1．主要著作
“就此（用判斷力批判）我就結(jié)束我的整個批判工作。我將立即著手學(xué)理上的工作，目的是在我年事漸高的情況下盡可能多地贏得一點有用的時間。”康德并不把他的“批判工作”看作是他的哲學(xué)的全部，而是把它看作必要的前期準(zhǔn)備工作，看作是一種對工作場地的清理和牢固基礎(chǔ)的建立，由于別人并沒有對此做出相應(yīng)的準(zhǔn)備工作，所以他不得不把自己生命的主要精力花費在了這上面?？档碌牡诙€同樣重要的任務(wù)就是，在那個經(jīng)過批判而被清理了場地并鞏固了基礎(chǔ)的地基上建立他的真正的思想大廈，也就是在那個已經(jīng)劃定了界限的范圍之內(nèi)，就世界、人和上帝等問題表達出自己的系統(tǒng)的思想。這也就是康德“后批判時期”著作的主要目的。我們將列舉其中最重要的，不過我們將要較為詳細(xì)地討論的則只是其中的兩部。
康德首先討論的仍然是宗教問題。在一個事先已經(jīng)被批判地確定了的范圍之內(nèi)，一種肯定的宗教看上去能夠是什么樣子呢？我們已經(jīng)對康德的與此相關(guān)的文章做過評價，但是，《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》以及他的第二批判也已經(jīng)為道德行為領(lǐng)域確立了范圍，在這個范圍之內(nèi)，一種積極的道德理論是能夠得以完成的。《道德形而上學(xué)》就是為完成這一道德理論而寫的?？档略趯懽鳌妒澜绻裼^點之下的普遍歷史觀念》期間就已經(jīng)勾畫出了自己的歷史哲學(xué)的基本路線?？档碌恼軐W(xué)提綱《永久和平論》討論了上述兩部著作中的一部分問題。
康德只在一些講座中討論過教育理論，后來人們把他的這方面的思想整理后出版了。
2．道德形而上學(xué)
如果我們再回想一下在導(dǎo)論中所提到的康德的三個問題，那么就第二個問題而言，康德至此為至所說的并不能令我們滿意。雖然康德在第二批判中已經(jīng)說明了道德行為及其普遍法則的可能性，但是我們還想知道，對于個體的行為來說會從中得出什么樣的結(jié)論。
人類的一切行為都有兩個方面，一種是外在的和法律的行為，它受某種外在的法律的約束；一種是內(nèi)在的和道德的行為，它源自行為者的獨立的意志。與之相適應(yīng)，《道德形而上學(xué)》也分為兩部分：“權(quán)利科學(xué)的形而上學(xué)”和“道德科學(xué)的形而上學(xué)”。
權(quán)利科學(xué)
“問一位法學(xué)家‘什么是權(quán)利？’就像問一位邏輯學(xué)家一個眾所周知的問題‘什么是真理？’同樣使他感到為難?！币卮疬@個問題，我們不能看它在這里或那里、在這個時代或那個時代是否被視為法律，而是應(yīng)該尋找普遍的標(biāo)準(zhǔn)，并用這個標(biāo)準(zhǔn)去衡量，那個被看作“權(quán)利”的東西是否也是公正的?！翱梢岳斫鈾?quán)利為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)?！边@就是權(quán)利的一般定義。權(quán)利科學(xué)的前半部分討論的是私人權(quán)利（私法），我們在這里就跳過這一部分，而轉(zhuǎn)向它討論公共權(quán)利的后半部分。
這一部分首先討論的是國家的權(quán)利?！皣沂窃S多人依據(jù)法律組織起來的聯(lián)合體?！焙兔系滤锅F一樣，康德也在國家中劃分出了三種權(quán)力。“立法權(quán)，從它的理性原則來看，只能屬于人民的聯(lián)合意志?！薄拔拿魃鐣某蓡T，如果為了制定法律的目的而聯(lián)合起來，并且因此構(gòu)成一個國家，就稱為這個國家的公民。根據(jù)權(quán)利，公民有三種不可分離的法律的屬性，它們是：（1）憲法規(guī)定的自由，這是指每一個公民，除了必須服從他表示同意或認(rèn)可的法律外，不服從任何其他法律；（2）公民的平等，這是指一個公民有權(quán)不承認(rèn)在人民當(dāng)中還有在他之上的人，除非是這樣一個人，出于服從他自己的道德權(quán)利所加于他的義務(wù)，好像別人有權(quán)力把義務(wù)加于他；（3）政治上的獨立（自主），這個權(quán)利使一個公民生活在社會中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個共同體成員的權(quán)利。因此，一個公民的人格所有權(quán)，除他自己而外，別人是不能代表的。”
如果一個國家的憲法與康德所確立的普遍的權(quán)利原則不相一致時，那該怎么辦呢？有沒有反抗的權(quán)利？有沒有革命的權(quán)利？沒有！“有時候，更改有缺陷的國家憲法是很有必要的。但是，一切這樣的變更只應(yīng)該由統(tǒng)治者以改良的方式進行，而不能由人民用革命的方式去完成。”
不過，對于法國大革命，康德作為同時代人卻滿懷同情！他對于法國大革命所表現(xiàn)的態(tài)度使反動統(tǒng)治者弗里德里?！ね来鬄椴粣偅@絲毫也不亞于康德對待宗教的理性立場所給他造成的不悅。當(dāng)康德從報紙上得知法國爆發(fā)了革命并建立了共和國時，他激動得熱淚盈眶，并對朋友說：“現(xiàn)在我可以像西蒙那樣說：主啊，當(dāng)我目睹了這幸福的一天之后，你終于讓你的仆人獲得了安寧?！笔曛?，康德在《學(xué)科間的紛爭》中提出了“人類是否在不斷的進步中走向完善”這個問題，他認(rèn)為法國大革命“是我們這個時代的一個能夠證明人類道德傾向的事件”。革命的恐怖和殘酷并沒有改變他對于革命的積極評價：“在我們眼前正在進行的這場革命是由富于才智的人民發(fā)起的，這場革命可能會成功，可能會失敗，也可能會充滿災(zāi)難和暴行，一個思想健全的人即使想到它會帶來美滿的結(jié)局，也不會下決心再重新做這樣一次代價如此高昂的試驗，但是，我要說，在所有親眼目睹了革命的人的心中（即使他本人沒有被卷入這場游戲之中），都會激起一種同情，這種同情類似于一種熱情，而要表達這種熱情則可能會帶來危險，這會促使我們對人類的道德天性進行思考?！?/p>
康德從國家權(quán)力又過渡到民族權(quán)利。民族權(quán)利的諸原理是：“（1）國家，作為民族來看，它們彼此間的外部關(guān)系——同沒有法律的野蠻人一樣——很自然地處于一種無法律狀態(tài)。（2）這種自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，強者的權(quán)利占優(yōu)勢。雖然事實上不會老是發(fā)生真正的戰(zhàn)爭和持續(xù)不斷的敵對行為，雖然也不會對任何人做出真正的不當(dāng)?shù)氖?，可是這種狀態(tài)本身就是極端不當(dāng)……（3）民族的聯(lián)盟，依照一項原始社會契約的觀念，它是為了保護每個民族面授外力侵犯和進攻所必需的結(jié)合，但這并不干涉他們內(nèi)部的一些困難和爭論。（4）在這個聯(lián)盟中的彼此關(guān)系，必須廢除一個有形的統(tǒng)治權(quán)力，而在文明的憲法中，必須規(guī)定這種權(quán)力。這種聯(lián)盟只能采取聯(lián)邦的形式?！?/p>
康德尤其對戰(zhàn)爭的權(quán)利感興趣?！耙獩Q定什么是構(gòu)成戰(zhàn)爭期間的權(quán)利，是民族權(quán)利和國際法中最困難的問題。即使想去描繪這種權(quán)利的概念，或者在沒有法律的狀態(tài)中去設(shè)想出一項法律，而又不至于自相矛盾，這都是非常困難的。西塞羅說過：‘在武器之中，法律是沉默的?！鶕?jù)某些原則去進行戰(zhàn)爭的權(quán)利必定是合理的，只要這些原則始終能夠使得各個國家在他們彼此的外部關(guān)系中，擺脫自然狀態(tài)進入一個權(quán)利的社會?！币虼?，獨立國家之間的戰(zhàn)爭既不可能是懲罰性的戰(zhàn)爭，也不可能是摧毀性的或征服性的戰(zhàn)爭。
理性要求我們超越任何狀態(tài)的戰(zhàn)爭。所有民族對于一個和平社會的理性觀念不是一種博愛的理念，而是一種公正的原則。因為，“事實上，道德上的實踐理性從我們心中發(fā)出它不可改變的禁令：不能再有戰(zhàn)爭。所以，不但你我之間在自然狀態(tài)下不應(yīng)該再有戰(zhàn)爭，而且，我們作為不同國家的成員之間，也不應(yīng)該再有戰(zhàn)爭，因為，任何人都不應(yīng)該采用戰(zhàn)爭的辦法謀求他的權(quán)利。因此，問題不再是：永久和平是真實的東西或者不真實的東西……問題是，我們必須根據(jù)它是真實的這樣一種假定來行動。我們必須為那個可能實現(xiàn)不了的目的而工作，并建立這種看來是最適宜于實現(xiàn)永久和平的憲法。”持久的和普遍的和平就是權(quán)利科學(xué)的真正目的。因此，作為公共權(quán)利的第三部分的“世界公民的權(quán)利”就超越了民族的權(quán)利的范圍。
民族聯(lián)盟和永久和平的思想始終縈繞在康德的腦海里，所以他在自己的哲學(xué)規(guī)劃《永久和平論》中又對這個問題做了進一步的探討。這部哲學(xué)規(guī)劃包含六項預(yù)備性條款和三項正式條款以及對于建立永久和平狀態(tài)的所必需基本法律原則，其中也有康德自己的解釋?？档聦λ鼈兊谋磉_是如此得簡潔明了，所以我們對此幾乎可以不做任何評論，而只是把它們復(fù)述如下：
走向永久和平：預(yù)備性條款
（1）凡締結(jié)和平條約而其中秘密保留有導(dǎo)致未來戰(zhàn)爭的材料的，均不得視為真正有效。
（2）沒有一個自身獨立的國家（無論大小，在這里都一樣）可以由于繼承、交換、購買或贈送而被另一個國家所取得。
（3）常備軍應(yīng)該逐漸地全部加以廢除。
理由是：因為他們由于總是顯示備戰(zhàn)的活動而在不斷地以戰(zhàn)爭威脅別的國家，這就是刺激各國在備戰(zhàn)數(shù)量上不知限度地競相凌駕對方。同時由于這方面所耗的費用終于使和平變得比一場短期戰(zhàn)爭更加沉重，于是它本身就成為攻擊性戰(zhàn)爭的原因，為的是好擺脫這種負(fù)擔(dān)。
（4）任何國債均不得著眼于國家的對外爭端加以制訂。
（5）任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權(quán)。
（6）任何國家在與其他國家作戰(zhàn)時，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不可能的那類敵對行為：例如，其中包括派遣暗殺者、放毒者，違反投降條約，以及在交戰(zhàn)國中教唆叛國投敵，等等。
正式條款
（1）每個國家的公民體制都應(yīng)該是共和制。
理由是：如果（正如在這種體制之下它不可能是別樣的）為了決定是否應(yīng)該進行戰(zhàn)爭而需要由國家公民表示同意，那么最自然的事就莫過于他們必須對自己本身做出有關(guān)戰(zhàn)爭的全部艱難困苦的決定﹝其中有：自己得作戰(zhàn)，得從自己的財富里面付出戰(zhàn)爭費用，得悲慘不堪地改善戰(zhàn)爭所遺留下來的荒蕪；最后除了災(zāi)禍充斥而外還得自己擔(dān)負(fù)起就連和平也會憂煩的、（由于新戰(zhàn)爭）不斷臨近而永遠(yuǎn)償不清的國債重?fù)?dān)﹞，他們必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲。相反地，在一種那兒的臣民并不是國家公民、因此那也就并不是共和制的體制之下，戰(zhàn)爭便是全世界上最不假思索的事情了，因為領(lǐng)袖并不是國家的同胞而是國家的所有者，他的筵席、狩獵、離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類是一點也不會由于戰(zhàn)爭而受到損失的。因此他就可以像是一項游宴那樣由于微不足道的原因而做出戰(zhàn)爭的決定，并且可以漫不經(jīng)心地把為了冠冕堂皇起見而對戰(zhàn)爭進行辯護的工作交給隨時都在為此做著準(zhǔn)備的外交使團去辦理。
（2）各個民族的權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)。
（3）世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件。
這就是說，應(yīng)該有一種一般的訪問權(quán)利，每個人都應(yīng)該有權(quán)以友好的方式訪問另一個人，并與之進行社交和貿(mào)易活動——僅此而已！“讓我們拿這來對比一下我們世界這部分已經(jīng)開化、尤其是從事貿(mào)易的那些國家的不友好的行為吧；他們訪問異國和異族（在他們，這和進行征服等于是一回事）所表現(xiàn)得不正義性竟達到了驚人的地步。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就被他們認(rèn)為是不屬于任何別人的地方，因為他們把這里的居民當(dāng)作無足輕重的東西。”這些話是特別明確地針對那些帝國主義列強來說的，“這些列強干了許多事情來表示自己虔誠，并且愿意被人當(dāng)作是正統(tǒng)信仰的特選者，而同時卻酗飲著不正義就像飲水一樣”。
這些就是康德關(guān)于走向永久和平的條款。我想讓讀者自己對此做出判斷，看看這些條款在聯(lián)合國時代是否仍然具有現(xiàn)實意義。
道德原理
道德原理的第一部分論及人對于自己的義務(wù)。“人對于自己”的義務(wù)在他自身之內(nèi)是不是一種矛盾呢？看來是的。義務(wù)的概念就包含著一種強迫的成分。其中必然有一個承擔(dān)義務(wù)的主體，此外還有一個被賦予義務(wù)的主體。但是，由于人一方面是一種感性動物（純粹自然物，人作為現(xiàn)象），另一方面人又是具有道德自由的理性動物（人自體），人對于自己的義務(wù)也就意味著，作為道德自由的人和作為感性動物的人為自己設(shè)定道德法則。
首先，人所擁有的這種對于自己義務(wù)是一種純粹動物性的義務(wù)。這種義務(wù)叫做自我保存。自殺是一種犯罪，自殘（自愿地對自己的肉體和精神施暴）也是一種犯罪。通過無節(jié)制地飲酒而達到的自我麻醉也屬于犯罪行為。
其次，作為道德動物，人對于自己也有義務(wù)。這種義務(wù)就叫做誠實和自尊。與之相對的是說謊、吝嗇（并非指的是對財物的貪戀或者吝嗇，而是說他對自己的自然需求非常漠視）和虛偽的謙卑（卑躬屈膝）等惡習(xí)。
再次，人天生也有義務(wù)做自己的良心的法官。
但是，人對于自己的所有義務(wù)中的首要律令就是：認(rèn)識你自己！“涉及到你的義務(wù)——你的良心——要判斷某件事情是善還是惡，你不能以你的肉體的完善性為原則……而是應(yīng)該根據(jù)道德的完善性為原則”——“道德的自我認(rèn)識，即試圖對自己的難以究詰的內(nèi)心深處的道德原則進行考察，這是一切人類智慧的開始。”
此外，“宗教自由”也是人對于自己的一種義務(wù)，因為上帝的觀念來自我們自己的理性。
道德原理的第二部分討論人對于其他人的義務(wù)。
其中首要的就是愛的義務(wù)。包括樂善好施、知恩圖報、富有同情心。與之相反的是仇恨他人、令人厭惡的妒忌心、忘恩負(fù)義和幸災(zāi)樂禍。
人對于他人的第二個義務(wù)就是尊重的義務(wù)。人之為人本身就是一種尊嚴(yán)。因為人不能被他人當(dāng)作純粹的手段來利用，而必須始終也被看作是一種目的。這就是人的人格尊嚴(yán)，它使人高于其他動物。有損人的尊嚴(yán)的惡習(xí)包括傲慢自大、誣蔑誹謗（惡意中傷）和譏笑嘲諷。愛和尊重是與友誼緊密相連的，因為從其完善性來看，這是兩個人在相互愛和尊重中合二為一。
在與人交往中，平易近人、健談、彬彬有禮、熱情好客都是道德的純粹附屬物，雖然它們本身只給人一種美好的類似道德的假象，但是它們也非常有用，因為它們能夠在我們心中喚起一種追求，即盡可能地使現(xiàn)實與美好的假象更接近。
我們看到，實踐理性的起初看上去有點形式主義的和內(nèi)容空洞的原則其實是能夠應(yīng)用到整個現(xiàn)實生活中去的。在康德的論述中，他不斷列舉出的實際例子以及他時常提出的極為令人傷腦筋的“決疑論的問題”就已經(jīng)表明了這一點。
不過我們也看到，康德在這里不斷地談?wù)摰闹皇橇x務(wù)。我們可能會以為，好像康德只想板著面孔大談道德的嚴(yán)肅性，而厭惡所有自然的和無拘無束的快樂。情況并非完全如此，康德在結(jié)語中論述“道德苦行主義”（道德文化）時所持的態(tài)度也已經(jīng)表明了這一點。對康德來說，道德規(guī)范的結(jié)果就是，過度快樂的情緒也要遵從義務(wù)的原則。人如果只是強迫自己盡義務(wù)，而不能從中獲得樂趣，那么這是沒有內(nèi)在價值的。所以，康德除了擺出斯多葛主義者的格言——你要習(xí)慣于忍受偶然遇到的痛苦，同時你也應(yīng)該為缺少偶然的愉悅而深感遺憾——他還把伊壁鳩魯主義者的快樂心情拿出來加以特別地強調(diào)。因為，誰能夠比一個盡自己義務(wù)的人更有理由獲得愉快的心情呢？所以，康德是反對那種苦行僧式的禁欲主義的。自殺和自虐的目的是想借此來贖罪，但是這并非道德上的懺悔，“這不僅不會引起與道德相伴而生的快樂，反而會引起對道德戒律的隱秘憎恨”。
結(jié)語
1798年，康德在一封信中這樣寫道：“我的命運就是為思想而勞作，我雖然身體康健，卻感覺如同癱瘓了一般：一想到擺在自己面前的那未竟的哲學(xué)事業(yè)，我的心中便生出坦塔羅斯式的痛苦，不過我并不是毫無希望的?！?/p>
康德希望能夠如完成自己的三大批判那樣創(chuàng)造一個包羅萬象的完整的思想體系，但是他未能如愿。從他的遺作中我們能夠看出，他計劃創(chuàng)造一個先驗哲學(xué)體系，這個體系應(yīng)該是無所不包的，從人的理性天賦來看，凡是關(guān)于上帝、宇宙和人的問題（這些都是形而上學(xué)所無法回避的問題），人都是能夠表達自己的見解的。
或許我們可以為康德的整個思想大廈加一個如下的總標(biāo)題：“理念體系中的先驗哲學(xué)的最高點。上帝、宇宙和在宇宙之中盡自己義務(wù)的人?！?/p>
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