（根據(jù)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、《中西哲學(xué)小史》梳理、編錄）
十二、董仲舒（公元前179年－前104年），廣川郡（今河北景縣廣川鎮(zhèn)）人，西漢思想家、哲學(xué)家、政治家、教育家。董仲舒認(rèn)為，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應(yīng)該是統(tǒng)一的。他以《公羊春秋》為依據(jù)，將周代以來(lái)的宗教天道觀和陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，吸收法家、道家、陰陽(yáng)家思想，建立了一個(gè)新的思想體系，系統(tǒng)地提出了“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”、罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)等觀點(diǎn)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)所提出的一系列哲學(xué)、政治、社會(huì)、歷史問(wèn)題，給予了較為系統(tǒng)的回答。董仲舒由此被視為"儒者宗"，而他的哲學(xué)理念也成為漢代的官方統(tǒng)治哲學(xué)。代表作有《天人三策》、《士不遇賦》、《春秋繁露》等。
（一）大一統(tǒng)論：這是董仲舒的政治哲學(xué)觀。他認(rèn)為鞏固集中統(tǒng)一的政權(quán)，防止分裂割據(jù)的是天地的常理，適合古今任何時(shí)代?！按笠唤y(tǒng)"既然是宇宙間最一般的法則，那么封建王朝當(dāng)然要遵循。由此他提出了思想也要"大一統(tǒng)"的論點(diǎn)，只要不是在六藝（禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)）之列，與儒家思想不一致的教派和學(xué)說(shuō)都不能存在，這樣他們就不會(huì)來(lái)迷惑百姓，國(guó)家的法律和制度才能顯示出地位。只有統(tǒng)一的思想，才能有統(tǒng)一的法度，百姓才有行為的準(zhǔn)則，也才有政治的統(tǒng)一。董仲舒的"罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)"的大一統(tǒng)思想，使從儒學(xué)漢代開始成為正統(tǒng)思想，在思想界樹起了儒學(xué)的權(quán)威，由此也產(chǎn)生了中國(guó)特有的經(jīng)學(xué)以及經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。
（二）天、地、人，萬(wàn)物之本：這是董仲舒的宇宙發(fā)生論觀點(diǎn)。他將陰陽(yáng)、五行的思想混合起來(lái)，認(rèn)為宇宙由十種成分組成：天、地、陰、陽(yáng)，五行的木、火、土、金、水，以及人。采用了五行學(xué)說(shuō)的宇宙發(fā)生論觀點(diǎn)，同時(shí)認(rèn)為四時(shí)的變換實(shí)際為陰陽(yáng)循環(huán)。他進(jìn)一步認(rèn)為“天道之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也。……是故天之道，以三時(shí)（春、夏、秋）成生，以一時(shí)（冬）喪死”?？梢姟疤熘侮?yáng)不任陰，好德不好刑”。也是表明“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副”。人是天的副本，所以“天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”。人通過(guò)禮、樂(lè)，即通過(guò)文明和文化，使宇宙成為真正的成熟者“天、地、人“三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也”。
（三）人性說(shuō)：不同意孟子的性善說(shuō)，他認(rèn)為“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也”。強(qiáng)調(diào)人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地同等。這觀點(diǎn)與荀子接近。然而他又認(rèn)為教化是性的繼續(xù)，這觀點(diǎn)又與孟子的相似，但略有不同。孟子的性“善”相對(duì)禽獸而言，人性屬于已善，而董仲舒的性善是相對(duì)圣人而言，人性故屬“未善”。其實(shí)也只是用語(yǔ)不同。
（四）三綱說(shuō)：是董仲舒的社會(huì)倫理說(shuō)。他從儒家的社會(huì)“五倫”中，選出“三倫”，稱為“三綱”，即君為臣綱，夫?yàn)槠蘧V，父為子綱，所謂綱者，其實(shí)就是“主”的意思。同時(shí)，他也與其他漢儒一樣，堅(jiān)持儒家的“五?！闭f(shuō)，即仁、義、禮、智、信。此“五?！睘槲宸N不變的德性，故也稱“五德”。五德與五行相合。仁與東方的木合、義與西方的金合、禮與南方的火合、智與北方的水合、信與中央的土合。五常是個(gè)人的德性，三綱是社會(huì)的倫理。綱、常二字連用，意指道德，或一般道德律。
（五）三統(tǒng)順序論：鄒衍的五德終始說(shuō)解釋了改朝換代的原因，董仲舒在此基礎(chǔ)上修改了這一學(xué)說(shuō)，提出了“三統(tǒng)順序”論，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)。夏正黑，商正白，周正赤，歷史的演變以此三統(tǒng)順序周始循環(huán)。巧合也有趣的是，這三種顏色也被用來(lái)表示現(xiàn)代社會(huì)組織的各種不同系統(tǒng)，法西斯主義正黑統(tǒng)，資本主義正白統(tǒng)，共產(chǎn)主義正赤統(tǒng)。在董仲舒看來(lái)這三統(tǒng)并無(wú)根本不同，王者受命于天，改立新朝，他必須做出某些外表上的改變，以顯示他接受了新命，這些改變包括“易服色”。董仲舒服的三統(tǒng)順序論對(duì)每個(gè)朝代的統(tǒng)治有所限制。一個(gè)皇家無(wú)論多么好，他的統(tǒng)治時(shí)間是有限的。終點(diǎn)一到，它就得讓位給新朝，而新朝又是受新命于天的。三統(tǒng)順序論約束了專制君主的絕對(duì)權(quán)力。
（六）天人感應(yīng)論：這是董仲舒的政治哲學(xué)。他認(rèn)為“慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應(yīng)該也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也”。四政指的就是慶、賞、刑、罰。政府的組織也是以四季為模型，這樣分是因?yàn)槿说牟拍芎偷滦砸彩亲匀坏胤譃樗牡取６偈孢€把《春秋》中所記載的自然現(xiàn)象，都用來(lái)解釋社會(huì)政治衰敗的結(jié)癥。他認(rèn)為，人君為政應(yīng)"法天"行"德政"，"為政而宜于民"；否則，”天"就會(huì)降下種種"災(zāi)異"以"譴告"人君。如果這時(shí)人君仍不知悔改，"天"就會(huì)使人君失去天下。董仲舒"天人感應(yīng)"的思想限制了皇帝的私欲和權(quán)力，其意義是深遠(yuǎn)的。
（七）科舉入仕：建議進(jìn)入仕途的方法不僅可以靠出身或是財(cái)富，還可以通過(guò)一系列由政府主持的定期考試，面向社會(huì)所有成員（極少數(shù)人除外），采取成績(jī)優(yōu)秀者錄用的方法?？荚噧?nèi)容以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)。他的建議，成為中國(guó)科舉制度的雛形。
（八）孔子素王說(shuō)：斷言直接繼承周朝的非秦朝，也非漢朝，而是是孔子?？鬃永^周而正黑統(tǒng)?？鬃与m然不是實(shí)際的王，卻是合法的王。董仲舒把編年史的《春秋》當(dāng)作是孔子的政治著作，并認(rèn)為孔子在《春秋》中行使了新王的權(quán)力。
（九）三世說(shuō)：董仲舒將春秋時(shí)代分為三世：孔子所見世、所聞世、所傳聞世。他的這個(gè)三世觀與《公羊傳》的極為相合。這種將社會(huì)進(jìn)化分為三階段的學(xué)說(shuō)又見于《禮記》的《禮運(yùn)》篇，卻第一階段是亂世；第二階段是“小康”之世；第三階段是“大同”之世。
十三、揚(yáng)雄（公元前53年－18年）字子云，成都人。是古文學(xué)派成員，持自然宇宙觀。富才學(xué)，擅長(zhǎng)辭賦，是西漢最著名的辭賦家。撰有《太玄》一書，充滿了“反者道之動(dòng)”的思想，這正是《老子》和《易經(jīng)》的基本思想。還寫了《法言》一部，攻擊陰陽(yáng)家，也稱贊了孟子。
十四、王充（27－約100），字仲任，會(huì)稽上虞人（今屬浙江），古文學(xué)派最大的思想家。他以驚人的科學(xué)的懷疑態(tài)度，反對(duì)偶像崇拜。主張以事實(shí)驗(yàn)證言論，“事莫明于有效，論莫定于有證”。《論衡》是王充的代表作品，也是中國(guó)歷史上一部不朽的無(wú)神論著作。有力地攻擊了陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，特別是天人感應(yīng)的學(xué)說(shuō)，與天人感應(yīng)論形成對(duì)立之勢(shì)。
十五、向秀和郭象 向秀（約221－300年），字子期，河內(nèi)懷（今河南武陟西南）人。魏末玄學(xué)家、竹林七賢之一。 郭象（約252－約312）字子玄，河南洛陽(yáng)人。魏末玄學(xué)家、官員。向秀和郭象二人是當(dāng)時(shí)解釋《莊子 逍遙游》兩派中的一派，稱“向郭義”。著作有《莊子注》，雖只署了郭象的名，卻像是“向郭義”?！稌x書 向秀傳》認(rèn)為，向秀作《莊子注》，后來(lái)郭象又“述而廣之”。他倆對(duì)老子、莊子原來(lái)的道家學(xué)說(shuō)做了若干極重要的修正。
（一）“道”是“無(wú)”：老莊說(shuō)道是無(wú)，是無(wú)名的無(wú)，即道非一物，所以不可名。向郭認(rèn)為道是真正的無(wú)，道“無(wú)所不在，而所在皆無(wú)也”。老莊否認(rèn)有人格的造物主存在，代之以無(wú)人格的道，道生萬(wàn)物。向郭進(jìn)一步認(rèn)為，道是真正的無(wú)，“有”生于自己，萬(wàn)物自生也。
（二）萬(wàn)物的“獨(dú)化”：向郭認(rèn)為萬(wàn)物自生，即為“獨(dú)化”。萬(wàn)物不是任何造物主所造的，每一物的存在只是為它自己，不是為了其他的任何一物；但它的存在客觀上確實(shí)與其他物有著必要的關(guān)系，即需要其他的每一物；只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。物是自生的，而不是他物所生。向郭認(rèn)為“物無(wú)非天也，天也者，自然者也”，自然界的變化是如此，人類社會(huì)的更迭也是如此，都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果。
（三）關(guān)于制度和道德：向郭認(rèn)為宇宙處于不斷的變化之中，社會(huì)也是處于不斷的變化之中，在某一時(shí)代好的制度和道德，在另一時(shí)代可能不好。社會(huì)隨形勢(shì)而變化，形勢(shì)變了，制度和道德應(yīng)當(dāng)隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎梏。而新的制度和新的道德應(yīng)當(dāng)是自生的，這才自然。新舊制度和道德無(wú)優(yōu)劣之別，它們各自適合各自的時(shí)代需要而已。
（四）“有為”和“無(wú)為”：一個(gè)人在他的生活中，讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無(wú)為；反之是有為。用于國(guó)家治理方面，向郭認(rèn)為，社會(huì)形勢(shì)變化了，新的制度和道德主自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無(wú)為；反對(duì)它們，固執(zhí)過(guò)時(shí)的舊制度和舊道德，主是人為，就是有為。
（五）知識(shí)和模仿：對(duì)于“純素之道”的理解，向郭認(rèn)為只要龍章鳳姿是出于其“自然之質(zhì)”，他們就是純素的。由此，他們并不像老莊那樣反對(duì)知識(shí)，他們認(rèn)為知識(shí)就像是“負(fù)萬(wàn)鈞，茍當(dāng)其所能，則忽然不知重之在身”。通俗地說(shuō)，真正有知識(shí)的人不知道自己有知識(shí)，所以莊子寫的《逍遙游》是順乎自己的自然，而不是刻意為之。向郭認(rèn)為只有模仿的人才有老莊說(shuō)的那種知識(shí)，而“學(xué)”就是模仿。模仿別人不僅無(wú)用而沒(méi)有結(jié)果，因?yàn)槊考挛锒荚谧兓?，不同的人方法也不同；而且正由于模仿，就有極大可能喪失自己的自然本性，這是模仿的害處。唯一合理的方式就是“任我”，即實(shí)踐“無(wú)為”。
（六）齊物：強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一“齊”，沒(méi)有是與非的差別。
（七）絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福：一個(gè)人若能超越事物的差別，他就能享受絕對(duì)的自由和絕對(duì)的幸福。向郭認(rèn)為“道”是真正的“無(wú)”，“天”則是萬(wàn)物的總名，是一切存在的全體。從天的觀點(diǎn)看萬(wàn)物，使自己與天同一，也就是超越萬(wàn)物及其差別，用新道家的話說(shuō)，就是“超乎形象”。
十六、吉藏（549－623），祖籍安息（今伊朗高原東北部），中國(guó)隋、唐時(shí)期的僧人，大乘佛教中道宗的大師。著有《中論疏》、《十二門疏》、《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等。，其思想遠(yuǎn)傳高麗、日本。他的二諦義即二重道理的學(xué)說(shuō)：認(rèn)為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級(jí)意義的道理，即“真諦”。并進(jìn)一步認(rèn)為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。他認(rèn)為有三個(gè)層次的“二諦”：
第一層次，普通人以萬(wàn)物為實(shí)“有”，而不知“無(wú)”。諸佛告訴他們，萬(wàn)物實(shí)際上都是“無(wú)”、“空”。在這個(gè)層次上說(shuō)萬(wàn)物是“有”，這是俗諦；說(shuō)萬(wàn)物是“無(wú)”，這是真諦。
第二層次，說(shuō)萬(wàn)物是“有”，這是片面的；但是說(shuō)萬(wàn)物是“無(wú)”，也是片面的。人們有一個(gè)錯(cuò)誤印象，認(rèn)為“無(wú)”只是沒(méi)有了“有”的結(jié)果；殊不知事實(shí) 上是“有”同時(shí)就是“無(wú)”。所以在第二層次上說(shuō)萬(wàn)物是“有”與說(shuō)萬(wàn)物是“無(wú)”，都同樣是俗諦；真諦是，不片面的“中道”，即在于理解萬(wàn)物的非有非無(wú)。
第三層次，說(shuō)“中道”在于不片面（即非有非無(wú)），意味著進(jìn)行區(qū)別，而一切區(qū)別的本身就是片面的。所以在第三層次上，說(shuō)不片面的中道即在于萬(wàn)物非有非無(wú)，就是俗諦了；真諦是，要說(shuō)萬(wàn)物非有非無(wú)，而又非非有非非無(wú)。中道不片面，而又非不正面。一切都否定了，包括否定這個(gè)“否定一切”，在佛家，稱之為“涅槃”。達(dá)到這一層次的真諦，就什么也不能說(shuō)了。
十七、僧肇（384－414），本姓張，東晉京兆長(zhǎng)安（今西安）人。他先研究老莊，后為鳩摩羅什弟子，后人將他寫的論文輯成一集《肇論》。其中主要有四篇論文，即《物不遷論》、《不真空論》、《般若無(wú)知論》、《涅盤無(wú)名論》深受《莊子》和《莊子注》思想影響，。
（一）《物不遷論》：承認(rèn)事物是變遷的，是錯(cuò)誤的，這是因?yàn)樗麄儧](méi)注意到“昔物不至今”的后面存在著“昔物自在昔”的內(nèi)涵，在任何特定的時(shí)刻存在的任何事物，都是這個(gè)時(shí)刻的新事物，與過(guò)去存在的這個(gè)事物，不是同一個(gè)事物，過(guò)去的這個(gè)事物只存在過(guò)去。所謂“動(dòng)”者，是俗人的假象，是圣人用以開導(dǎo)教化俗人的手段，屬于“俗諦”；“不遷”才是真理，才是真諦。故而不動(dòng)才是世界的本性，也是圣人達(dá)到的境地。僧肇的這個(gè)觀點(diǎn)，把《莊子》中自足于精神上的自由觀點(diǎn)，發(fā)展為對(duì)客觀世界真實(shí)性的否定，差別很大。
（二）《不真空論》：認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物是由因緣合和而成，所以雖無(wú)而有，雖有而無(wú)，非有非無(wú)，總之為“空”?！恫徽婵照摗氛J(rèn)為客觀世界就他本質(zhì)而言是虛幻不實(shí)的，因此本體是“空”是“無(wú)”，但這虛幻不實(shí)的客觀世界又表現(xiàn)出種種現(xiàn)象，所以就這些現(xiàn)象而言是“有”，但這種“有”只是虛假的現(xiàn)象，故稱“假有”。這樣，“有”和“無(wú)”是事物的兩個(gè)不同方面，是現(xiàn)象和本體的有機(jī)結(jié)合，故不能偏執(zhí)一方，不能只說(shuō)“無(wú)”而不說(shuō)“有”、或只說(shuō)“有”而不說(shuō)“無(wú)”。講“有”是事物的假相，通過(guò)這種假相可以懂得事物本性是“無(wú)”；同樣，通過(guò)認(rèn)識(shí)事物本性“無(wú)”，就可以弄清事物現(xiàn)象的“有”是一種虛幻不實(shí)的假相，是“假有”。這是同一事物不可缺少的兩個(gè)側(cè)面，只是表達(dá)的角度不同而顯出稱謂上的差異，在具體認(rèn)識(shí)中應(yīng)統(tǒng)一起來(lái)，即應(yīng)該就萬(wàn)物的“假有”去把握本性的“空無(wú)”，本性的“空無(wú)”也直接體現(xiàn)在萬(wàn)物的“假有”中，如果說(shuō)萬(wàn)物的現(xiàn)象是“有”，那么這種現(xiàn)象是由各種因緣合和而生，并非事物自體實(shí)有；若說(shuō)事物是“無(wú)”，但它的現(xiàn)象卻又存在，有現(xiàn)象就不是無(wú)，因緣合和又非實(shí)有，只有這樣理解，才能懂得不真空的真正含義。
（三）《般若無(wú)知論》：著重論述佛教智慧的無(wú)知無(wú)相，而又無(wú)所不知，洞徹萬(wàn)物。（1）僧肇開篇就提出“無(wú)知知”，并將之與“有知知”相對(duì)立。僧肇認(rèn)為，世俗的“知”總是以“有”為實(shí)，因而是有限的，必然有所不知，由于“有所不知”就不能達(dá)到“無(wú)所不知”，所以“有所知”，就是“惑智”，是人的世俗認(rèn)識(shí)；般若“夫有所知?jiǎng)t有所不知。以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：圣心無(wú)所知，無(wú)所不知”。這種“無(wú)知”即是“不知之知”，是超越世俗的“認(rèn)識(shí)”，是最高、最完備、永恒而普遍的總體認(rèn)識(shí)，只有般若才具有這種“圣智”。故而般若圣智認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“真諦”，即“無(wú)相之真諦”。真諦“無(wú)相”，故不能為“知”所識(shí)。所以真諦只能以“無(wú)知”知之。真諦的不可知性，造成了般若的“無(wú)知”性。（2）《般若無(wú)知論》從“圣心”與“凡心”的不同，來(lái)說(shuō)明般若無(wú)知這一原理。僧肇認(rèn)為，從“凡心”而言：“有無(wú)”等現(xiàn)象，都是由心而生，而語(yǔ)“言”和表“象”等心識(shí)活動(dòng)，又都來(lái)自“有無(wú)”等現(xiàn)象；“圣心”則迥然不同，它既不產(chǎn)生“有無(wú)”，也不為“有無(wú)”所左右，因而非“言”“象”所測(cè)。故“言象莫測(cè)”，既指圣心之不可認(rèn)識(shí)，也指其不受“言象”所限制，超出“言”“象”的范圍。由此可見，“圣智”之所以“無(wú)知”，在于它既不需要語(yǔ)言概念，也不需要表象，只有保持沉默。這也就是吉藏二諦義的第三層。（3）《般若無(wú)知論》強(qiáng)調(diào)“圣智無(wú)知而無(wú)所不知，無(wú)為而無(wú)所不為”。
十八、道生（355－434）俗姓魏，巨鹿（今河北省巨鹿縣）人，東晉高僧。與僧肇同為鳩摩羅什門下，學(xué)識(shí)淵博，穎悟而雄辯，他提出的很多理論新且革命，為當(dāng)時(shí)保守和尚所不容，但這些理論為禪宗的發(fā)展作了準(zhǔn)備。此外，道生的人皆可成佛理論與孟子的“人皆可以為堯舜”也極相似，道生為儒家注入的形上學(xué)觀念，成為幾百年后新儒家理論的萌芽。
（一）善不受報(bào)義：佛教一貫強(qiáng)調(diào)‘善有善報(bào)，惡有惡報(bào)’，本意是鼓勵(lì)眾生行善，實(shí)現(xiàn)精神上的升華。但對(duì)于處在世俗觀念中的眾生來(lái)說(shuō)，對(duì)于尚未得到佛法精髓的普通修行者來(lái)說(shuō)，他們行善往往是為了得到相應(yīng)的回報(bào)，是要從自己的善行中獲得一定的好處。道生的‘善不受報(bào)’，正是要打碎這種施功望報(bào)的世俗之心。也只有舍棄回報(bào)之心，眾生才能在各種情況下更加積極地從事善的活動(dòng)。這是道生‘善不受報(bào)’思想的核心所在。他在解釋時(shí)，將道家的“無(wú)為”、“無(wú)心”觀點(diǎn)應(yīng)用于佛教的形上學(xué)。無(wú)為的意思非無(wú)所作為，而是無(wú)心而為。施功望報(bào)正是因?yàn)檫€有貪戀和迷執(zhí)之心，如果能遵循無(wú)為、無(wú)心的原則，對(duì)于物也就無(wú)所貪戀迷執(zhí)。既然“業(yè)”而受，是由于依戀和迷執(zhí)，現(xiàn)在沒(méi)有依戀和迷執(zhí)，當(dāng)然“業(yè)”不受報(bào)了。這個(gè)理論是道家理論向佛家形上學(xué)的擴(kuò)展。
（二）頓悟成佛義：此理論與漸修成佛的理論相對(duì)。道生認(rèn)為，成佛是一瞬間的活動(dòng)，就像是躍過(guò)鴻溝。要么是一躍成功，達(dá)到彼岸，剎那之間完全成佛；要么是一躍而失敗，仍然是原來(lái)的凡夫俗子。期間沒(méi)有“積累學(xué)習(xí)”和“修行”的步驟。這個(gè)理論的根據(jù)是，成佛就是與“無(wú)”同一，與宇宙的心同一。由于“無(wú)”“超乎形象”，“無(wú)”自身不是一“物”，所以“無(wú)”不可能分成若干部分，今天修一部分，明天修一部分。同一，就是與其全體同一，少了任何一點(diǎn)，都不是同一。這個(gè)義理與道家的理論相關(guān)。
（三）一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃：認(rèn)為眾生都有佛性，只是自己不認(rèn)識(shí)自己有佛性。這就是“無(wú)明”。通過(guò)學(xué)習(xí)和修行，自己“見”自己的佛性。這個(gè)“見”就是頓悟，因?yàn)榉鹦圆豢煞郑荒芤娖淙w，或是毫無(wú)所“見”?！耙姟币馕吨c佛性同一。佛性不是可以從外面看見的東西，能“見”佛性，說(shuō)明“得本”，得本的狀態(tài)，就是涅槃的狀態(tài)，即“到彼岸”。道生還提出一闡提人（反對(duì)佛教者）皆得成佛義，一闡提人是指是善性滅盡的人，不可救藥的人，然佛性是不滅的，只要能“見”，當(dāng)然也能成佛。這也是一切有情皆有佛性的邏輯結(jié)論。
（四）佛無(wú)凈土論：由法身無(wú)色義發(fā)展而來(lái)。佛的理和教合稱為“法”，佛死后以法為身，稱為“法身”。佛的法身是無(wú)形相的，并不存在觀念中象人一樣的佛，是謂“法身無(wú)色”。由于法身無(wú)色，罪福并舍，因此佛是無(wú)凈土的。一切眾生都有佛性，體現(xiàn)了佛性的自我就是真法身。所謂成佛并非離開自我而另有所立，不是超絕眾生世界而別樹境界。道生認(rèn)為，“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳”?！把缘奖税叮喝舻奖税?，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃”。他的這個(gè)學(xué)說(shuō)實(shí)和中國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)內(nèi)心修養(yǎng)思想相關(guān)，對(duì)爾后禪宗、南宗發(fā)生了直接的影響。
十九、韓愈和李翱 韓愈（768－824），字退之，河南河陽(yáng)（今河南焦作孟州市）人。唐代文學(xué)家、思想家、政治家，世稱韓昌黎，又稱韓文公。有“文起八代之衰”的美譽(yù)，明人推他為唐宋八大家之首，有“文章巨公”和“百代文宗”之名，代表文集《昌黎先生集》。李翱（772－約844），字習(xí)之，隴西成紀(jì)（今甘肅秦安東）人。唐代思想家、文學(xué)家。曾從韓愈學(xué)古文，協(xié)助韓愈推進(jìn)古文運(yùn)動(dòng)，兩人為師友關(guān)系。李翱一生崇儒排佛，主張人們的言行都應(yīng)以儒家的“中道”為標(biāo)準(zhǔn)。代表作有《復(fù)性書》、《李文公集》等。新儒家思想直到唐代后半葉的韓李時(shí)期才開始真正產(chǎn)生，為了回答當(dāng)代關(guān)于形上學(xué)、超道德價(jià)值的問(wèn)題，韓李二人重新解釋了《大學(xué)》、《中庸》，并提出“道統(tǒng)論”?！暗澜y(tǒng)”指的是儒家傳道的脈絡(luò)和系統(tǒng)。孟子認(rèn)為孔子的學(xué)說(shuō)是承接堯、舜、禹、湯、周文王等先代圣王的，并且自命繼承了孔子思想的正統(tǒng)。然這個(gè)道統(tǒng)傳到孟子這里就失傳了。韓愈在《原道》正式提出了“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”關(guān)于道的傳授系統(tǒng)的論說(shuō)，并稱自己繼承了真正的孔孟之道，是儒學(xué)的正宗。李翱接受韓愈的道統(tǒng)論，與韓愈經(jīng)常一起談文論學(xué)，寫作古文，反對(duì)佛老，維護(hù)儒道，儼然成為孟子的繼承者。不僅韓李二人的道統(tǒng)論受到當(dāng)時(shí)禪宗的啟發(fā)，禪宗認(rèn)為，佛的心傳經(jīng)過(guò)歷代佛祖，一脈相傳，傳到了弘忍和慧能。韓李之后的新儒家都接受道統(tǒng)論，并堅(jiān)持說(shuō)自己是上承道統(tǒng)。
二十、周濂溪（1017－1073），名敦頤，北宋道州（今湖南省道縣）人，是宋明理學(xué)開山鼻祖，他的理學(xué)思想在中國(guó)哲學(xué)史上起著承前啟后的作用。他也是新儒家哲學(xué)家中第一個(gè)講宇宙發(fā)生論的人。其代表作品有《愛蓮說(shuō)》、《太極圖說(shuō)》等。
（一）太極圖：當(dāng)時(shí)道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，周敦頤得到一張，以《易》和部分道家以及道教思想對(duì)圖予以重新解釋，并修改成自己設(shè)計(jì)的圖，以表示宇宙演化過(guò)程。此圖他定名為“太極圖”，所做的解釋則為《太極圖說(shuō)》。他認(rèn)為“太極”是宇宙的本原，人和萬(wàn)物都是由于陰陽(yáng)二氣和水火木金土五行相互作用構(gòu)成的。五行統(tǒng)一于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)統(tǒng)一于太極。
（二）主靜說(shuō)：那個(gè)時(shí)代最關(guān)心的問(wèn)題是如何成佛，新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。于是周敦頤提出了“主靜”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“主靜”就是“無(wú)欲”的狀態(tài)?！盁o(wú)欲”與道家和禪宗的“無(wú)為”和“無(wú)心”是基本一致的。周敦頤的“主靜”說(shuō)源于孟子的性善論，因?yàn)樾陨疲匀诵墓逃械臓顟B(tài)是沒(méi)有私欲的狀態(tài)，即周敦頤所謂的“靜虛”狀態(tài)。所以通過(guò)“主靜”，使心對(duì)外界來(lái)的刺激產(chǎn)生“無(wú)欲”的自然反應(yīng)，則圣人可成矣。
二十一、邵康節(jié)（1011—1077），名雍，北宋河北涿縣（今河北省涿州市）人。是另一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家。他的宇宙發(fā)生論雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經(jīng)》發(fā)展而來(lái)，也是利用圖解說(shuō)明他的理論，認(rèn)為萬(wàn)物皆由“太極”演化而成。主要著作是《皇極經(jīng)世》，在這部書里有現(xiàn)存世界的詳細(xì)年譜，按年譜所說(shuō)，我們這個(gè)世界的黃金時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，那是在堯的時(shí)代。而現(xiàn)在所處的時(shí)代則是萬(wàn)物開始?xì)绲臅r(shí)代。邵雍的理論為中國(guó)哲學(xué)家的歷史退化論提供了形上學(xué)的根據(jù)。黑格爾的否定理論是說(shuō)一個(gè)事物被否定了，一個(gè)新事物在更高水平上開始了；但按老子和《易經(jīng)》說(shuō)法，一個(gè)事物被否定了，新事物只是重復(fù)舊事物。這是具有農(nóng)業(yè)民族特征的哲學(xué)。
二十二、張橫渠（1020－1078）即張載，又稱張子。鳳翔郿縣（今寶雞眉縣）橫渠鎮(zhèn)人，故人稱橫渠先生，北宋關(guān)學(xué)學(xué)派創(chuàng)始人（關(guān)學(xué)是儒學(xué)重要學(xué)派，因其實(shí)際創(chuàng)始人張載先生是關(guān)中人，故稱“關(guān)學(xué)”。又因張載世稱“橫渠先生”，因此又有“橫渠之學(xué)”的說(shuō)法）。他是第三個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家，提出了以“氣”為本的宇宙論和本體論哲學(xué)思想，是中國(guó)古代樸素唯物論哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)里程碑。代表作品有《崇文集》、《正蒙》、《橫渠易說(shuō)》、《張子語(yǔ)錄》等。
（1）氣本論：是在《易經(jīng)》基礎(chǔ)上提出的宇宙發(fā)生論。張橫渠認(rèn)為“易有太極”，這個(gè)“太極”就是“氣”。氣的名稱為“太和”，又被形容為“游氣”，世界萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。氣含有陰陽(yáng)兩性，氣受陽(yáng)性影響就浮、升；受陰性影響就沉、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，則形成具體的萬(wàn)物；氣散，就造成萬(wàn)物的消亡。氣有聚散而無(wú)生滅。他排除佛老的“無(wú)”，認(rèn)為太虛實(shí)際上不是絕對(duì)真空；它只是氣處于散的狀態(tài)，再也看不見而已。他的理論在新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中，越來(lái)越重要。
（2）覺解論：張橫渠認(rèn)為，由于宇宙萬(wàn)物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個(gè)偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人當(dāng)做自己的兄弟。應(yīng)當(dāng)推廣孝道，通過(guò)侍奉宇宙的父母（即乾坤）而實(shí)行孝道。這種侍奉不需要做不同于平常的事，只要對(duì)這種侍奉有“覺解”。比如一個(gè)人愛別人，如果他只是出于愛社會(huì)成員，那么他所盡的只是社會(huì)義務(wù)，事奉的是社會(huì)；如果他覺得愛別人不僅是因?yàn)槟侨耸巧鐣?huì)成員，同時(shí)還是宇宙的孩子，那么他侍奉的就不僅是社會(huì)了，而且同時(shí)是侍奉了整個(gè)宇宙的父母了?！吧犴樖隆笔钦f(shuō)活著的時(shí)候，我順從和侍奉宇宙的父母。張橫渠的這種理論將儒家對(duì)人生的態(tài)度與佛家、道教對(duì)人生的態(tài)度清楚地區(qū)別開來(lái)。張橫渠認(rèn)為，圣人就是充分覺解這個(gè)過(guò)程的人，他做了每個(gè)人應(yīng)該做的事，但是由于他的覺解，他做的事獲得了新的意義，即超道德價(jià)值。
二十三、程顥（1032－1086），字伯淳，人稱明道先生， 河南洛陽(yáng)人。北宋哲學(xué)家、教育家、詩(shī)人，和弟弟程頤一起開創(chuàng)了北宋理學(xué)，也稱“洛學(xué)”，號(hào)稱“二程”。“二程”的學(xué)說(shuō)基本內(nèi)容并無(wú)二致，皆以“理”或“道”作為全部學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，只是在某些問(wèn)題上有意見分歧，正是這種分歧使新儒家從這時(shí)開始分為兩支，程顥這一支的思想由陸九淵繼續(xù)，王守仁完成，稱為“陸王學(xué)派”，也稱“心學(xué)”，程顥自然成為“心學(xué)”的奠基者。這兩個(gè)學(xué)派爭(zhēng)論的主題是，自然界的規(guī)律是不是人心（或宇宙的心）創(chuàng)造的。這歷來(lái)是柏拉圖式的實(shí)在論與康德式的觀念論爭(zhēng)論的主題，形上學(xué)中爭(zhēng)論的就是這個(gè)主題。這個(gè)問(wèn)題若是解決了，其他一切問(wèn)題都迎刃而解。所以這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的根本性的重要問(wèn)題。程顥的主要成就是他的理學(xué)主張。代表作有《定性書》、《識(shí)仁篇》等。
（一）仁的觀念：程顥認(rèn)為，與萬(wàn)物合一是仁的主要特征，他認(rèn)為：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”。
（二）精神修養(yǎng)的方法：孟子認(rèn)為應(yīng)該“必有事焉”，“勿助長(zhǎng)”，這也是新儒家極其贊賞的方法；程顥認(rèn)為，人必須首先覺解他與萬(wàn)物本來(lái)是合一的道理。然后他需要做的一切，不過(guò)是把這個(gè)道理放在心中，并在做的過(guò)程中誠(chéng)實(shí)地聚精會(huì)神地遵循這個(gè)道理。這樣的功夫積累多了，他就會(huì)真正感覺到他與萬(wàn)物合一。即所謂“以誠(chéng)敬存之”，就是“必有事焉”。在程顥看來(lái)，從形上學(xué)說(shuō)，萬(wàn)物之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系。孟子所說(shuō)的“惻隱之心”、“不忍人之心”，都是我們與他物之間的這種內(nèi)在聯(lián)系，然這種“不忍人之心”往往被“私欲”蒙蔽了。于是喪失了本來(lái)的合一。這時(shí)必須做的，也只是記起自己與萬(wàn)物本來(lái)是合一的，并“以誠(chéng)敬存之”而行動(dòng)，于是，本來(lái)的合一就會(huì)在適當(dāng)?shù)倪M(jìn)程中恢復(fù)了。這個(gè)理論后來(lái)被陸、王詳細(xì)地發(fā)揮了。
（三）提出命題：在學(xué)術(shù)上，提出了“天者理也”和“只心便是天，盡之便知性”的命題。
（四）圣人有情而無(wú)累：這是程顥處理情感的方法，即不將情感與自我聯(lián)系起來(lái)。程顥認(rèn)為“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)該”。即勿“自私”，勿“用智”。在程顥看來(lái)，圣人也有喜有怒，而且很自然。但因?yàn)樗麅?nèi)心“廓然大公”，情感就是發(fā)生了，與他的自我并無(wú)聯(lián)系，當(dāng)事情做完了，引起情感變化的對(duì)象消逝了，圣人的喜怒情感也隨之消逝。這就是有情而無(wú)累。
（五）尋求快樂(lè)：程顥所作的《秋日偶成》代表了他的快樂(lè)觀，因而也被人們稱為“風(fēng)流人豪”。
二十四、程頤（1033－1108），字正叔，人稱伊川先生，河南洛陽(yáng)人，北宋理學(xué)家、教育學(xué)家。與其胞兄程顥號(hào)稱“二程”，共同創(chuàng)立了北宋理學(xué)，也稱“洛學(xué)”，與同時(shí)代的“關(guān)學(xué)”也頗有淵源?！岸獭钡膶W(xué)說(shuō)基本內(nèi)容并無(wú)二致，皆以“理”或“道”作為全部學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，只是在某些方面有所不同。朱熹繼承了程頤的思想，加以發(fā)展，最后形成“理學(xué)”一派，世稱程朱學(xué)派。在“二程”時(shí)代，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為“二程”學(xué)說(shuō)基本內(nèi)容并無(wú)二致，未能充分認(rèn)識(shí)學(xué)說(shuō)分歧的意義，直到朱熹和陸九淵間開始大戰(zhàn)，才知道這兩個(gè)學(xué)派爭(zhēng)論的主題是哲學(xué)的根本性重要問(wèn)題。
（一）形而上與形而下的區(qū)別：在程頤看來(lái)，這二者的區(qū)別相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“抽象”與“具體”的區(qū)別?！袄怼笔恰靶味稀钡摹暗馈?，也可以說(shuō)是“抽象”的，也是永恒的，不可能加減。程頤認(rèn)為形而上的世界是“沖漠無(wú)聯(lián)，萬(wàn)象森然”，即形而上的世界其中沒(méi)有具體事物，且充滿全部的理，這些理永恒地在那個(gè)世界里，不管別人是不是知道。個(gè)體事物則是“形而下”的，也可以說(shuō)是“具體”的。
（二）敬：這是程頤的精神修養(yǎng)方法。他認(rèn)為，“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。這個(gè)理論與程顥的相同，即首先要認(rèn)識(shí)萬(wàn)物是一體這個(gè)“理”，然后“以誠(chéng)敬存之”。從此，新儒家的學(xué)者就以“敬”代替了周敦頤所講的“靜”，成為新儒家的精神修養(yǎng)方法，如果說(shuō)之前新儒家思想與禪宗有很多相似處，那么從“敬”字開始，標(biāo)志著新儒家進(jìn)一步離開了禪宗。而對(duì)“敬”的認(rèn)識(shí)，成為二程分別代表的兩派爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題。
（三）顏回不遷怒：這是程頤處理情感的方法。新儒家非常重視顏回的這個(gè)品質(zhì)，認(rèn)為這是孔門大弟子最有意義的品質(zhì)，并認(rèn)為顏回是一個(gè)快樂(lè)的人，僅次于孔子的一個(gè)完人，推崇備至。程頤認(rèn)為，顏回不遷怒，是由于沒(méi)有把他的情感與自我聯(lián)系起來(lái)。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感，正如一件東西可能照在鏡子里，但是他的自我并沒(méi)有與情感聯(lián)系起來(lái)。因而也就無(wú)怒可遷。他只對(duì)于在他心中引起情感的事物做出反應(yīng)，但是他的自我并沒(méi)有為它所累。二程在處理情感方法上的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)是相同的。
（四）尋求快樂(lè)：程頤認(rèn)為圣人之樂(lè)是他心境的自然流露，他不是樂(lè)道，而是自樂(lè)。
二十五、朱熹（1130－1200），又稱朱子，徽州府婺源縣（今江西省婺源）人。是南宋精思、明辯、博學(xué)、多產(chǎn)的哲學(xué)家，程朱學(xué)派的哲學(xué)系統(tǒng)到朱熹，才達(dá)到頂峰。這個(gè)學(xué)派的統(tǒng)治雖有幾個(gè)時(shí)期遭到非議，但是它仍然是最有影響的獨(dú)一的哲學(xué)系統(tǒng)，直到西方哲學(xué)傳入之前一直如此。朱熹以周濂溪《太極圖說(shuō)》為骨干，以邵康節(jié)所講之“數(shù)”、張橫渠所說(shuō)之“氣”，加上二程的形上形下及理氣之學(xué)說(shuō)，融合并建立了建立了龐大的理學(xué)體系，成為儒家理學(xué)的集大成者，被尊為古代理學(xué)正宗。他為經(jīng)典所作的注受到政府認(rèn)可，成為官方解釋。他的哲學(xué)思想從元代開始成為中國(guó)的官方哲學(xué)，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來(lái)解釋經(jīng)典。直到1905年廢科舉，興學(xué)校為止。儒家在漢朝獲得統(tǒng)治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學(xué)識(shí)結(jié)合起來(lái)。朱熹就是儒家這兩個(gè)方面的杰出代表。他淵博的學(xué)識(shí)使其成為著名學(xué)者；他精深的思想，使其成為第一流的哲學(xué)家。爾后數(shù)百年，他在中國(guó)思想界占統(tǒng)治地位，絕非偶然。代表作《朱子十悔訓(xùn)》。
（一）理：何謂理？朱子認(rèn)為，“形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器”。某物是其理的具體實(shí)例，若沒(méi)有如此之理，便不可能有如此之物。所以，做出那事，便是這里有理。一切事物無(wú)論是自然的還是人為的，都是其理。由于這個(gè)緣故，在具體的物存在之前，已經(jīng)有理。比如，在人發(fā)明車前已經(jīng)有車之理，發(fā)明車，不過(guò)是人類發(fā)現(xiàn)車之理，并依照此理造成車而已。朱熹甚至認(rèn)為，在宇宙之前，一切的理都已經(jīng)存在著。通俗地說(shuō)，理是事物的規(guī)律。
（二）太極：理使事物成為它應(yīng)該成為的事物，理就是此物之極，即理就是其終極的標(biāo)準(zhǔn)。至于宇宙的全體一定也有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是最高的，包括一切的，包括萬(wàn)物之理的總和，又是萬(wàn)物之理的最高概括。同時(shí)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于萬(wàn)物的每個(gè)種類的每個(gè)個(gè)體之中，如“月印萬(wàn)川”。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)叫“太極”。朱子的“太極”相當(dāng)于柏拉圖系統(tǒng)中“善”的理念、亞里士多德系統(tǒng)中的“上帝”，但比他們更為神秘。由此，理，也成為倫理道德的基本準(zhǔn)則。
（三）理氣觀：如果只是“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個(gè)具體的物質(zhì)世界，必須有“氣”，并在“氣”上面加上“理”的模式才有可能。“氣”是朱熹哲學(xué)體系中僅次于理的第二位的范疇。他認(rèn)為“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”。
他還認(rèn)為，氣是依傍理而行，氣之聚，則理亦在其中。由此可以看出，任何個(gè)體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個(gè)個(gè)體事物，它同時(shí)還是某類事物的一個(gè)個(gè)體事物。故而，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個(gè)此類事物之理而進(jìn)行的凝聚。對(duì)于理和氣的關(guān)系，朱熹認(rèn)為，“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后”？在朱熹看來(lái)，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”，討論理先還是氣先并無(wú)意義，但是說(shuō)氣先，是犯了事實(shí)的謬誤；說(shuō)理先，則是犯了邏輯的謬誤。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，說(shuō)理氣有先后，并不是不正確的。
（三）動(dòng)靜觀：理與氣中，哪一個(gè)是“第一推動(dòng)者”？朱熹認(rèn)為，“理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”。所以，理不可能是第一推動(dòng)者，但是理雖不動(dòng)，卻有動(dòng)之理，靜之理。動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理并不靜，但是氣一“稟受”了動(dòng)之理，它便動(dòng)；氣一“稟受”了靜之理，它便靜。氣之動(dòng)者謂之陽(yáng)，氣之靜者謂之陰?！瓣?yáng)動(dòng)陰?kù)o。非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見，因陰陽(yáng)而后知。理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似”。由此得出結(jié)論，理是不動(dòng)的，卻同時(shí)是一切的推動(dòng)者。陰陽(yáng)相交而生五行，由五行產(chǎn)生物質(zhì)宇宙。
（四）心、性觀：由太極理論便可導(dǎo)出，人性，也就不過(guò)是各個(gè)人所稟受的人之理，“性即理也”。而這個(gè)理，非普通形式的理，是個(gè)人稟受的理。一個(gè)人為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對(duì)于一切人都是一樣的；氣，卻使人不相同。理+濁氣＝性惡；理+清氣＝性善。統(tǒng)一了性之善惡之說(shuō)。朱熹認(rèn)為，心和其他個(gè)體事物一樣，都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于，心是具體的，性是抽象的；心能有活動(dòng)，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動(dòng)，我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理。對(duì)于人而言，仁、義、禮、智，性也。這四者沒(méi)有形狀，只是有如此道理。按此理就可以做出許多事來(lái)，因而也就能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。總之，只有通過(guò)心，才能知道性。這個(gè)觀點(diǎn)也是程朱與陸王兩派爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。
（五）王道、霸道論：朱熹認(rèn)為，國(guó)家作為一種具有具體存在的組織，也一定有國(guó)家之道。一個(gè)國(guó)家如果依照國(guó)家之理進(jìn)行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮；反之就必然瓦解，陷入混亂。而國(guó)家之理就是治道，它并不是主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒(méi)有人講它，行它。事實(shí)上不僅是圣王依照此道治國(guó)，凡是在政治上有所作為的人，都在一定程度上依照此道而行，不過(guò)有時(shí)不自覺、不完全而已。這也是圣王治與英雄治國(guó)的區(qū)別。孟子認(rèn)為國(guó)家有兩種治道，即王、霸。朱熹接受孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢唐以來(lái)的治道都是霸道，因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益進(jìn)行統(tǒng)治。朱熹的理論為孟子學(xué)說(shuō)提供了形上學(xué)的依據(jù)。
（六）致知、用敬論：是朱熹的精神修養(yǎng)法。絕大多數(shù)的中國(guó)思想家都有一種被稱為“柏拉圖式的思想”，即“除非哲學(xué)家成為王，或者王成為哲學(xué)家”，否則我們就不可能有理想的國(guó)家。那么古之圣賢是用什么方法修養(yǎng)的呢？朱熹認(rèn)為，萬(wàn)物之理太極就在我們內(nèi)部，只是由于我們受氣稟所累，未能看見。就好比珍珠在濁水之中，我們要做的就是使珍珠重現(xiàn)光彩。所用的方法就是“致知”和“用敬”?！洞髮W(xué)》所講的修養(yǎng)方法，開始于“致知在格物”。朱熹認(rèn)為“格物”的目的是“致”我們對(duì)于永恒的理的“知”。至于修養(yǎng)的方法為什么不從“窮理”開始，而從‘格物’開始？朱熹認(rèn)為，“蓋說(shuō)窮理，則似懸空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道”。“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到”，這也就是道生所說(shuō)的頓悟。在格物的時(shí)候，必須心中記著，我們正在做的是為了見性，是為了擦凈珍珠，使棒重放光彩。只有經(jīng)常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用，如不用敬，格物就可能成為一種智能練習(xí)而達(dá)不到頓悟的目的。
二十六、陸九淵（1139－1193）號(hào)象山，世稱象山先生，江西撫州市人，南宋哲學(xué)家、教育家。他與朱熹齊名，且又是朋友，由于哲學(xué)思想在各方面都有分歧，倆人為哲學(xué)問(wèn)題展開的口頭的、書面的爭(zhēng)論，引起了當(dāng)時(shí)人們的極大興趣。明代王陽(yáng)明發(fā)展完成了他的學(xué)說(shuō)，成為中國(guó)哲學(xué)史上著名的“陸王學(xué)派”，也稱“心學(xué)”。他認(rèn)為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心即理”。他的“心即理”與程朱的“性即理”，雖一字之差，卻存在著兩個(gè)學(xué)派的根本分歧。他認(rèn)為在心、性之間做出區(qū)別，純粹是文字上的區(qū)別，“且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳”。然則兩個(gè)學(xué)派的認(rèn)識(shí)差別并非是文字上的，朱熹的世界是有兩個(gè)世界，一個(gè)是抽象的，一個(gè)是具體的；陸九淵的世界只有一個(gè)世界，它就是心（個(gè)人的心）或“心”（宇宙的心）。但是陸九淵的說(shuō)法只是一個(gè)要略，只說(shuō)明了心學(xué)的世界系統(tǒng)大概是什么。王陽(yáng)明后來(lái)完善了這個(gè)系統(tǒng)。代表作品《陸九淵集》。
二十七、王守仁（1473－1529），別號(hào)陽(yáng)明，浙江紹興府余姚縣（今寧波余姚）人，明代哲學(xué)家、政治家、軍事家、教育家。早年熱忱程朱學(xué)，終不得要領(lǐng)，后頓悟，對(duì)《大學(xué)》有了新理解，并予以重新注釋。他的頓悟，不僅完善并系統(tǒng)化了陸九淵的心學(xué)，也使心學(xué)得以最終完成，故而心學(xué)也稱陸王心學(xué)（或稱宋明心學(xué)）。他精通儒家、道家、佛家的學(xué)說(shuō)，才高德備，與孔子（儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，有圣人之稱）、孟子（儒學(xué)集大成者，有亞圣之稱）、朱熹（理學(xué)集大成者）并為儒家歷史上四位大哲。王陽(yáng)明的系統(tǒng)，遵循的是周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統(tǒng)路線，但表述得更有系統(tǒng)，更為精密。他將《大學(xué)》綱目安排進(jìn)他的系統(tǒng)中，而且安排得非常妥帖，既足以自信，又足以服人。其學(xué)術(shù)思想在中國(guó)、日本、朝鮮以及東南亞都產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。他集立功、立德、立言于一身，成就也冠絕有明（明朝）一代。代表作品有《王陽(yáng)明全集》、《傳習(xí)錄》等。
（一）王陽(yáng)明的宇宙概念：是一個(gè)精神的整體，其中只有一個(gè)世界，就是我們自己經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)具體的實(shí)際世界。王陽(yáng)明用他的宇宙概念，為《大學(xué)》提供了形上學(xué)的根據(jù)。
（二）心即理：王陽(yáng)明認(rèn)為，“理”全在人“心”，沒(méi)有心就沒(méi)有理，心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
（三）明明德：在注釋《大學(xué)》三綱領(lǐng)“在明明德，在親民，在止於至善”時(shí)，他認(rèn)為，明德不過(guò)是吾心之本性。明明德的人必在于親民，親民了乃所以明其明德；至善是吾心之良知，也是明德之本。因而將“三綱領(lǐng)”歸結(jié)為“一綱領(lǐng)”，即“明德”。
（四）致良知：王陽(yáng)明認(rèn)為，一切人，無(wú)論善惡，在根本上都有明德之心，私欲并不能完全蒙蔽此心。在我們對(duì)事物做出直接的本能的反應(yīng)時(shí)，此心就總是自己把自己顯示出來(lái)，也使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，即“良知”，通過(guò)良知直接知道是與非。就本性而言，人人都有做圣人的潛能，所需要的就是“致良知”，將他的良知付諸實(shí)踐，即知行合一。如果尋找借口，不致良知，知行不合一，良知也就有所增損，因而也就喪失了至善。這種借口就是由私意而生的小智。什么是良知？它就是我們心的內(nèi)在光明，宇宙本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”。所以，致良知，也就是明明德?！爸铝贾笔峭蹶?yáng)明哲學(xué)的核心。
（五）王陽(yáng)明的精神修養(yǎng)方法：《大學(xué)》的“八條目”是自我修養(yǎng)的八個(gè)步驟。頭兩步是“致知”、“格物”。王陽(yáng)明認(rèn)為“致知”就是“致良知”，自我的修養(yǎng)不過(guò)是遵從自己的良知而行。對(duì)于格物，王陽(yáng)明認(rèn)為，“格者，正也”，“物者，事也”。物有是有非，是非一經(jīng)確定，良知便直接知之。良知知某物為是，我們就必須真誠(chéng)地去做它；反之，我們就必須真誠(chéng)地不做它。如此正事，就同時(shí)致良知了。除了“正事，也再無(wú)其他致良知的方法。對(duì)于“誠(chéng)意”、“正心”這兩步，王陽(yáng)明認(rèn)為，誠(chéng)意就是正事、致良知，皆以至誠(chéng)行之；如果找借口，不遵從良知的指示，就是意不誠(chéng)。意誠(chéng)，則心正；正心，也無(wú)非是意誠(chéng)。其余四步是修身、齊家、治國(guó)、平天下。王陽(yáng)明認(rèn)為，修身同樣是致良知。因?yàn)椴恢铝贾?，何以修身？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國(guó)、平天下，還有什么可做呢？由此得出，王陽(yáng)明的精神修養(yǎng)方法就是“致良知”，而全部《大學(xué)》也被他歸結(jié)為一句話：致良知。
（六）用敬之法：儒家學(xué)者都認(rèn)為精神修養(yǎng)需用“敬”，但究竟“敬”是什么？程顥認(rèn)為，“學(xué)者須先識(shí)仁”，仁與萬(wàn)物同體，識(shí)得此理，然后以誠(chéng)敬存之。用不著另做別的事，只需自己信得過(guò)自己，一往直前。這其實(shí)是頓悟，這種“敬”，是禪，不是儒。王陽(yáng)明接受并發(fā)揮了這種觀點(diǎn)，從這方面說(shuō)，陸王學(xué)派是禪宗的繼續(xù)。
二十八、李之藻（1565—1630），字振之，一字我存，號(hào)涼庵居士，又號(hào)涼庵逸民，浙江仁和（今杭州）人，明代科學(xué)家，學(xué)識(shí)淵博，嫻于天文歷算、數(shù)學(xué)。“曉暢兵法，精于泰西之學(xué)”，與徐光啟齊名。西方哲學(xué)有許多不同的門類，第一個(gè)吸引中國(guó)人注意力的是邏輯，而李之藻是最早將邏輯介紹到中國(guó)的。他與耶教神父合譯了一部中世紀(jì)講亞里士多德邏輯的教科書《名理探》，取的辨名析理之義。雖然邏輯與名家并不完全相同，可是也有相似之外，所以中國(guó)人一聽邏輯，立即將它與名家聯(lián)系起來(lái)。
二十九、嚴(yán)復(fù)（1853－1920），原名宗光，字又陵，后改名復(fù)，字幾道，福建侯官（今福州市）人。留學(xué)英國(guó)時(shí)讀了一些當(dāng)時(shí)流行的人文科學(xué)的書，回國(guó)后也翻譯了不少著作，系統(tǒng)地將西方的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、自然科學(xué)介紹到中國(guó)，宣傳維新變法思想，是中國(guó)近代史上向西方國(guó)家尋找真理的“先進(jìn)的中國(guó)人”之一。然在他翻譯的眾多著作中，真正與哲學(xué)有關(guān)的只有兩本，耶方斯的《名學(xué)淺說(shuō)》和約翰穆勒的《名學(xué)》前半部，前者只是原著摘要，后者還沒(méi)有譯完，然則這本沒(méi)譯完的書，也恰恰講的是邏輯。
