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現(xiàn)象學(xué)的主體間性理論——以胡塞爾為中心

 

一、什么是現(xiàn)象學(xué)？

20世紀(jì)上半葉的西方哲學(xué)呈現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）、分析哲學(xué)、實(shí)用主義三足鼎立的格局。歐陸哲學(xué)的主流非現(xiàn)象學(xué)莫屬。當(dāng)代意義上的現(xiàn)象學(xué)主要是由德國(guó)哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾（E.Husserl，1895－1938）開創(chuàng)的，并由海德格爾、舍勒、舒茨、薩特、梅洛－龐蒂等人發(fā)揚(yáng)光大?，F(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生以后逐漸流向法國(guó)、美國(guó)等國(guó)家，形成浩浩蕩蕩的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”。①]

要理解現(xiàn)象學(xué)就必須追溯西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元知識(shí)論。自笛卡爾之后，西方哲學(xué)把世界分為主體和客體兩個(gè)部分，哲學(xué)和一切科學(xué)的最終目的就是要運(yùn)用人的理性能力去認(rèn)識(shí)客觀世界，得到主客統(tǒng)一的真理。傳統(tǒng)哲學(xué)的思路要么認(rèn)為知識(shí)是客觀經(jīng)驗(yàn)在人的心靈刻畫留下的印記，要么認(rèn)為知識(shí)是主體的理性特有的能力，因而這些哲學(xué)理論對(duì)外在世界存在與否爭(zhēng)論不休。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則拋開客觀世界是否存在的問題，而從在人的意識(shí)領(lǐng)域中顯現(xiàn)的現(xiàn)象開始，從自我的感知體驗(yàn)開始，重新確立知識(shí)論的基礎(chǔ)。

如何得到現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象呢？傳統(tǒng)的哲學(xué)家認(rèn)為知識(shí)的重要來源是客觀世界的感性材料，但感性材料受制于感覺的變幻而變動(dòng)不居，因此為了得到必然的、絕對(duì)的知識(shí)就要超越客觀世界，在純粹的精神世界里尋求知識(shí)的可靠的根基。胡塞爾采取了對(duì)客觀自然事物“擱置”的態(tài)度，形象點(diǎn)說就是客觀的自然世界被胡塞爾用括號(hào)“括起來”，即客觀世界是否存在的問題被擱置起來，但這不是否認(rèn)客觀世界而只是說不去問它，對(duì)它“存疑”。通過排除了客觀世界之后剩下來的就是“絕對(duì)意識(shí)”，對(duì)它的研究就是“現(xiàn)象學(xué)”。②]簡(jiǎn)言之，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于純粹意識(shí)現(xiàn)象的科學(xué)。③]

二、意識(shí)的意向性：克服“主－客”二元論

胡塞爾從笛卡爾的“我思”開始了意識(shí)現(xiàn)象的研究，“自我”被胡塞爾作為絕對(duì)的前提?，F(xiàn)象學(xué)意義上的“我思”是指純粹的先驗(yàn)的自我，即排除一切有關(guān)外在事物存在的經(jīng)驗(yàn)設(shè)定，在內(nèi)在的意識(shí)現(xiàn)象的范圍內(nèi)把握自我?，F(xiàn)象學(xué)所說的“現(xiàn)象”指的是意識(shí)現(xiàn)象，意識(shí)處于流動(dòng)的過程中，一個(gè)接著一個(gè)的現(xiàn)象不斷地顯現(xiàn)出來，形成體驗(yàn)流。體驗(yàn)（Erlebnis）是指意識(shí)活動(dòng)及其相關(guān)的意識(shí)內(nèi)容。只要我們注視著這個(gè)體驗(yàn)流，我們就能絕對(duì)清楚地把握這個(gè)思著的“我”?？v然在意識(shí)中我的感知、記憶、想象、懷疑會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤，但進(jìn)行這些感知、記憶、想象、懷疑著的“我”卻是絕對(duì)的、不言而自明的。④]

胡塞爾一方面采取了笛卡爾的路徑，但另一方面又批評(píng)笛卡爾的“我思”。他認(rèn)為笛卡爾把“我思”看成是一個(gè)與物質(zhì)實(shí)體相對(duì)應(yīng)的精神（心靈）實(shí)體，但我們?cè)谒伎紗栴}的時(shí)候是看不見這樣的精神實(shí)體的，它是不可證明的，是一種假設(shè)。而胡塞爾認(rèn)為在思維中，我們看到的是各種意識(shí)現(xiàn)象，它們持續(xù)不斷的形成了一個(gè)意識(shí)的體驗(yàn)流，“自我”就存在于這股體驗(yàn)流之中，自我在體驗(yàn)流中起著統(tǒng)調(diào)的作用，作為體驗(yàn)流的中心，意識(shí)活動(dòng)從我這里出發(fā)，又回歸我這里。但自我不是體驗(yàn)流的組成部分，而是體驗(yàn)流的“執(zhí)行者”或“承擔(dān)者”。⑤]這樣胡塞爾的“自我”就與笛卡爾的我思區(qū)別開了，自我既不是物質(zhì)實(shí)體也不是精神實(shí)體，自我毋寧說是一種功能，作為意識(shí)活動(dòng)的執(zhí)行者。

那么胡塞爾對(duì)自我意識(shí)的分析是怎樣的呢？

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最基本的方法是對(duì)意識(shí)進(jìn)行意向性分析，即在意識(shí)活動(dòng)中反思意識(shí)本身。他認(rèn)為所有的意識(shí)行為都可以追溯到“感知”這個(gè)最基本的意識(shí)。但胡塞爾的“感知”不同于平常的概念，它不是貝克萊意義上的被動(dòng)的接受對(duì)象的感覺活動(dòng)，而是主動(dòng)的構(gòu)造著對(duì)象。當(dāng)某人感知一個(gè)事物的時(shí)候，他獲得了關(guān)于這個(gè)事物的各種感覺：A1、A2、A3、A4……（如色彩、軟硬、冷暖、聲響等），這些紛亂的感覺從一開始就受到意識(shí)的加工，使得這些材料綜合為事物A的總體。但事物A不是A1、A2、A3、A4的簡(jiǎn)單相加的總和，而是一個(gè)比A1、A2、A3、A4總和多得多的東西。舉例來說，我在看一個(gè)講臺(tái)，始終只能看到講臺(tái)的某一個(gè)側(cè)面，但我從一開始就不是把它當(dāng)作單純的面，而是當(dāng)作整個(gè)講臺(tái)。那些多出感覺材料的東西就是意識(shí)加進(jìn)去的東西，是我們賦予感覺材料的意義。胡塞爾用“立義”（Auffassen）這個(gè)詞表示意識(shí)的這項(xiàng)功能，立義就是一個(gè)賦予含義或給予意義的意識(shí)活動(dòng)。通過立義，一堆死的材料被激活，成為面對(duì)意識(shí)的一個(gè)對(duì)象、一個(gè)客體。⑥]

胡塞爾接續(xù)了笛卡爾和康德的任務(wù)，努力地為科學(xué)尋求一個(gè)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根基。他認(rèn)為科學(xué)研究的是意識(shí)的對(duì)象或外在客體，而哲學(xué)研究的對(duì)象是意識(shí)行為或意識(shí)活動(dòng)本身。但這樣的劃分，哲學(xué)就有墮入到心理主義的可能，成為具體的科學(xué)（心理學(xué)），這是胡塞爾不愿意看到的。胡塞爾為擺脫這種心理主義作出了努力，在1913年出版的《邏輯研究》第二版和同時(shí)出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷時(shí)，他開始將意識(shí)的對(duì)象納入到現(xiàn)象學(xué)的分析中。他認(rèn)為“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”，它總是指向某物；這句話也可以改寫成“意識(shí)總是在構(gòu)造著它的對(duì)象（客體）”。⑦]由此胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容不僅包括了意識(shí)活動(dòng)，而且也包括作為意識(shí)活動(dòng)之結(jié)果的意識(shí)的對(duì)象。意識(shí)的對(duì)象（noema）是由意識(shí)活動(dòng)（noesis）構(gòu)造的，原先心理和物理的二元，現(xiàn)在被先驗(yàn)的一元取代，即主體的先驗(yàn)的構(gòu)造能力（意識(shí)活動(dòng)）與被構(gòu)造的對(duì)象（意識(shí)對(duì)象）綜合為“意向構(gòu)造能力和成就（intentionale  leistung）”。⑧]在這里胡塞爾解決了傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元的難題：“意向構(gòu)造能力和成就”既包括意識(shí)活動(dòng)（主體），又包括意識(shí)的對(duì)象（客體），現(xiàn)象學(xué)中的意識(shí)現(xiàn)象就是整個(gè)主客融和的結(jié)果，意識(shí)（意向）既意味著“我思”，又意味著通過我思構(gòu)造的對(duì)象。⑨]這就是說，在胡塞爾那里客觀世界被擱置起來不問，而只探究在意識(shí)之中的客體或?qū)ο螅@個(gè)客體不是純粹的客觀的，而是打上了主體的烙印，“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”反過來說某物只能在意識(shí)之中才能獲得意義，這歸根到底是由意識(shí)的立義功能決定的，是人（主體）賦予客體以意義。這樣傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二元對(duì)立在胡塞爾大全的主體性中被克服了。⑩]

三、主體際性：自我意識(shí)如何構(gòu)造“他人”

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是為了給知識(shí)論尋求一個(gè)更可靠的、先驗(yàn)的基礎(chǔ)，但上述的現(xiàn)象學(xué)方法只是關(guān)于一個(gè)孤立的意識(shí)如何構(gòu)造出客體的分析。如果僅僅停留于此，那么現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾所要求的“作為嚴(yán)格的科學(xué)”的距離還很遠(yuǎn)，因?yàn)楹麪柕哪康氖且炀瓤茖W(xué)的客觀性（想想胡塞爾的出身是一位數(shù)學(xué)家），但如果現(xiàn)象學(xué)只是對(duì)于孤獨(dú)的一個(gè)先驗(yàn)的意識(shí)主體的分析，那所謂的科學(xué)客觀性從何而來？先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)只保證了對(duì)于一個(gè)自我意識(shí)有效的客觀性，而如果世界上不止存在一個(gè)自我意識(shí)而是有眾多的自我意識(shí)，那么一項(xiàng)知識(shí)你認(rèn)為是“真”的，又如何保證別人也認(rèn)為是“真”的？先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)如果沒有解決這個(gè)問題，那胡塞爾并不比康德高明多少，他同樣也會(huì)掉進(jìn)唯我論的深淵。胡塞爾表示了這樣的擔(dān)心：

“當(dāng)我這個(gè)沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸隔把自己還原唯我的絕對(duì)先驗(yàn)的自我時(shí)，我是否會(huì)成為一個(gè)獨(dú)存的我（solus  ipse）？而當(dāng)我以現(xiàn)象學(xué)的名義進(jìn)行一種前后一貫的自我解釋時(shí)，我是否依然是這個(gè)獨(dú)存的我？因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗(yàn)的唯我論的痕跡？”?]

德國(guó)現(xiàn)象學(xué)專家黑爾德認(rèn)為，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)其實(shí)是假設(shè)了一個(gè)“孤獨(dú)的魯濱遜”為出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)魯濱遜從未聽說過其他的主體。如果這個(gè)魯濱遜沒有能夠證明對(duì)所有人都有效的客觀世界是如何可能的，那么就沒有阻止先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的失敗。?]為了擺脫唯我論，胡塞爾必須找到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的單子式自我的出路，把科學(xué)的客觀性奠基于更廣闊的社會(huì)歷史領(lǐng)域中的主體之間的關(guān)系之上，這就是胡塞爾提出“主體際性”的緣由。

所謂“主體際性”（Intersubjektivitaet，又譯作交互主體性、主體間性）理論，在胡塞爾的視界中就是純粹的自我意識(shí)如何在自身的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)造出他人，從而解決了認(rèn)識(shí)的客觀性問題。由此胡塞爾的先驗(yàn)自我意識(shí)開始向“他人”過渡。關(guān)于主體際性的問題，胡塞爾在《主體際性的構(gòu)造》一文中作了詳細(xì)全面的闡述，筆者以下主要以該文為核心，整理出胡塞爾主體際性問題的思路。

傳統(tǒng)主客二元哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的范式是“主體如何客觀地認(rèn)識(shí)客體”，無論是英美的經(jīng)驗(yàn)主義還是歐陸的唯理主義，它們的問題都是（經(jīng)驗(yàn)的或者先驗(yàn)的）自我如何確保認(rèn)識(shí)的客觀性、真理性。但這里的自我始終是單子式的自我，無論是洛克的“白板心靈”還是康德的“先驗(yàn)架構(gòu)”都忽視了他人的存在這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，因而胡塞爾對(duì)此提出了質(zhì)疑：一項(xiàng)對(duì)于我有效的知識(shí)如何對(duì)他人也同樣有效？他說：

“在我的先驗(yàn)還原了的純粹的意識(shí)生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說，并不是我個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對(duì)象（Objekten）的世界。然而，每個(gè)人都有他自己的經(jīng)驗(yàn)，有他自己的顯現(xiàn)及其統(tǒng)一體，有他自己的世界現(xiàn)象，同時(shí)，這個(gè)被經(jīng)驗(yàn)到的自身也是相對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)的主體及其現(xiàn)象世界而言的。”?]

前文指出，胡塞爾通過意識(shí)的意向性分析，解決了意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對(duì)象的問題，即客體（事物）是主體（意識(shí)活動(dòng)）構(gòu)造的結(jié)果。這樣的純粹自我意識(shí)的分析雖然是一種“先驗(yàn)的唯我論”，這里的意向性分析方法仍然可以貫徹到主體際性的問題中，即從本己的自我意識(shí)在意識(shí)生活中不僅構(gòu)造出“他物”，而且還可以構(gòu)造出“他人”。因此現(xiàn)在的問題就是一個(gè)單個(gè)的主體的意識(shí)如何從自身出發(fā)并且超越自身而構(gòu)造出另一個(gè)主體。

從一個(gè)先驗(yàn)的自我意識(shí)出發(fā)到達(dá)“他人”，經(jīng)過了四個(gè)階段。?]第一個(gè)階段是自我對(duì)自身軀體（Koerper）的立義。在自我的意識(shí)生活中，感知活動(dòng)將感性材料，即自身的器官的活動(dòng)統(tǒng)攝為一個(gè)整體“舉止”。但這里的軀體還只是自然意義上的物，沒有心靈和精神。第二個(gè)階段是自我對(duì)自身身體（Leib）的立義。在此我的意識(shí)和我的軀體結(jié)合，身體成為一個(gè)“心—物”的統(tǒng)一體，我可以通過意識(shí)來操作和指揮這個(gè)軀體了。第三個(gè)階段是自我對(duì)他人軀體的立義。即在我的意識(shí)中，通過觀察他人的舉止行為從而感知和經(jīng)驗(yàn)到他人的軀體。但這時(shí)我也僅僅知道這是一個(gè)“軀體”、一個(gè)物質(zhì)性的東西，而不知道這是一個(gè)具有精神性的東西。第四階段是自我對(duì)他人身體的立義，即認(rèn)識(shí)到他人的軀體同樣也是他人的“身體”，同樣是具有另一個(gè)意識(shí)的“他人”。這是如何發(fā)生的呢？胡塞爾認(rèn)為對(duì)他人身體的立義是通過意識(shí)的“聯(lián)想”作用實(shí)現(xiàn)的。這一步驟是非常復(fù)雜的，具體的過程如下。

首先，在第三個(gè)階段顯現(xiàn)在我意識(shí)中的軀體通過他的“舉止行為”而使我聯(lián)想到我自己的軀體。而在第二個(gè)階段中我已經(jīng)把自己軀體的軀體立義為“身體”，即一個(gè)心物統(tǒng)一體，所以既然我的軀體中包含著我的精神和意識(shí)，那么在其他的軀體中必定也包含著其他的精神和意識(shí)。我從他人的舉止中感知到他人的軀體，從而聯(lián)想到我的舉止和軀體，這兩個(gè)軀體是相似的，這種相似性意識(shí)引發(fā)了我的想象力：他人的軀體使我回憶起我的軀體，而我的軀體同時(shí)也是我的身體，是心理物理的統(tǒng)一體、是肉體和精神的統(tǒng)一體，于是他人的軀體背后也應(yīng)該有一個(gè)靈魂或意識(shí)指揮著他人的軀體，這樣“他人軀體”便被賦予了“他人身體”的意義。

從他人軀體到他人身體的這一步跳躍非常關(guān)鍵：為什么我在感知到他人舉止的同時(shí)就認(rèn)識(shí)到他人的舉止背后的他人意識(shí)？換言之，為什么通過對(duì)他人軀體的感知就可以感知到他人的身體？胡塞爾用“共現(xiàn)”（Appräsentation）的說法來解釋這一步。“共現(xiàn)”是人的一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)能力，當(dāng)我們?cè)诟兄矬w的時(shí)候，雖然只看見了該物體的一個(gè)側(cè)面，但我們?nèi)匀荒軌蛟谝庾R(shí)到這是一個(gè)完整的物體，例如我們看見了一個(gè)桌子的表面，但它是作為一個(gè)整體的桌子浮現(xiàn)在人們的意識(shí)中，我們雖然沒有看見它的背面，但還是可以感知到它的背面。這種方法也可以運(yùn)用于意識(shí)構(gòu)造他人的場(chǎng)合。我首先通過他人的舉止感知到這是一個(gè)軀體，我又知道我的軀體之中還有一個(gè)靈魂，所以我雖然沒有看見他人的靈魂，但我的“共現(xiàn)”能力保證了我認(rèn)識(shí)到這個(gè)軀體同時(shí)也是一個(gè)身體。?]

這個(gè)構(gòu)造他人的過程又被胡塞爾稱為“結(jié)對(duì)”（Paarung），用胡塞爾的原話概括這一過程就是：

“如果現(xiàn)在在我原真領(lǐng)域內(nèi)凸現(xiàn)出了一個(gè)與我的軀體相類似的軀體，就是說，一個(gè)必須是以與我的軀體達(dá)到現(xiàn)象上的結(jié)對(duì)這樣一種方式而被獲得的軀，那么現(xiàn)在看來馬上就清楚了，在意義的遞推中，它一定會(huì)從我的身體中立即獲得一個(gè)身體的意義。”?]

總之，胡塞爾用現(xiàn)象學(xué)的方法不僅在自我的原本意識(shí)中構(gòu)造出了“它物”，也構(gòu)造出了“他人”。

四、從主體際性到共同體：哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)根基

以上我們已經(jīng)說明了自我意識(shí)如何在意識(shí)體驗(yàn)中構(gòu)造了他人，但是上述的構(gòu)造過程還只是單向的。“他人”與“它物”是不同的意識(shí)對(duì)象，即“它物”是沒有精神、沒有靈魂的，而“他人”與我一樣也是一個(gè)心物統(tǒng)一體，在我經(jīng)驗(yàn)著他人的時(shí)候，他人也同樣地經(jīng)驗(yàn)著我本人，這就是他人問題的特殊性。胡塞爾說：“正如他人的軀體身體存在于我的感知領(lǐng)域中一樣，我的身體也存在于他人感知領(lǐng)域中；而且一般地說，他人立即會(huì)把我經(jīng)驗(yàn)為他的他人，就像我把他經(jīng)驗(yàn)為我的他人。” [?]所以主體對(duì)主體的構(gòu)造必定是一種雙向的活動(dòng)、“交互的”活動(dòng)。

這樣一個(gè)雙向的、交互的構(gòu)造他人的后果就是主體間的共同體的確立。這里，胡塞爾的主體際性給傳統(tǒng)主體性哲學(xué)帶來了革命性的轉(zhuǎn)折。自笛卡爾和萊布尼茨以來的主體性哲學(xué)都把人看作出突兀的單個(gè)主體，每個(gè)人都是獨(dú)立自由的單子，人類社會(huì)就是這些單子的簡(jiǎn)單相加。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然也是從主體的自我意識(shí)出發(fā)，但是“他人”在本己的意識(shí)體驗(yàn)中構(gòu)造出來以后，現(xiàn)象學(xué)就顯示出與主體性哲學(xué)截然不同的面貌。

現(xiàn)象學(xué)用自我意識(shí)構(gòu)造了他人，但得到了比“他人”更多的東西。胡塞爾說：“我所獲得的并不單純是在身體上與我對(duì)峙的、通過聯(lián)想的結(jié)對(duì)而又回溯到我心理物理的此在的他人”，而是得到了在一個(gè)人類共同體成員的意義上的人，這包含了自我與他人彼此的相互依存，進(jìn)一步說，自我和他人的客觀化得出了這樣的結(jié)論：“我和每一個(gè)人都可以作為他人中的一個(gè)人。”?]現(xiàn)在，他人不僅僅是一個(gè)意識(shí)構(gòu)造的對(duì)象，他人超越了其本身的意義，而具有了更廣闊的人類共同體的含義。就連自我也必須在他人身上才能獲得存在的確信。

到此為止，我們終于看見了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)自我意識(shí)的分析，獲得一個(gè)自我和他人都存在于其中的人類共同體。雖然這個(gè)結(jié)論是從單個(gè)的自我出發(fā)進(jìn)行意向性分析得出的，但這個(gè)本源的共同體并不是一個(gè)虛無，而是具有現(xiàn)實(shí)性的，并且是使得一切人和物的世界的存在，在先驗(yàn)上具有可能性的共同體。?]主體際性的真正含義就在于此。后期的胡塞爾，在主體際性的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)研究推至“生活世界”，并得以最終回答了“哲學(xué)作為一門真正科學(xué)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)問題。

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