善惡 中國(guó)哲學(xué)史的一對(duì)范疇?！墩f(shuō)文》：“善，吉也，從誩從羊，此與義美同意。”惡，《說(shuō)文》：“過(guò)也”，過(guò)失、過(guò)頭等，即人有過(guò)，不善為過(guò)。有過(guò)而人憎惡他，亦為惡。《今文尚書(shū)》中有“世選爾勞，予不掩爾善”（《尚書(shū)·盤(pán)庚上》），“無(wú)有遠(yuǎn)邇，用罪伐厥死，用德彰厥善”（同上）。以有功勞、勤勞為傳統(tǒng)美德?！坝米铩?，蔡沈《書(shū)經(jīng)集傳》：“猶言為惡?！薄坝玫隆?，猶言為善，隱含善惡對(duì)待?！豆盼纳袝?shū)》中善與惡便是對(duì)偶范疇：“彰善癉惡，樹(shù)之風(fēng)聲”（《尚書(shū)·畢命》），表彰善的道德行為，消除惡的非道德行為，以樹(shù)立為善的社會(huì)風(fēng)氣，促進(jìn)自我與社會(huì)的完善。這種思想在《左傳》中得到印證。
“善不可失，惡不可長(zhǎng)……為國(guó)家者，見(jiàn)惡，如農(nóng)夫之務(wù)去草焉，芟夷蕰崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣?！保ā蹲髠鳌る[公六年》）要以農(nóng)民除草絕根的精神去惡，不使其生長(zhǎng)，使善得到弘揚(yáng)和發(fā)展?！秶?guó)語(yǔ)》善惡對(duì)偶?！胺蛎駝趧t思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生?！保ā秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》）善心與惡心的道德意識(shí)，是在民勞或逸的社會(huì)環(huán)境、實(shí)踐上產(chǎn)生的。韋昭注曰：“民勞于事，則思儉約，故善心生”，而不是先驗(yàn)的。就滲透于外在的道德實(shí)踐活動(dòng)而言，“若罰之是罰善也，罰善必賞惡，臣何望矣”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）?！百p善罰奸，國(guó)之憲法也”（同上）。在道德實(shí)踐活動(dòng)中，由于評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不同而有不同判斷，這種評(píng)價(jià)不一定與賞善罰惡的憲法相同。
孔子比較自覺(jué)地以仁為道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：“子曰：'唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”（同上），而去評(píng)價(jià)、判斷人與事的善惡。老子不像孔子從正面規(guī)定善人，而從負(fù)面說(shuō)明善人?！暗勒撸f(wàn)物之注也，善人之葆也，不善人之所保也?！保ā独献硬瘯?shū)》）善人與惡人都離不了道，然“天道無(wú)親，恒與善人”（同上），永遠(yuǎn)親愛(ài)善人?！豆茏印分猩茞簩?duì)舉，“仲父已語(yǔ)我其善，而不語(yǔ)我其惡，吾豈知善之為善也”（《管子·四稱(chēng)》）。
墨子善惡對(duì)言，“有讒人，有利人，有惡人，有善人”（《墨子·雜守》），是對(duì)于人的道德整體評(píng)價(jià)。墨子又說(shuō)：“時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡?！保ā赌印て呋肌罚?zhàn)國(guó)時(shí)，孟子認(rèn)為善是人通過(guò)道德活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)所追求的目的。這樣便可“以善養(yǎng)人，然后能服天下”（《孟子·離婁下》），以完善個(gè)人和社會(huì)。道德活動(dòng)以善為目的，它受主體的欲望、需要、興趣的制約。所以孟子主張性善論，“人性之善也，猶水之就下也”（《孟子·告子上》）。
莊子承認(rèn)善與惡道德評(píng)價(jià)的對(duì)象的實(shí)存性，“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”（《莊子·養(yǎng)生主》），又認(rèn)為善與惡道德評(píng)價(jià)又是相對(duì)的，“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行”（《莊子·胠篋》）。盜賊所具有圣、勇、義、智、仁五種道德，也是善人所具有的。善人之所善、所惡，恰是盜跖之所惡、所善，以惡為善，或以善為惡，無(wú)絕對(duì)的界限?！兑讉鳌氛J(rèn)同儒家善惡道德評(píng)價(jià)，“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易·坤文言》）。善與惡所指稱(chēng)的對(duì)象有一個(gè)逐漸積累的過(guò)程。在這里運(yùn)用道德評(píng)價(jià)功能是有意義的，它可以通過(guò)“君子以遏惡揚(yáng)善”（《周易·大有·象》），積小善，去小惡。
荀子主性惡論，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。然人性惡是可以變化的，比如說(shuō)“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”（《荀子·修身》）。善與不善對(duì)言，不善即惡。韓非說(shuō)，“其于說(shuō)議也，稱(chēng)譽(yù)者所善，毀疵者所惡”（《韓非子·八奸》），實(shí)能察過(guò)，不使群臣相互議論。韓非認(rèn)為君主之患在于信人，信人便制于人，比如大臣相互勾結(jié)，以蒙蔽君主?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為人的欲望和惡是先天的，“天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡所受于天也”（《呂氏春秋·大樂(lè)》），不是人為所能造成或變易的。
漢初陸賈認(rèn)為，法的功能是在誅惡，“夫法令者，所以誅惡，非所以勸善”（《新語(yǔ)·無(wú)為》）。賈誼認(rèn)為“夫行者善則謂之賢人矣，行者惡則謂之不肖矣”（《新書(shū)·修政語(yǔ)下》），以善惡行為作為賢不肖的分界。董仲舒直探人性善惡的來(lái)源，“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》）。從主體道德修持來(lái)看，善惡不管大小，都需舉善去惡，“善無(wú)小而不舉，惡無(wú)小而不去”（《春秋繁露·盟會(huì)要》）揚(yáng)雄試圖調(diào)和孟、荀性善與性惡論，提出善惡混的主張：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚?/p>
王充則認(rèn)為“察氣有厚泊，故性有善惡也”（《論衡·率性》），三品性中“中人之性，在所習(xí)焉。習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也”（《論衡·本性》），是可以通過(guò)修持、習(xí)俗來(lái)改變的。魏晉南北朝時(shí)，王弼調(diào)和儒、道人性學(xué)說(shuō)，主張“今云近者，有同有異，取其共是。無(wú)善無(wú)惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠(yuǎn)，故日近也。”（《論語(yǔ)釋疑·陽(yáng)貨》）
郭象從人性自然出發(fā)，主張忘善惡，任自然?！巴茞憾又?，任萬(wàn)物之自為，悶然與至當(dāng)為一?！保ā肚f子·養(yǎng)生主注》）“忘善惡，遺死生，與變化為一。”（《莊子·大宗師注》）超越善惡，不作善惡的道德評(píng)價(jià)或價(jià)值判斷。隋唐時(shí)，孔穎達(dá)等纂《五經(jīng)正義》，主張“遏匿其惡，褒揚(yáng)其善”（《周易正義·大有》），表彰善，懲罰惡。韓愈從人的本質(zhì)屬性上分辨善惡，承襲董仲舒以來(lái)的性三品說(shuō)。“上焉者，善焉而已矣，中焉者，可導(dǎo)而上下也，下焉者，惡焉而已矣?！保ā对浴罚┡c此相應(yīng)，“情之品，有上中下三”（同上）。人性善惡評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)涵，便是仁、義、禮、智、信。就佛、道而言，慧遠(yuǎn)把佛教因果報(bào)應(yīng)論與中國(guó)世俗的因果感應(yīng)等結(jié)合起來(lái)，提出“夫善惡之興，由其有漸”（同上）。此實(shí)乃援中國(guó)儒家積善余慶，積不善余殃。
佛教禪宗法眼宗的延壽認(rèn)為，佛與“一闡提”都有善惡，“諸佛不斷性惡，能現(xiàn)地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體”（《萬(wàn)善同歸集》卷中）。《太平經(jīng)》承繼漢時(shí)對(duì)先秦人性善惡的綜合思想，以“天地之性，半陽(yáng)半陰，陽(yáng)為善，主賞賜；陰為惡，惡者為刑罰，主奸偽”（《太平經(jīng)·太平經(jīng)鈔壬部》）。陽(yáng)善陰惡，以陰陽(yáng)二氣為善惡二性的根據(jù)?！独献酉霠栕ⅰ沸麄魃茞簣?bào)應(yīng)，它解釋《老子》“天地不仁”、“怪人不仁”曰：“仁于諸善，不仁于諸惡”，“仁于善人，不仁惡人”。以仁與不仁作為善惡評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)以及施于善惡對(duì)象的報(bào)應(yīng)。葛洪稱(chēng)“覽諸道戒，無(wú)不云欲求長(zhǎng)生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人”（《抱樸子·微旨》）。然而，世俗之人“善事難為，惡事易作”（同上），而需要修煉德行。
成玄英立善惡兩邊，“夫善惡二途，皆由圣智者也”（《莊子·胠篋疏》）。比如“所不善者，桀、跖也；所以善者，圣跡也”（同上），夏桀、盜跖之惡，圣賢之善，“善惡既著，賞罰系焉。慕賞行善，懼罰止惡”（《莊子·在宥疏》）。
宋元時(shí)，周敦頤認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的根據(jù)是動(dòng)機(jī)。從人的本性而言，因人的生成是“二五之精，妙合而凝”，所以“五性感動(dòng)而善惡分”（《太極圖說(shuō)》）。人作為物質(zhì)形式的生成與作為人性形式的生成亦相對(duì)應(yīng)。邵雍認(rèn)為，善惡有顯微之分，人見(jiàn)其顯，鬼神知微。不同人對(duì)善惡有不同選擇，“君子樂(lè)善，小人樂(lè)惡。樂(lè)惡惡至，樂(lè)善善歸”（《伊川擊壤集·君子吟》）。這種選擇與后果相對(duì)應(yīng)。注重從效果來(lái)判斷、評(píng)價(jià)善惡。司馬光采性三品說(shuō)而否定善惡混，“善至多而惡至少，則為圣人；惡至多而善至少，則為愚人；善惡相半，則為中人”（《司馬文正公集》卷二十四）。
張載提出天地之性與氣質(zhì)之性實(shí)以突出至善的天地之性，而以氣質(zhì)之性來(lái)容納善惡混的中人、愚人之性，以協(xié)調(diào)人性理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。二程吸收張載的人性二分說(shuō)，認(rèn)為天命之性是“極本窮源之性”，是性之本，是善的，是理的顯現(xiàn)，可稱(chēng)“性即理”；氣質(zhì)之性，是“受生之后謂之性”，即“生之謂性”（《遺書(shū)》卷三），有善有惡，是氣在造作過(guò)程中與生俱來(lái)的，因此稱(chēng)“性即氣”。
王安石在人性善惡的種種論爭(zhēng)中，批判眾說(shuō)。他認(rèn)為孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈等人論性，是把情和習(xí)當(dāng)作性，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也”（《原性》）。由于諸子陷溺于情之善惡或習(xí)于善惡，“善惡者，情之成名而已矣”（同上），“習(xí)于善而已矣，所謂上智者；習(xí)于惡而已矣，所謂下愚者；一習(xí)于善，一習(xí)于惡，所謂中人者”（《性說(shuō)》）。蘇軾在性無(wú)善惡這點(diǎn)上與王安石同，“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者，安以其善惡為哉”（《揚(yáng)雄論》）。
朱熹認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注·告子章句上》）。與天理相對(duì)應(yīng)的是人欲，它是“惡底心”?！叭擞形幢M，是以除惡常不能去其根”（《戊申延和奏札五》）。陸九淵力排眾議，直承孟子性善說(shuō)?！叭诵员旧疲洳簧普?，遷于物也”（《語(yǔ)錄上》），“見(jiàn)到孟子道性善處，方是見(jiàn)得盡”（同上）?！叭酥Y質(zhì)不同，有沉滯者，有輕揚(yáng)者”（《語(yǔ)錄下》），資質(zhì)低的人，往往利勝義而陷于惡；二是物欲和私意的遷累，“為惡為私，心之邪也”（《贈(zèng)金溪砌街者》）。
王守仁說(shuō)：“心之本體，則性也。性無(wú)不善，則心之本體本無(wú)不正也?！保ā洞髮W(xué)問(wèn)》）“心之本體哪有不善？”（《傳習(xí)錄下》）然而王守仁持“天泉證道”說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ㄍ希┩醴蛑畯呐u(píng)超越的形而上道德本體而回到感性人生。認(rèn)為從善的來(lái)源而言，是由于理善則氣無(wú)不善，講性不能離理氣之善，“言性之善，言其無(wú)惡也。既無(wú)有惡，則粹然一善而已矣”（《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》）?！叭酥灾皇抢碇?，是以氣之善，天之道”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十）。這是“繼之者善”，是一種潛在的可能性，并不等于“成性”，成性的善惡主要取決后天的習(xí)，即經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。
王夫之稱(chēng)潛在善性為“先天之性”，稱(chēng)習(xí)為“后天之性”。“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之”（《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八）。習(xí)成之的后天之性有善有惡，“吾取夫物而相習(xí)以成后天之性者亦無(wú)不善矣”；“習(xí)之所以能成乎不善者，物也”，“物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣”（同上）。從而把先天與后天、理性與感性統(tǒng)一起來(lái)。這種統(tǒng)一論為后天的習(xí)爭(zhēng)得了決定善惡的權(quán)利，這與其說(shuō)是對(duì)于先天之性的承認(rèn)，不如說(shuō)是對(duì)于后天經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的重視。顏元針?shù)h相對(duì)批判氣質(zhì)性惡論，他與陳確同持氣質(zhì)皆善論?！叭糁^氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉！”（《駁氣質(zhì)性惡》）戴震認(rèn)為人性是對(duì)于獸性和物性的超越、凈化和排除?！靶陨普撸撊酥砸??！保ā睹献幼至x疏證》卷中）
口、目、耳、鼻、身對(duì)于味、色、聲、臭、安逸等情欲的需要，便是性和善，“所謂人無(wú)有不善，即能知其限而不逾之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o(wú)失之為善”（同上）。知道節(jié)制自己的欲望而符合仁義禮智的限定便是善，正確處理情感欲望而無(wú)偏差也是善。此善并非先驗(yàn)的道德本體，而是現(xiàn)實(shí)人的道德行為的評(píng)價(jià)。主體人的善惡道德行為是主體自身的選擇，“人莫大乎智足以擇善也；擇善，則心之精爽進(jìn)于神明，于是乎在”（《原善》卷中）。
人的最大特性，是能自覺(jué)運(yùn)用自己的聰明智慧對(duì)于善加以選擇，以此來(lái)規(guī)范處理人的交往活動(dòng)和各種關(guān)系，這就是人性與物性的區(qū)別所在。近代龔自珍批判君主專(zhuān)制對(duì)于個(gè)性的壓抑和摧殘，主張個(gè)性解放，因此反對(duì)用先驗(yàn)的道德理性為綱常名教作論證，倡導(dǎo)性無(wú)善惡論。“龔氏之言性也，則宗無(wú)善無(wú)不善而已矣，善惡皆后起者?！保ā蛾U告子》）認(rèn)為善惡皆后起，還人以人的自作主宰的選擇善與惡道德行為評(píng)價(jià)的自由?？涤袨閷⒅袊?guó)傳統(tǒng)道德觀念與西方文化結(jié)合起來(lái)，在解釋孟子性善論時(shí)，借用西方資產(chǎn)階級(jí)的平等、自由、獨(dú)立概念并加以改造。“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進(jìn)化向上為多?！保ā睹献游ⅰた傉摗罚叭巳诵陨?，堯舜亦不過(guò)性善，故堯舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當(dāng)自立，人人皆平等，乃太平大同世之極。”（同上）
康有為后來(lái)傾向于性善論，嚴(yán)復(fù)卻批判性善論，認(rèn)為孟子既主愛(ài)有差等，又倡人人有惻隱之心，兩者實(shí)相矛盾。嚴(yán)復(fù)指出，若愛(ài)有差等，惻隱便有差異，不可能對(duì)人人都平等，若對(duì)人人有惻隱之心，愛(ài)就沒(méi)有差等。至于“荀子性惡而善偽之語(yǔ)，誠(chéng)為過(guò)當(dāng)。不知其善，安知其惡耶？”（《天演論》卷下按語(yǔ)）“世間不能有善無(wú)惡，有樂(lè)無(wú)憂，二語(yǔ)亦無(wú)以易。蓋善樂(lè)皆對(duì)待意境，以有惡憂而后見(jiàn)。使無(wú)后二，則前二亦不可見(jiàn)?！保ā短煅菡摗肪砩习凑Z(yǔ)）善惡是天擇以后的事。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為善惡道德評(píng)價(jià)的前提和標(biāo)準(zhǔn)是自由。
譚嗣同主性善論，他以西方近代自然科學(xué)中作為光的媒介的以太來(lái)解釋性?！靶砸灰蕴?，以太有相成相愛(ài)之能力，故曰性善也?！保ā度蕦W(xué)》卷上）這種“相成相愛(ài)之能力”，也是仁的內(nèi)容，仁便是相互平等、自由、博愛(ài)的原則。章炳麟對(duì)西方進(jìn)化論有所修正，認(rèn)為生物進(jìn)化與退化并進(jìn)，善惡并進(jìn)，并不是一方直線進(jìn)化，“若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”（《俱分進(jìn)化論》）。并指出善惡并進(jìn)的根據(jù)和原因：“善惡何以并進(jìn)？一者由熏習(xí)性。
生物本性無(wú)善無(wú)惡，而其作用可以為善為惡?！保ㄍ希┓鸾涛ㄗR(shí)學(xué)認(rèn)為，第八識(shí)的阿賴(lài)耶識(shí)即種子識(shí)，本身無(wú)善無(wú)惡，“無(wú)復(fù)無(wú)記”的“本有種子”，第六識(shí)意識(shí)是有善有惡的“始起種子”，前六識(shí)熏習(xí)種子，受熏習(xí)種子便顯現(xiàn)善惡?！胺N子不能有善而無(wú)惡，故現(xiàn)行亦不能有善而無(wú)惡”（同上）。生物愈進(jìn)化，善惡之力亦愈進(jìn)。但章炳麟認(rèn)為，就中國(guó)而言，“自宋以后，有退化而無(wú)進(jìn)化，善亦愈退，惡亦愈退，此亦可為反比例也”（同上）。
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