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作者：格雷漢姆·撒蒙熱汗

Graham P. Smetham

Journal of Consciousness Exploration & Research

Vol 2,No 8 （2011）

意識探索與研究期刊

節(jié)選自第2卷，第8期 （2011）

所以，這并不是說，在20世紀(jì)初的某個時間，一幫離經(jīng)叛道的瘋狂科學(xué)家聚在一起，是由于他們已經(jīng)厭倦了完全的“物質(zhì)”世界這一理念，于是想要編造一個關(guān)于實在的更為激動人心的版本。在這個版本中，物質(zhì)硬被說成像幻覺一樣，會以某種奇特的方式伴隨著單一或眾多心識的運(yùn)作而產(chǎn)生。也并非說，某個夜晚這些科學(xué)家入睡后，由于某些奇特的類似于《三腳妖之日》[55]（或者，也許是休謨主義）的外太空事件，次日清晨醒來之后，便變成了不合邏輯的癲狂的神秘主義者。很大程度上，量子理論正是在物理學(xué)家們絞盡腦汁企圖對其進(jìn)行“證偽”中被證實的。

這種觀察法把我們直接引入科學(xué)哲學(xué)的一個領(lǐng)域，埃利斯認(rèn)為，對于他宣稱為純粹“認(rèn)識論”的哲學(xué)分析而言，這一論述領(lǐng)域居于核心位置；在涉及到“可證偽性”概念這一特殊情形中，我們被直接引向了卡爾·波普爾的哲學(xué)觀點，根據(jù)斯坦福哲學(xué)百科全書的說法, 他“被普遍認(rèn)為是20世紀(jì)最偉大的科學(xué)哲學(xué)家之一”。波普爾對科學(xué)哲學(xué)的探討尤為切合我們當(dāng)前的論題，因為，如埃利斯一樣，他也是“認(rèn)真”地對待休謨的懷疑論。波普爾的理論要求，科學(xué)應(yīng)按照一種“可證偽性”的認(rèn)識論方法來操作，這種方法的提出，是為了免于以下理念所帶來的問題——科學(xué)有賴于“歸納”原理的觀念，即一系列足夠多的特定觀察現(xiàn)象（太陽在清晨升起經(jīng)常被作為一個例子而引用），能夠保證同樣的現(xiàn)象在未來也可以觀察到。

使波普爾印象深刻的是，像愛因斯坦相對論這樣的理論是具有“風(fēng)險性”的，因為它們顯然可以被實驗證據(jù)所證偽，然而，根據(jù)他的評估，其他一些研究領(lǐng)域，如精神分析，卻無法被任何特定的檢驗所證偽，原因在于，這些研究所涉及的范圍是以一種能夠避開這些檢驗的方式所搭建。由此他得出這樣的結(jié)論——只有具備可證偽性的構(gòu)想才能被視為是科學(xué)的。進(jìn)而，根據(jù)這一觀點，那些還沒有被證偽的科學(xué)理論，只能暫時被視為可能的科學(xué)“真理”，因為，在未來的某個時間他們有可能被證偽。斯蒂芬·桑頓（Stephen Thornton）對此總結(jié)道：

波普爾拒絕歸納性，他不承認(rèn)這是科學(xué)研究和推理的典型方法，并以可證偽性來取代它的位置。他提出的理由是，幾乎任何理論都能夠輕易獲得正面證據(jù)；因此，他認(rèn)為，只有在一個真正具有“風(fēng)險性”的預(yù)測，即很有可能被證偽的預(yù)測，得出正面結(jié)果時，這種他所稱的“確證的事實”才能被認(rèn)為是科學(xué)的。在波普爾看來，一個理論只有具備被某種可想象的事件駁倒的可能性，它才是科學(xué)的。對某個科學(xué)理論的每一次真正的檢驗，其實都是為了否定或證偽它而做的邏輯性嘗試，一個真正的反例就能夠否定整個理論。從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊饬x上看，波普爾對科學(xué)性作“界定”的這種理論，是基于其對證實和證偽之間邏輯上不對稱的承認(rèn)：僅僅參照經(jīng)驗，在邏輯上不可能對一個普遍性命題給出最終證明（正如休謨清楚看到的），然而，單單一個反例，就足以證偽相應(yīng)的普遍性定律?？傊粋€與“證明”某規(guī)則相距甚遠(yuǎn)的例外，就足以推翻該規(guī)則。[56]

故而，以波普爾的觀點看，被實驗檢測所證偽的理論都會被篩選掉。

這樣，一段時間過去之后，有可能會出現(xiàn)一種有意思的情境，對于某種現(xiàn)象的解釋，我們剩下的可能只有兩種互相排斥且各自完備的“暫時性”理論。假設(shè)其中之一被證偽，那么，剩下的那個會最終失去其“暫時性”的身份，而變成終極理論，不會有其他可能。所以，如果我們接受波普爾對科學(xué)認(rèn)識“可證偽性”的表述，那么，西方哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于精神－物質(zhì)是平等，還是一方至上這一形而上學(xué)爭斗，實際上現(xiàn)在已被以下事實所裁決：量子物理已經(jīng)證明，“物質(zhì)”是我們對實在的一種幻覺。所以，在波普爾的科學(xué)哲學(xué)中，量子物理應(yīng)當(dāng)真正地被視為“實驗性形而上學(xué)”。

自笛卡爾時代開始，在西方哲學(xué)的形而上維度領(lǐng)域中，“物質(zhì)”和“精神”（或稱為“意識”）二者，就被認(rèn)為是可能的本體論終極概念的兩個基本類別，在量子理論出現(xiàn)之前，對于兩者中哪一個占有絕對的本體論終極地位，或者兩者之間是一種模糊的平等，以及對于它們之間的相互作用，一直處在爭論不休之中。當(dāng)然，眾所周知，笛卡爾把實在的本體分為兩種實體：物質(zhì)的“廣延實體”（res extensa）和“精神”或者意識的“思維實體”（res cogitans）。非常重要的是，要注意到，此處使用的“實體”這一術(shù)語和量子場論討論中的“無實體的”或“非實體性”中“實體”一詞的用法是不同的，在后一情形中，“無實體的”或“非實體性”的意思是，在量子場的基態(tài)中沒有物質(zhì)實體。在笛卡爾的理論體系中，“實體”這一概念指的是實在的獨(dú)特特性——與其他任何“實體”（即特性）都不同的特性，從而，笛卡爾的“實體”從本體論上被假定為實在的基本特性。

直到20世紀(jì)中期，由笛卡爾確立，以“物質(zhì)”和“意識”作為互相排斥且各自完備的兩個可能的基本“實體”，一直是現(xiàn)代西方哲學(xué)形而上學(xué)探索的重要基礎(chǔ)。（20世紀(jì)中期開始，在很大程度上，英美哲學(xué)放棄了這一基礎(chǔ)，而退回到基本上沒有意義的語言分析，歐陸哲學(xué)則開始了更為精微的分析）。笛卡爾自己，以及與他同時代及其后的哲學(xué)家們，曾探索過其他各種可能的二元論觀點，有的認(rèn)為這兩種“實體”是同等基本的（互動論，副現(xiàn)象論等），有的則認(rèn)為兩者之中有一方是主要的，笛卡爾自己曾假設(shè)二者通過松果腺相互作用。

對任何類別的二元論，一個至為關(guān)鍵，且實際上除采用知識上的欺騙外無法繞過的難題，正是基本實體的定義，笛卡爾建立的這一定義要求，如果我們接受“絕對非恒同物的不相容原理”這一合理的哲學(xué)原則[可簡稱為“絕對不相容原理”（PAI），用以指完全對立或者相反的本質(zhì)之間的關(guān)系]，那么，兩種“基本實體”之間不能有任何聯(lián)系。PAI是十七世紀(jì)哲學(xué)家萊布尼茨“恒同物的不可辨別原理”（PII）的自然推論。根據(jù)PII原理，如果兩件事物所有的性質(zhì)都相同，那么他們只可能是全同物；PAI說的是，如果兩個實體絕對不同，那么，他們絕對沒有相同的性質(zhì)、品質(zhì)或外觀等，彼此間也不能通過任何方式聯(lián)系或聯(lián)結(jié)起來。完全不同的“實體”之間不會有任何形式的關(guān)聯(lián)這種特點，和佛教哲學(xué)所描述的“別別他體” 情況相同，“別別他體”間不能以任何方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，除非我們想聲稱“火焰亦應(yīng)生黑暗”。

然而，波普爾卻自相矛盾地保持了二元的本體論，并以一種互動論的形式來解釋意識和物質(zhì)的能力，這實際是轉(zhuǎn)向了微妙的一元唯物論，因而，明顯地將他的砝碼投到了物質(zhì)一方：

……雖然波普爾是一個身心二元論者，但是他不認(rèn)為意識是一種分離于身體的實體：他認(rèn)為人類的精神（或心理）特性（或?qū)用妫c物理特性（或?qū)用妫┦墙厝徊煌?。[57]

很明顯，波普爾這位偉大的科學(xué)哲學(xué)家，似乎對這些問題感到困惑，因為，雖然他一直在嚴(yán)加指責(zé)保羅和帕特麗夏·丘奇蘭德（丘奇蘭德夫婦）所鼓吹的某種“鐵了心”的“排除型唯物論”，指其為依賴于“對大腦研究未來結(jié)果的預(yù)言”的“允諾唯物論”[58]，但是他似乎沒有意識到圍繞著他自己的微妙的“非排除型”唯物論的奇怪的不一致的歧義。因為，如果我們采用通常的來自笛卡爾對“物質(zhì)”及“意識”的概念，按照定義，“物質(zhì)”過程不能產(chǎn)生“精神（或心理）特性（或?qū)用妫钡倪^程，因為它們完全“不同于物質(zhì)過程”。

在他與諾貝爾獎獲得者神經(jīng)生理學(xué)家約翰·卡魯·?？藸査咕羰?Sir John C. Eccles) 的工作中, 波普爾(也是一位“爵士”)考慮過這種可能性：量子不確定性有可能構(gòu)成自由意志的基礎(chǔ)。?？藸査乖ㄗh“處于臨界靜止態(tài)的神經(jīng)元”可能被意識影響來協(xié)助做出決策，這個觀點預(yù)見了彭羅斯和漢莫洛夫后來提出的理論。然而，在這點上，波普爾批評了這種想法：放大的量子事件影響決策。但是，在1977年出版，他與約翰·?？藸査构仓摹蹲晕液退拇竽X》一書中，波普爾最終形成了涉及量子物理的一個精神-大腦相互作用的兩階段模型；他把自由意志和達(dá)爾文的進(jìn)化論及自然選擇做了比較：

頭腦中的新想法和基因突變有顯著的相似性?，F(xiàn)在，讓我們看一看基因突變的情況。突變，似乎是由量子理論的不確定性引入（包括輻射效應(yīng)）。相應(yīng)地，它們也是概率性的，而并非自身原初就是被挑選出來或者適應(yīng)的，但之后加于它們之上的自然選擇的運(yùn)作，淘汰了那些不適應(yīng)的變異。現(xiàn)在我們能夠想象出有關(guān)新想法和自由意志決策的一個相似的過程，或者相似的事件?！斑@就是說，一組具有概率和量子力學(xué)特性的建議性想法的集合，帶來了一系列的可能性，這些可能性似乎由大腦引起。之后，某種選擇過程加于它們之上，淘汰了那些不能被心靈所接受的建議和可能性?！盵59]

波普爾的這段基于觀察的論述清晰地顯示，他明確地要求，意識必須具有在量子層面運(yùn)作的功能；依據(jù)絕對不相容原理，這種觀點必定意味著，量子層面具有類似意識的特性（如果不是這樣，就不可能有波普爾所提出的那種相互作用）。這個要求實際上動搖了波普爾微妙的唯物主義一元論性質(zhì)的二元論的基礎(chǔ)。波普爾和?？藸査沟挠^點與斯塔普《不二的量子二元性》一文中的觀點，相似性非常明顯。正如斯塔普所說：

……因此，從實用以及操作的意義上來說，量子力學(xué)是二元性的，因為它既包括了由物理術(shù)語描述的本性層面，也包括了由心理術(shù)語描述的本性層面……這與典型的笛卡爾二元論緊密相符。在經(jīng)典力學(xué)的應(yīng)用中，其物理描述的層面在本體論的意義上是物質(zhì)性，而不是意識性的，與其不同的是，在量子力學(xué)里，物理描述的部分則是意識性的。因此，量子力學(xué)在實用/操作層次符合笛卡爾二元性的規(guī)范，但在深層的本體論層次上，則簡縮為一個從根本上說是意識性的不二一元論。[60]

但是，?？藸査购筒ㄆ諣枦]有進(jìn)一步去論斷實在的“心性”本質(zhì)，看起來他們在這里卻步了。正如唐納德·沃森（Donald E. Watson）和伯納德·歐文·威廉姆斯（Bernard O. Williams）所指出的：

作為一名年輕的醫(yī)科學(xué)生，約翰·埃克爾斯爵士不能接受“一元唯物論的非宗教哲學(xué)”，他轉(zhuǎn)向了笛卡爾的二元主義。因為他認(rèn)為，分離的廣延實體和思維實體“給了人類靈魂或自我一個安全的狀態(tài)”。盡管部分地是由于其宗教信仰的原因，但從文中可以清楚地看到，?？藸査龟P(guān)于精神的概念不受任何特定的宗教和哲學(xué)教義所限定。他將精神等同于非物質(zhì)，這使他的思想擺脫了笛卡爾的二元主義，并將其置于了現(xiàn)代科學(xué)的道路之上。有鑒于此，如果沒有堅持返回二元主義的互動論，或者任何其他有關(guān)心識的哲學(xué)模型，他可能已經(jīng)不受任何約束地發(fā)展出一種有關(guān)自我以及自我與大腦關(guān)系的科學(xué)理論。[61]

換句話而言（并用更貼切的詞“心識”來替換上文中的“自我”），如果埃克爾斯和波普爾沒有覺得非得要在實在的基礎(chǔ)中留下一點物質(zhì)——至少也是一種微妙形式的物質(zhì)，他們可能已經(jīng)得出結(jié)論：物質(zhì)已經(jīng)“非物質(zhì)化”為一種無實質(zhì)心識般的潛在性量子場，而這也正是波普爾的可證偽性命題和量子理論的證據(jù)所明確需要的。

17世紀(jì)哲學(xué)家約翰·洛克（John Locke）曾就物質(zhì)實體的概念寫道:

我們所擁有的，被我們賦予了“實體”統(tǒng)稱的這一概念，只不過是一些“特性”的某種假定的、未知的支撐物——我們發(fā)現(xiàn)，這些特性是存在著的，同時我們又推想，假如沒有某種東西作為它們的支撐或承載物，它們就無法存在，sine re substante （拉丁語，指未形成），我們稱這種支撐物為 substantia （拉丁語，指實體），這個拉丁語詞匯，按照其真正的含義，用通俗的英語表示，就是“位于（某物）之下”或“支撐”的意思。[62]

在幾頁之后，洛克將“實體”的概念和世界安放在一頭大象上的觀點——也可以說是安放在諸如烏龜?shù)鹊戎?，作了對比，這里的要點是，我們永遠(yuǎn)不能真正知道“實在”的任何這類假定基質(zhì)的真實本質(zhì)，因為，與我們相遇的永遠(yuǎn)只能是屬性、性質(zhì)、特征，而不是裸露的實體本身。如此看來，洛克在一種最低限度的意義上預(yù)測了量子場論！

對于什么是基本的實在，雖然洛克似乎接受了原子論的觀點，但他也指出“很難想象，純粹的無感知物質(zhì)，能產(chǎn)生思維智能的存在體……”[63]。

下面這段來自洛克的引文是這樣說的，“他所考慮的有力的先驗論點是，心識一定首先產(chǎn)生，而且一定是初始的因，而不僅僅是果”。[64]

如果必須有什么東西是恒常不變的，那么，讓我們看一下，它會是哪一類存在。對此有著顯而易見的推理，它一定必然是一個有思考能力的存在體。

因為，無法設(shè)想，完全沒有思考能力的物質(zhì)，會產(chǎn)生有思維智能的存在體，就像無法設(shè)想“空無”能自行產(chǎn)生物質(zhì)一樣。讓我們假設(shè)，物質(zhì)的任何一個部分（無論是大還是?。┦呛愠５模覀儗l(fā)現(xiàn)，它自身無法產(chǎn)生任何東西……物質(zhì)，僅由自身的能力，甚至連運(yùn)動都不能產(chǎn)生: 因而，物質(zhì)本身具有的運(yùn)動也必然是恒常就有，或者是被比該物質(zhì)更強(qiáng)大的存在體產(chǎn)生出來并加之于其上……然后，讓我們進(jìn)一步假設(shè)，運(yùn)動也是恒常的：可是，物質(zhì)，無思考能力的物質(zhì)和運(yùn)動，無論怎么變化，它可能會產(chǎn)生外形和體積，但永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生思考：就像物質(zhì)超出了“無”或“虛無”的產(chǎn)生能力一樣，“了知”也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于運(yùn)動和物質(zhì)的產(chǎn)生能力之外。我吁請每個人自己思考一下，如果一個人能容易地接受以下觀點：“若思想或者智能體根本就不存在，思想會由純粹的物質(zhì)所產(chǎn)生”，但是，對于“物質(zhì)產(chǎn)生于無”這一點，他不會覺得像上面的觀點一樣易于接受……因此，如果我們假設(shè)“無”是最初或恒常的：物質(zhì)永遠(yuǎn)不會有；如果我們假設(shè)，僅有不攜帶運(yùn)動的物質(zhì)是恒常的：運(yùn)動便永遠(yuǎn)不會有；如果我們假設(shè)，物質(zhì)和運(yùn)動是先有的，或者恒常的：思想就永遠(yuǎn)不會有。因為無法設(shè)想，物質(zhì)，不管其有無運(yùn)動，最初在自身中就會具有感覺、知覺和知識，在這里，同樣顯而易見，接下來的結(jié)論就是，感覺、知覺和知識必須是物質(zhì)及它的每一個粒子的永遠(yuǎn)不會分離的一種屬性。[65]

所以，與量子物理學(xué)家和量子革命不經(jīng)意的發(fā)起者馬克斯·普朗克（愛因斯坦實際上是有意地倡導(dǎo)關(guān)于“實在”具有量子本質(zhì)這一觀點的物理學(xué)家）一樣，洛克清楚地把（非個體化的）心識之場考慮為“物質(zhì)之母體”。

所有的物質(zhì)都源自于作用力，并且只有憑借作用力才能存在……我們必須假定，在這一作用力的背后，存在著一個具有意識和智能的心識。這一心識是所有物質(zhì)的母體。[66]

非常引人注目的是，洛克所做出的強(qiáng)有力論證實際上引出一個結(jié)論，這個結(jié)論在三個世紀(jì)之后，隨著量子理論和量子場論中非實體性的出現(xiàn)而獲得了驚人的證實，這種非實體性理論中假定，只有屬性本身，而沒有屬性持有者的存在。

這個例子顯示了清晰和協(xié)調(diào)連貫的哲學(xué)反思導(dǎo)致第一流形而上學(xué)洞察的可能性?；蛟S更為突出的是，波普爾有關(guān)科學(xué)的可證偽性哲學(xué)，最初被波普爾認(rèn)為將是形而上學(xué)的解毒劑，當(dāng)以量子物理的明確結(jié)論作為其應(yīng)用背景時，卻能夠被用來證實洛克觀點的有效性；另外，走得更遠(yuǎn)的是，波普爾的研究最終發(fā)展出一種形而上學(xué)的觀點，這種觀點以接受量子物理作為“實在”本質(zhì)的根本描述為自己的基本格調(diào)。

和愛因斯坦一樣，波普爾對 “量子糾纏”現(xiàn)象所隱含的反直覺意義感到困擾，即看似明顯分離的“實際”元素之間好象有一種神秘的關(guān)聯(lián)性，這是我們很快要看到的“實在”本質(zhì)的一個層面，面對“量子糾纏”所帶來的困擾，波普爾試著設(shè)計了一個量子實驗去解決此問題。[67]但是，正如我們很快會看到的，物理學(xué)家吉安卡洛·吉拉爾迪實際上非常質(zhì)疑波普爾對量子理論所包含的微妙一面的理解。但不管怎么說，很清楚的是，波普爾明確地考慮到使他的可證偽性方法在科學(xué)之內(nèi)運(yùn)作，而不是像埃利斯那樣宣稱：物理不可能告訴我們有關(guān)“實在”的任何東西；波普爾明確地認(rèn)為，量子理論為這個終極的知識領(lǐng)域提供了很多具有巨大價值的東西。

波普爾后來發(fā)展的“三個世界”的設(shè)想，在格調(diào)上是高度形而上學(xué)的，在1978年關(guān)于人類價值的坦納講座上，他對此設(shè)想做了概述：

在這個講座里，我打算去挑戰(zhàn)那些持有宇宙一元或者二元論觀點的人，我將提出一種多元論來取代這些觀點。我提出的宇宙觀點，至少承認(rèn)三個不同但又彼此相互關(guān)聯(lián)的子宇宙。[68]

由波普爾提出的“真實”的三個世界（圖一），分別是“物理”世界（世界1），“精神”世界（世界2）和“文化”世界（世界3）；文化的世界也是“客觀”知識的世界；據(jù)波普爾設(shè)想，這些世界通過各種反饋機(jī)制而互動。這種“三個世界”的觀點后來被羅杰·彭羅斯改造為我們之后將要見到的形式。如此看來，波普爾不僅認(rèn)為，與埃利斯的觀點相反，量子理論能提供有關(guān)宇宙的證據(jù)，并且，也在一定程度上作出判定——甚至不去顧及他的可證偽性的論點，形而上學(xué)是值得追求的。

圖1 ：彭羅斯描述的波普爾的三個世界^[70]

在他的題為“三個世界”的講座里，波普爾對于到底他認(rèn)為什么應(yīng)該被算作“真實”，給予了如下回答：

我認(rèn)為，我們每個人都非?？隙ㄖ械瘸叨任矬w的存在性或真實性：對于這個尺度的東西，我們很容易操控、翻轉(zhuǎn)和扔掉它們。從對世界最原始感覺上看，這些東西是“真實”的，我猜測，嬰兒學(xué)會了去分辨它們；并且我推測，對嬰兒來說，這些他（她）能夠握住、扔掉或塞進(jìn)嘴巴的東西，無疑會令他（她）確信是很真實的?？褂|性（能“觸摸”到）以及某種程度的時間持久性似乎也是很重要的因素。從對“真實的事物”的原始概念，即如上所說的那種東西出發(fā)，物理學(xué)家作了進(jìn)一步的推廣，從而延伸了它所涵蓋的范圍。我認(rèn)為，材料學(xué)家或者物理學(xué)家關(guān)于“真實的物理存在”的概念，是通過將以下對象也包括在內(nèi)而得到的：非常大和非常小的東西，不能在任何時間尺度內(nèi)持續(xù)存在的東西；還包括了任何能夠?qū)ξ矬w產(chǎn)生有結(jié)果作用的東西，譬如磁或電的吸引或排斥，以及力場；還有輻射，譬如X射線，因為它在作用于物體時，例如作用于照片底片時，能引起相應(yīng)的結(jié)果。以此我們得出如下概念：所謂真實或存在的東西，是任何能直接或間接地對物理對象，尤其是對那些簡單的很容易操縱的對象產(chǎn)生作用，并帶來相應(yīng)結(jié)果的東西。^[69]

我們應(yīng)注意的第一點是，波普爾論點中的第一句話恰恰是錯誤的；如果是正確的，那么，所謂的“真實”完全獨(dú)立于進(jìn)行觀察的心識之外。普通的人類可能會以一種“原始”的習(xí)慣而“肯定”或確信，日常世界中物體的“實在”，與它是獨(dú)立的、自成一體的實體相等同，但是量子理論清楚地顯示，這毫無疑問是錯誤的。在這個分析中，波普爾認(rèn)為，“實在”的所有屬性，不論在科學(xué)中還是在普通生活中所確定的，在本質(zhì)上是基于我們對“中等尺度物體”的直接體驗。我們將“實在”的“原始”的概念，賦予了這些直接體驗的目標(biāo)。正是基于這些被直接體驗的“物理”客體，“實在”的概念以“因果效應(yīng)”為基礎(chǔ)被概括出來。

這里，雖然波普爾將“物理”世界描述為在某種意義上看的基礎(chǔ)層次，對于整體觀點的恰當(dāng)考量——考慮到這種整體觀點實際上是基于我們對“物理”世界認(rèn)識的體驗層面——則要求“三個世界”的設(shè)想能夠非常恰當(dāng)?shù)乇话谡w的泛經(jīng)驗視角之中。有人可能會反對說，波普爾在《自我和它的大腦：對互動論的論證》一書中提出的二元主義的互動論觀點，與這種泛經(jīng)驗視角完全相違，但正如上文所討論的內(nèi)容，如果我們以傳統(tǒng)的方式使用“物質(zhì)”和“心識”這兩個術(shù)語，這種相互間的作用不可能存在。波普爾提出的這種互動論是訴諸于一種量子層次的交互作用，在此種層次上，傳統(tǒng)的“物質(zhì)”不再“存在”，這重引了斯塔普的觀點。

埃利斯宣稱，“實在”具有最終不可知性，并認(rèn)為這建立在波普爾可證偽原則之上，在當(dāng)前對這一問題的討論中，很重要的一點在于，在波普爾的世界觀中，“實在”顯然不是完全超越一切可能知識的某種結(jié)構(gòu)或過程。相反，對波普爾而言，“實在”是在泛經(jīng)驗形而上學(xué)過程中通過“反饋機(jī)制”顯露本身。這種觀點直接破壞了埃利斯提出的這類教條主張：

在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)中，對于懷疑主義的內(nèi)在含義，有許多錯誤的假設(shè)。其中之一是，如果我們拿它當(dāng)真，它就會阻止我們持有信念，或者使我們完全無法作出斷言。這不是懷疑主義的內(nèi)在含義，因為所有它所破壞的，都是關(guān)于實在的斷言。這并不妨礙我們陳述自己的經(jīng)驗，也不妨礙我們作出關(guān)于“基于這些經(jīng)驗，什么看起來是屬實的”這種合理的暫定性陳述。^[71]

當(dāng)我們明白,“實在”并不是也不可能完全、絕對地超越和對立于我們的經(jīng)驗時，那么，像“所有它所破壞的，都是關(guān)于實在的斷言”這類懷疑主義陳述，其夸張程度就有點近于怪異之談了。

在最后總結(jié)他的“三個世界”的形而上學(xué)時，波普爾是這樣說的：

綜上所述，我們得出如下的宇宙圖景。首先是物理世界，也就是世界1，連同它最重要的子世界——生物體世界。世界2，即意識經(jīng)驗世界，它是生物世界進(jìn)化的產(chǎn)物。世界 3，是人類精神產(chǎn)物的世界，它是作為世界2的進(jìn)化產(chǎn)物而出現(xiàn)的。在上述每種情況中，新出現(xiàn)的產(chǎn)物對產(chǎn)生它的世界有著巨大的反饋效應(yīng)。例如，我們大氣層的物理化學(xué)成分——它所含的如此之多的氧氣是生命的產(chǎn)物，是一種植物生命的反饋效應(yīng)。特別是，世界3的出現(xiàn)對世界2有著巨大的反饋作用，并通過它的介入影響著世界1。世界3與世界2之間的反饋作用尤為重要。我們的精神是世界3的創(chuàng)造者；但反過來，世界3不僅影響我們的精神，而且很大程度上創(chuàng)造了它。自我的概念非常依賴于世界3中的原則，特別是時間原則，它是自我身份——昨天的自我、今天的自我和明天的自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。作為世界3的客體的語言學(xué)習(xí)，其本身一方面是一種創(chuàng)造性行為，一方面是一種反饋效應(yīng)；并且，全部的自我意識深植于人類的語言之中。我們和我們工作之間的關(guān)系，是一種反饋關(guān)系：我們的工作通過我們得以進(jìn)步，我們通過我們的工作得到成長。這種成長，這種自我超越，有其理性的一面，也有非理性的一面。新觀點、新理論的創(chuàng)立在某種程度上是非理性的。這是一個涉及到所謂的“直覺”或“想象”的問題。但直覺是會犯錯誤的，就像人們所做的一切事一樣。直覺必須通過理性的批評來控制，而理性批判是人類語言最重要的產(chǎn)物。這種通過批判所施加的控制，是我們知識增長和個人成長的理性一面。這是使我們成為人的三個最重要特質(zhì)之一。另外兩個是慈悲，和意識到我們易犯錯誤。^[72]

但是，波普爾所指的“意識到我們易犯錯誤”，并非埃利斯斷言的那種對“實在”的任何“真正”了知的可能性上，絕對化和形而上學(xué)基礎(chǔ)上的“易犯錯誤”；相反，它更是一種覺知，即意識到：“直覺是易犯錯誤的”，除非它被 “理性的批判”所引導(dǎo)。

關(guān)于這一點，在此值得重新回顧一下前文已引用過的休謨的話（在這篇譯文的前一部分“二”之中，文字略有改動。）：

'就像大自然在沒有給與我們有關(guān)肌肉和神經(jīng)知識的情況下，教會了我們?nèi)绾问褂糜杉∪夂蜕窠?jīng)所操縱的四肢; 同樣，她賦予了我們將思想推向航線之中的本能——此航線與她給外部客體已經(jīng)建立好的運(yùn)作模式相一致……^[73]'

人類的身體和他們的經(jīng)驗連續(xù)體以及心智能力都是“實在”的一部分，并且嵌入其中。這個事實，從一開始就是對直覺形而上學(xué)洞察的各種可能性采取積極態(tài)度的充分合理理由, 當(dāng)然，前提是只要這種洞察是由對“理性批判”的嚴(yán)格使用所引導(dǎo)的。這種態(tài)度與形而上學(xué)的虛無主義恰恰相反——它似乎正是埃利斯觀點的核心所在。

從文中來看，數(shù)學(xué)是與此密切相關(guān)的一個例子。物理學(xué)家尤金·維格納曾提及：

數(shù)學(xué)中不合理的有效性恰恰存在于物理科學(xué)中。^[74]

（待續(xù)）

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