感謝人類學(xué)學(xué)術(shù)共同體的邀請(qǐng)，能讓我有機(jī)會(huì)對(duì)自己的研究做一個(gè)梳理。從博士階段到現(xiàn)在，我的研究主要包括以下幾個(gè)方面。一是研究生時(shí)期對(duì)華北地區(qū)民間信仰與組織，尤其是對(duì)妙峰山廟會(huì)和北京香會(huì)的研究；二是2013年工作之后在墨西哥恰帕斯州印第安自治村社的田野研究?；趯?duì)華北民間信仰和天主教的墨西哥社會(huì)的調(diào)查，我也試圖做一些比較宗教的研究。此外，我還利用一些參與課題的機(jī)會(huì)，做了一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、少數(shù)民族民間文化和墨西哥華人與中國(guó)企業(yè)的研究。研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換固然是因?yàn)楣ぷ鞯男枰?，但在我看?lái)，這些表面上看起來(lái)相去甚遠(yuǎn)的研究，卻有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
我的研究生階段是在北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的。在北京師范大學(xué)求學(xué)期間，我明顯地感覺(jué)到，21世紀(jì)之后的民俗學(xué)出現(xiàn)了比較大的轉(zhuǎn)向。一方面，從劉鐵梁教授提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”的民俗志，再到自賓夕法尼亞大學(xué)歸國(guó)而來(lái)的彭牧副教授關(guān)于“身體民俗”的引介，以及此后“感受生活的民俗學(xué)”、“民間文學(xué)志”等諸多理念的提出，當(dāng)代民俗學(xué)研究已經(jīng)充分意識(shí)到田野作業(yè)的主觀性，主客二方充分協(xié)商后確立的“標(biāo)志性文化”這一在民俗志書(shū)寫(xiě)范式體現(xiàn)出民俗學(xué)者對(duì)于主體間性認(rèn)同，“感受”基礎(chǔ)上對(duì)于他者情感的認(rèn)同則顯示著民俗學(xué)的人文取向。另一方面，民俗學(xué)研究也出現(xiàn)了從民俗到語(yǔ)境中的民俗轉(zhuǎn)換，越來(lái)越多的研究改變了近百年來(lái)民俗學(xué)研究的事象范式，開(kāi)始在整體社會(huì)的事實(shí)中理解和呈現(xiàn)民俗，借此理解中國(guó)社會(huì)的多層面向。民俗學(xué)的這一轉(zhuǎn)向顯然是受到了20世紀(jì)后半葉人類學(xué)理論反思的影響，當(dāng)然，這也與人類學(xué)和民俗學(xué)之間的親緣性關(guān)系密不可分。事實(shí)上，在美國(guó)和拉丁美洲的諸多國(guó)家，民俗研究和人類學(xué)研究在研究方法上并無(wú)太大差異。
正是在這一學(xué)術(shù)思潮的影響下，我開(kāi)始了對(duì)于妙峰山和北京香會(huì)的研究。與此前的幾位方家對(duì)于妙峰山和北京香會(huì)的研究聚焦于儀式現(xiàn)場(chǎng)的神圣空間不同，我將關(guān)注的重點(diǎn)回歸到社會(huì)場(chǎng)域，在日常生活的層面上審視香會(huì)組織的運(yùn)作，看這些分散在各處的香會(huì)的把兒、練兒們是如何聚在一起，又是如何前往妙峰山在內(nèi)的多個(gè)信仰中心進(jìn)香，進(jìn)香之后又有著怎樣的生活。此外，我將對(duì)儀式空間的關(guān)注從單一的妙峰山拓展到包括丫髻山、藥王廟、平谷峨眉山、中頂和南磨房關(guān)帝廟等多個(gè)圣地，在北京廟宇空間的格局中審視香會(huì)與多個(gè)信仰中心以及多個(gè)信仰中心內(nèi)部的復(fù)雜關(guān)系，力求從社會(huì)空間和信仰空間的兩個(gè)層面呈現(xiàn)北京香會(huì)的復(fù)雜生態(tài)。
語(yǔ)境不僅是橫向?qū)哟蔚木S度，更是有著深層歷史的考量。對(duì)于缺少歷史學(xué)訓(xùn)練、長(zhǎng)于田野的我而言，如何發(fā)掘史料并富有創(chuàng)見(jiàn)的呈現(xiàn)、建構(gòu)史料，成為我在研究中必須處理的問(wèn)題。2012年，在完成博士論文初稿后，利用研究生出國(guó)訪學(xué)的機(jī)會(huì)，我前往萊頓大學(xué)，得到了漢學(xué)家田海（Barend Ter Haar）的悉心指導(dǎo)。田海教授師從韓書(shū)瑞（Susan Naquin），一直致力于用社會(huì)史的方法研究中國(guó)民間宗教和理解中國(guó)社會(huì)。萊頓大學(xué)漢學(xué)院圖書(shū)館為我的研究提供了大量的文獻(xiàn)資料，田海教授對(duì)史料多元的闡釋視角也給予了我極大的啟發(fā)。這段時(shí)間的訪學(xué)經(jīng)歷不僅讓我修改補(bǔ)充了論文第一章對(duì)于北京香會(huì)的歷史研究，后續(xù)的田野研究也呈現(xiàn)出社會(huì)史的關(guān)懷，即在社會(huì)歷史變遷語(yǔ)境中理解、呈現(xiàn)當(dāng)代北京香會(huì)和廟會(huì)生態(tài)格局變遷的動(dòng)因。
與一百多年前旗人成為香會(huì)組織的主體不同，當(dāng)代北京的香會(huì)絕大部分都是由社會(huì)的底層民眾維系的。近百年來(lái)國(guó)家對(duì)于民間宗教的污名化定性以及中國(guó)社會(huì)的劇變加劇了香會(huì)群體的底層性與邊緣性。國(guó)家和資本的強(qiáng)勢(shì)介入，重構(gòu)了作為自組織的香會(huì)與廟會(huì)的生態(tài)，在多重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)下，香會(huì)群體和廟會(huì)組織通過(guò)多樣的方式，以民間的智慧延續(xù)著數(shù)百年來(lái)形成的傳統(tǒng)。多重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的交織使得北京香會(huì)和廟會(huì)組織在延續(xù)信仰傳統(tǒng)的同時(shí)，又呈現(xiàn)出商業(yè)化、政治化等交互共生的多樣性，構(gòu)成了中國(guó)民間宗教的當(dāng)代形態(tài)。從中觀層次上來(lái)說(shuō)，我固然是想通過(guò)對(duì)于北京香會(huì)和廟會(huì)的研究對(duì)中國(guó)民間宗教/信仰概念、特征及其形貌進(jìn)行反思，另一方面，我更希望通過(guò)對(duì)于香會(huì)這一邊緣性組織的研究，再現(xiàn)民眾的生存智慧與生存狀態(tài)，以此呈現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的面貌。
2013年，我入職中央民族大學(xué)世界民族學(xué)人類學(xué)研究中心。在中心發(fā)展規(guī)劃下，我開(kāi)始了對(duì)于拉美社會(huì)的研究。入職之初，我對(duì)拉美并不熟悉，印象中的拉美也不是一個(gè)安全的去處。轉(zhuǎn)型的巨大壓力使我產(chǎn)生了恐懼的心理。慶幸的是，這種恐懼的心理很快就消失了。在中心舉辦海外民族志工作坊上，我認(rèn)識(shí)了諸多海外民族志研究的踐行者們，他們傳奇而又富有啟發(fā)性的報(bào)告讓我感觸良多。我意識(shí)到，去海外做田野、接受更為規(guī)范的田野作業(yè)的訓(xùn)練不僅是對(duì)我學(xué)術(shù)視野的拓展，對(duì)于我個(gè)人也是一個(gè)難得的鍛煉的機(jī)會(huì)。幾番周折，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院拉丁美洲研究所魏然博士的介紹下，我以墨西哥恰帕斯州為田野點(diǎn)，開(kāi)始了對(duì)于墨西哥印第安社會(huì)的研究。
轉(zhuǎn)型的代價(jià)是巨大的，首先便是語(yǔ)言關(guān)。2013年入職以后，我開(kāi)始了學(xué)習(xí)西班牙語(yǔ)的過(guò)程，秋季的整個(gè)學(xué)期，每周三次前往北京語(yǔ)言大學(xué)學(xué)習(xí)西班牙語(yǔ)。此后的第二個(gè)學(xué)期，我又自學(xué)了西班牙語(yǔ)第二冊(cè)，掌握了西班牙語(yǔ)的基本語(yǔ)法和詞匯。此外，我還梳理、閱讀了大量關(guān)于拉丁美洲歷史和墨西哥印第安族群的多語(yǔ)種文獻(xiàn)，為研究的開(kāi)展做了一些準(zhǔn)備。
更為艱巨的挑戰(zhàn)出現(xiàn)在我的第一天田野。2014年的2月9日，在到達(dá)恰帕斯州圣克里斯托瓦德拉斯卡薩斯的第一天的半夜時(shí)分，在從街道到賓館的路上，我遭到了一名歹徒的持槍搶劫。萬(wàn)幸的是，除了搶走了5000比索外，我并沒(méi)有受到其他傷害。然而，這次經(jīng)歷卻讓我久久不能平息，我的日記里至今還記錄著當(dāng)時(shí)驚魂未定的心境：
想起剛剛對(duì)著我那黑洞洞的槍口，如果他真的一時(shí)興起，突然開(kāi)槍，我沒(méi)有任何退路，死亡是唯一的結(jié)果。我還那么年輕，我才剛剛踏上工作崗位，漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生涯才剛剛開(kāi)始，父母、愛(ài)人需要我去照顧，如果我就這么走了，真的很不甘心啊。而且在這荒郊野外，如果我真的被他槍殺了，想必也沒(méi)有人能夠識(shí)別出我的身份，聯(lián)系上我的家人。更讓我絕望的是，我不清楚這樣的狀況究竟是偶發(fā)，還是常態(tài)。如果是常態(tài)，那么下一次，我還會(huì)有這樣好的運(yùn)氣嗎？一想到這里，一股無(wú)法抑制的恐懼、悲涼瞬間涌上心頭，此刻的我，發(fā)瘋地想回到國(guó)內(nèi)，回到北京。
慌亂之中，我向領(lǐng)導(dǎo)包智明教授寫(xiě)郵件說(shuō)明情況，包老師提醒我注意安全，繼續(xù)觀察后再做評(píng)估。第二天，合作老師瑪利亞教授也寬慰我，她鼓勵(lì)我應(yīng)該堅(jiān)持下去，她告訴我圣克里斯托瓦德拉斯卡薩斯是一個(gè)很安全的城市，搶劫并非常態(tài)。幸運(yùn)的是，正是這些在當(dāng)時(shí)的我看起來(lái)有些殘酷的決定，讓我最終感受這個(gè)城市的美好，并最終堅(jiān)持完成了田野作業(yè)。
我在墨西哥的田野是在一個(gè)印第安自治村社完成的。村社的民眾絕大部分都是受到20世紀(jì)80年代以來(lái)新自由主義改革影響下從農(nóng)村來(lái)到城市謀生的印第安人。因?yàn)槿鄙偌寄?，他們只能從事泥瓦匠、小工等勞作，少?shù)的婦女在城市里打零工和織布為生，大部分女性都是沒(méi)有收入的家庭主婦。由于收入微薄，他們無(wú)家可歸。當(dāng)?shù)匾晃辉?jīng)參加過(guò)薩帕塔起義的印第安精英瑪利阿諾率領(lǐng)無(wú)家可歸的印第安人，占領(lǐng)了城市北部的一片空地，并效仿薩帕塔民族解放區(qū)，建立一個(gè)名為圣達(dá)·卡達(dá)利那的自治社區(qū)。
最初的田野并不順利，因?yàn)檎臄?shù)次破壞，他們?cè)欢日J(rèn)為我是政府派來(lái)的間諜。一次偶然的機(jī)會(huì)，瑪利阿諾的兒子胡安了解到我是共產(chǎn)黨員，在他看來(lái)這是我左翼身份的標(biāo)識(shí)。借此機(jī)會(huì)，我得到了社區(qū)委員會(huì)允許，開(kāi)始在社區(qū)的田野。
自治社區(qū)的生活是貧窮的。一貧如洗的家庭、窮得衣不遮體的印第安民眾、隨處可見(jiàn)的失學(xué)兒童無(wú)時(shí)無(wú)刻不讓我倍受震驚。問(wèn)起原因，無(wú)一例外都是因?yàn)橛衩?、咖啡價(jià)格下跌，在家種地賠本，在這里好歹有些收入。雖然自治社區(qū)的土地是免費(fèi)的，他們也只能維系最低層次的生活。貧窮的印第安人讓我切身的體會(huì)到全球化的多面性。事實(shí)上，對(duì)于弱勢(shì)的、少數(shù)的群體而言，全球化帶來(lái)的毀滅又何止于20世紀(jì)90年代的新自由主義改革呢。早在1492年，哥倫布對(duì)美洲大陸所謂的發(fā)現(xiàn)開(kāi)啟的全球化進(jìn)程，就已經(jīng)將印第安人陷入了毀滅性的境地，無(wú)怪乎早期的印第安發(fā)出了這樣的悲鳴：
在一個(gè)奇異的王國(guó)里，
集聚著痛苦和毀滅，
只剩下，
困惑、迷茫和無(wú)奈的回憶，
我們?cè)诳奁?/span>
死亡的影子在追隨我們，
我們不知道求助何人，到哪去，
我們感到迷茫。
萬(wàn)幸的是，雖然不斷遭受著商業(yè)資本的侵襲，但自治社區(qū)的民眾仍然固守著傳統(tǒng)的“美好生活”的理念，追求著人、自然和社會(huì)的和諧共生。每天晚上勞作完一天后，時(shí)?？吹郊彝g愉的場(chǎng)面。我也時(shí)常借此機(jī)會(huì)和社區(qū)的民眾開(kāi)懷暢飲。這樣的經(jīng)歷也不時(shí)讓我反思，到底什么樣的生活才是真正幸福的生活？
得知我住在自治社區(qū)，我的合作老師瑪利亞曾不止一次的關(guān)心我的安危，我在當(dāng)?shù)氐呐笥褌円舱J(rèn)為太過(guò)簡(jiǎn)陋的自治社區(qū)不足以保障我的安全。事實(shí)上，自治社區(qū)有著完備的組織結(jié)構(gòu)，社區(qū)成員有著強(qiáng)烈的認(rèn)同，一系列規(guī)章制度的運(yùn)行使得自治社區(qū)雖然偶有問(wèn)題，但大體上能夠維系著良好的運(yùn)作生態(tài)。此外，社區(qū)的節(jié)日委員會(huì)也會(huì)舉辦一些印第安本土的文化傳承活動(dòng)，為一些失業(yè)的住戶提供就業(yè)的機(jī)會(huì)。底層印第安人的自治社區(qū)，實(shí)際上是以一種社區(qū)自治、自行參與的形式，彌補(bǔ)著20世紀(jì)90年代以來(lái)，經(jīng)歷民主轉(zhuǎn)型和新自由主義改革后呈現(xiàn)出“弱國(guó)家”特征的墨西哥政府對(duì)于少數(shù)族群生存保障的缺失。
這樣一種自治的形態(tài)，也是印第安人無(wú)奈的選擇。在全球化和現(xiàn)代民族國(guó)家滲透至高地叢林的恰帕斯，早已經(jīng)沒(méi)有可以供印第安人“逃避統(tǒng)治”的領(lǐng)地。在以社區(qū)自治方式捍衛(wèi)權(quán)益的同時(shí)，社區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)人也多次向國(guó)家權(quán)力示好，明確地表示他們的意圖并不在于分裂國(guó)家。然而，在強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器面前，這樣的示好是無(wú)效的。在我的田野結(jié)束后的一年里，自治社區(qū)的民眾被驅(qū)逐，社區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人之一的胡安被暗殺，他的父親瑪利阿諾也在一年之后病逝。
墨西哥的田野經(jīng)歷在促使我不斷思考的同時(shí)，也讓我不斷反思著此前的研究。事實(shí)上，無(wú)論是行香走會(huì)的會(huì)頭和信眾，還是自治社區(qū)的印第安民眾，他們都是遭遇全球化與現(xiàn)代民族國(guó)家的底層人、邊緣人。他們的遭遇，折射的是全球化、現(xiàn)代化在世界各地的蔓延與滲透。盡管出身卑微，生活于底層，邊緣的他們?nèi)匀挥靡患褐?，延續(xù)著自身的傳統(tǒng)，捍衛(wèi)者人之為人的尊嚴(yán)。只不過(guò)在不同的國(guó)家秩序與生態(tài)中，捍衛(wèi)與延續(xù)的主體與路徑都呈現(xiàn)出不同的境況。當(dāng)然，他們的活動(dòng)與努力，更是對(duì)于人類內(nèi)心訴求的回歸，這種回歸與現(xiàn)代性建構(gòu)的關(guān)于發(fā)展的“顏面”是悖離的。正是這種悖離使得他們處于邊緣的境地，也正是這種對(duì)于內(nèi)心的回應(yīng)，為人類文明的發(fā)展與緩解現(xiàn)代性的危機(jī)提供了另一種的可能。
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