WW兄建了一個(gè)哲學(xué)讀書(shū)群“雅典學(xué)園”，理想是將葉秀山先生主編的《西方哲學(xué)史(學(xué)術(shù)版)》全八卷讀薄。都說(shuō)哲學(xué)群難搞，但“雅典學(xué)園”集聚了眾多哲學(xué)老師、學(xué)者以及專業(yè)人士和靠譜的哲學(xué)愛(ài)好者，在志愿者團(tuán)隊(duì)的認(rèn)真而又專業(yè)的領(lǐng)讀下，大家緊扣書(shū)本認(rèn)真學(xué)習(xí)討論，呈現(xiàn)了良好難得的哲學(xué)學(xué)習(xí)氛圍。為此，哲學(xué)門(mén)特推出“雅典學(xué)園”專欄，作為“雅典學(xué)園”群的輔助閱讀，希望哲友們喜歡。
西方“邏輯在先”思維范式的
生成歷程與基本特點(diǎn)
李成旺
清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院
原發(fā)：《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期
轉(zhuǎn)自：現(xiàn)時(shí)代的哲思
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摘要：“時(shí)間在先”是人們以經(jīng)驗(yàn)的方式把握世界所形成的本能思維。哲學(xué)的特點(diǎn)之一表現(xiàn)為其具有超越性，傳統(tǒng)西方哲學(xué)基于理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的分離，過(guò)分凸顯事物的本質(zhì)、規(guī)律和認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)在把握世界時(shí)所處的邏輯上的優(yōu)先地位，積淀形成了“邏輯在先”思維范式，其邏輯原點(diǎn)的變遷則表現(xiàn)為從古希臘哲學(xué)作為知識(shí)對(duì)象的“自在”的“理念”，演進(jìn)到黑格爾作為既是實(shí)體又是主體的“自在自為”的“絕對(duì)理念”。在西方哲學(xué)發(fā)展史上占據(jù)主流地位的“邏輯在先”思維范式，無(wú)疑呈現(xiàn)出創(chuàng)生性、自因性和目的論等基本特征?？疾煳鞣健斑壿嬙谙取彼季S范式的生成歷程及其基本特點(diǎn)，有助于我們把握馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)變革的必然性。
關(guān)鍵詞：邏輯在先；自在；自在自為；創(chuàng)生性；自因性；目的論
眾所周知，人類對(duì)世界的把握始終是自身改造世界的基本前提。而人們把握世界的方式又始終呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)，基于歷史與現(xiàn)實(shí)可以看到，經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，等等，均構(gòu)成了人們把握世界的不同方式。而其中哲學(xué)無(wú)疑具有整合功能，它不屈從權(quán)威、傳統(tǒng)或神秘力量，始終以懷疑和批判精神，以理性的力量來(lái)對(duì)其他方式提出的問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)考量，約束“非理性”，為科學(xué)奠基，“化解”并“揚(yáng)棄”宗教［1］序1，最終獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界最為有效的解釋力量以及促進(jìn)自由真正實(shí)現(xiàn)的有力武器。就此而言，黑格爾在其《邏輯學(xué)》中揭示精神完全實(shí)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己的辯證過(guò)程時(shí)，就指出哲學(xué)是認(rèn)識(shí)真理的最高形式，它以概念的形式，通過(guò)思維來(lái)把握真理，高于通過(guò)表象、神秘直覺(jué)的形式來(lái)把握真理的宗教，以及通過(guò)感性形象形式把握真理的藝術(shù)，等等［2］第二版序言。因?yàn)檎軐W(xué)的特點(diǎn)之一就表現(xiàn)為其具有超越性，與僅僅從當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)出發(fā)把握世界的方式不同，哲學(xué)從超越當(dāng)下的視角出發(fā)去考量世界，也即能夠擺脫當(dāng)下世界，打開(kāi)一個(gè)“在前”和“在后”世界來(lái)觀照“當(dāng)下”。換言之，“哲學(xué)是一門(mén)‘歷史性’的學(xué)問(wèn)……把‘眼前’也當(dāng)作‘過(guò)去’和‘未來(lái)’來(lái)理解。”［1］序1但是，追尋西方古希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展歷程，我們也可以看到，盡管傳統(tǒng)西方哲學(xué)由眾多流派構(gòu)成，但其哲學(xué)的超越性卻均以“邏輯在先”思維方式呈現(xiàn)出來(lái)。了解該思維方式的形成歷程及其理論困境，不僅有助于把握傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基本精神，更是把握馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)其自身變革必然性的理論前提。
一
在西方文化語(yǔ)境中，哲學(xué)誕生的真正標(biāo)志來(lái)自人們自覺(jué)的尋根意識(shí)的覺(jué)醒，也即古希臘自然哲學(xué)家自覺(jué)地追問(wèn)“世界的始基是什么”這一問(wèn)題的提出，它表明人們已經(jīng)不滿足于之前通過(guò)鬼怪巫術(shù)等原始宗教形式對(duì)外部世界予以把握，也即已自覺(jué)擺脫以原始宗教和原始神話來(lái)理解和把握世界的愚昧狀態(tài)，開(kāi)始嘗試著用理智的方法來(lái)思考問(wèn)題，努力對(duì)外部世界及其變化過(guò)程進(jìn)行合乎自然規(guī)律的解釋。始基問(wèn)題提出的重大意義在于，其一，它表明人類“返鄉(xiāng)之旅”的開(kāi)始，使人們開(kāi)始真正自覺(jué)地去尋求“自身的身份的覺(jué)悟與確認(rèn)”［3］10，進(jìn)而徹底走出了人與神、人與物不分的愚昧階段；其二，它意味著人們開(kāi)始擺脫僅僅從當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)把握世界的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)對(duì)人們的束縛，能夠以“過(guò)去-現(xiàn)在-未來(lái)”的超越性維度來(lái)面對(duì)并把握世界。但是，我們看到，人類把握世界的超越性維度的生成在構(gòu)成哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)的同時(shí)，也在此后哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中被強(qiáng)化形成了“邏輯在先”思維方式。
哲學(xué)的誕生是由米利都學(xué)派泰勒斯首先提出始基問(wèn)題作為標(biāo)志的。早期希臘哲學(xué)家基于經(jīng)驗(yàn)觀察和感官直覺(jué)，以那種感官所知覺(jué)的實(shí)體來(lái)理解始基的表現(xiàn)形式，比如，泰勒斯把“世界萬(wàn)物生于并復(fù)歸于它”也即構(gòu)成世界的基質(zhì)定義為“水”；阿那克西曼德認(rèn)為“水本身還必須加以解釋”，認(rèn)為世界萬(wàn)物的本質(zhì)是“無(wú)限，即一種永恒不滅的實(shí)體……一種無(wú)窮無(wú)盡充滿于空間的活潑的質(zhì)料”，同時(shí)解釋了世界的生成過(guò)程，而“無(wú)限”本身的性質(zhì)沒(méi)有規(guī)定的特性表明他“傾向于更抽象的思維形式”；阿那克西米尼同樣認(rèn)為事物的原始基質(zhì)是“無(wú)限”，但卻把“無(wú)限”明確規(guī)定為“賦予我們以生命的元素”的“氣”，即空氣、蒸氣或霧，氣通過(guò)稀釋和凝聚的過(guò)程產(chǎn)生萬(wàn)物。［4］10-15從感官實(shí)體到實(shí)體的生成維度，再到抽象思維形式的奠定，是西方“邏輯在先”思維方式形成的最初歷程。
隨著古希臘哲學(xué)家對(duì)世界始基問(wèn)題探討的不斷深入，他們就不再滿足于從有形的實(shí)體形式來(lái)理解宇宙的基質(zhì)，目光開(kāi)始關(guān)注有形事物背后之間的關(guān)系，因?yàn)椤皟H僅談物質(zhì)的構(gòu)成還不夠，哲學(xué)還得要有更多的東西，那就是你得要把道理說(shuō)出來(lái)，把事物變化的所以然說(shuō)出來(lái)，它是根據(jù)什么原則在運(yùn)作的?！保?］39這樣就產(chǎn)生了決定西方哲學(xué)發(fā)展的兩種理論，其一是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理論，其二是原子論。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，世界萬(wàn)物的基質(zhì)并非具體、有形的物質(zhì)實(shí)體，數(shù)學(xué)的本原就是萬(wàn)物的本原，數(shù)目在數(shù)學(xué)本原中又最為基本，世界萬(wàn)物的產(chǎn)生、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展過(guò)程處處體現(xiàn)著數(shù)目的特點(diǎn)，數(shù)目比火、土或水等物質(zhì)實(shí)體更能體現(xiàn)世界的本質(zhì)，其結(jié)果是“他們?cè)跀?shù)目中間見(jiàn)到了各種各類和諧的特性與比例，而一切其他事物就其整個(gè)本性來(lái)說(shuō)都是以數(shù)目為范型的，數(shù)目本身則先于自然中的一切其他事物”［6］19，也即認(rèn)為數(shù)目決定著量度、秩序、比例和規(guī)律，構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物的真正實(shí)在、本原和根基，由此數(shù)量關(guān)系便成為把握世界確定性進(jìn)而安頓人們的心靈的邏輯原點(diǎn)，這使西方“邏輯在先”思維方式得到了進(jìn)一步發(fā)展。
在把實(shí)體或數(shù)目作為把握世界確定性的依據(jù)基礎(chǔ)上，赫拉克利特則把生成的維度注入到對(duì)構(gòu)成世界萬(wàn)物的原始基質(zhì)的把握之中，認(rèn)為火是構(gòu)成世界的基質(zhì)以及靈魂的本質(zhì)，世界“過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火”［6］21，火的特點(diǎn)就是其處于永恒的變化之中，其中凸顯出的事物之間運(yùn)動(dòng)、變化和對(duì)立背后的規(guī)律構(gòu)成了宇宙的普遍理性和永恒依據(jù)。但是，與此同時(shí)興起的埃利亞學(xué)派卻從邏輯思維對(duì)世界同一性的要求出發(fā)，指出存在者“是完全的、不動(dòng)的、無(wú)止境的”［6］32，認(rèn)為不存在絕對(duì)的變化，因此世界的基質(zhì)只能是不變的實(shí)體，但為了化解在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界中的確也時(shí)時(shí)存在著事物的“生成、衰亡、生長(zhǎng)和變化”這一矛盾，此后的西方哲學(xué)家們便指出變化是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的，世界是由不變的基質(zhì)通過(guò)某種作用結(jié)合的結(jié)果，基質(zhì)本身是永恒不變的，變化的是基質(zhì)之間的關(guān)系。恩培多克勒為此提出“四根說(shuō)”，把“火、水、土和氣”這四種充塞于宇宙間的元素作為“萬(wàn)物之根”，指出“因?yàn)橹挥羞@四種元素，它們互相穿插，變成了形形色色的事物”［6］44，認(rèn)為“憎”和“愛(ài)”這兩種力量促使這四種元素之間進(jìn)行結(jié)合或分裂，才形成了世界萬(wàn)物的生成和消逝，這里依然以有形的實(shí)體作為邏輯原點(diǎn)來(lái)解釋世界的生成。與此同時(shí)，原子學(xué)派雖然也認(rèn)為不存在絕對(duì)的變化，但指出“一切事物的本原是原子和虛空”［6］47，甚至引起運(yùn)動(dòng)的靈魂也是由精細(xì)的原子構(gòu)成的，正是這兩種構(gòu)成世界的最為基本和實(shí)在的元素之間的結(jié)合或分裂，才造成了世界萬(wàn)物的產(chǎn)生或毀滅。認(rèn)為“超越感官知覺(jué)和現(xiàn)象而達(dá)于原子的思想是唯一真正的知識(shí)?！保?］38顯然，原子論者把世界基質(zhì)歸結(jié)為原子和虛空的觀點(diǎn)無(wú)疑強(qiáng)化了“邏輯在先”思維范式。
古希臘哲學(xué)的繁榮時(shí)期是“邏輯在先”思維范式形成的關(guān)鍵時(shí)期。因?yàn)橹钦邔W(xué)派把哲學(xué)探討的對(duì)象從自然轉(zhuǎn)向人本身之后，普羅塔哥拉明確指出“人是萬(wàn)物的尺度”，通過(guò)對(duì)感官相對(duì)性的推崇，彰顯了“人類認(rèn)識(shí)和行為中的偶然、主觀和純屬個(gè)人的因素”，對(duì)古希臘哲學(xué)從理性出發(fā)尋求知識(shí)可靠性的努力提出了質(zhì)疑，迫使人們關(guān)注思維的過(guò)程本身，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。［4］48-49由此才使得蘇格拉底回應(yīng)智者的質(zhì)疑并整合知識(shí)的基礎(chǔ)，哲學(xué)也才開(kāi)始探討關(guān)于道德、人生、國(guó)家和社會(huì)等深層次問(wèn)題，進(jìn)入到了古希臘哲學(xué)的繁榮時(shí)期。蘇格拉底通過(guò)闡明正確的思維過(guò)程（歸納和定義）來(lái)重新樹(shù)立人們對(duì)理性能力的尊崇，首先是通過(guò)回答道德的標(biāo)準(zhǔn)和原則這一問(wèn)題開(kāi)始的，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題是重建信仰的關(guān)鍵。為此他提出“至善即知識(shí)”的命題，實(shí)際上是試圖從普遍知識(shí)中尋求人們正當(dāng)行動(dòng)的依據(jù)和基礎(chǔ)，既駁斥虛無(wú)主義，也駁斥以快樂(lè)為至善的理論。在此基礎(chǔ)上，柏拉圖匯總、整合了此前希臘各派哲學(xué)家的思想學(xué)說(shuō)，通過(guò)“解答一般的實(shí)在的意義問(wèn)題”來(lái)試圖“圓滿地解答人生、人類認(rèn)識(shí)、人類行動(dòng)和人類制度等意義的問(wèn)題”［4］60，進(jìn)而建構(gòu)了一個(gè)形而上學(xué)體系。
柏拉圖明確提出“一個(gè)東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個(gè)實(shí)體（指理念——筆者注）”［6］74，認(rèn)為我們始終面對(duì)著兩個(gè)世界，一個(gè)是通過(guò)我們的感官直覺(jué)所能感覺(jué)到的外部世界，但感官所能感觸到的外部世界是變化無(wú)常的，是非真實(shí)的世界，因此通過(guò)感官直覺(jué)得來(lái)的知識(shí)不能形成真正的知識(shí)；另一個(gè)則是在感官世界背后不能為感官所感知到，只能為理智、理性和思想來(lái)把握、領(lǐng)會(huì)和推知的理念、概念世界，現(xiàn)實(shí)感官世界僅僅是理念世界的摹本，理念世界比感官世界要永恒、持久和可靠，因而才構(gòu)成了世界的根基，真正把握世界就必須從理念這個(gè)實(shí)體的優(yōu)先性出發(fā)，因此永恒的、真正的、絕對(duì)的知識(shí)存在于理念、概念世界中，哲學(xué)就是要努力把握理念世界進(jìn)而形成真正的知識(shí)。在如何把握理念的問(wèn)題上，柏拉圖又提出了“回憶說(shuō)”，認(rèn)為人們要過(guò)合理和好的生活則必須擁有善的知識(shí)，善的知識(shí)就是絕對(duì)、真正的知識(shí)，而這一知識(shí)則是關(guān)于理念世界的知識(shí)，這是人本來(lái)就有的，通過(guò)回憶就可以獲得的先天知識(shí)，“人應(yīng)當(dāng)通過(guò)理性，把紛然雜陳的感官直覺(jué)集納成統(tǒng)一體，從而認(rèn)識(shí)理念。這就是一種回憶，回憶到我們的靈魂隨著神靈游歷時(shí)所見(jiàn)到的一切；那時(shí)它高瞻遠(yuǎn)矚，超出我們誤以為真實(shí)的東西，抬頭望見(jiàn)了那真正的本體?！保?］75為此他又認(rèn)為肉體是靈魂的監(jiān)獄和桎梏，而“靈魂脫離肉體，沉思美好的理念世界，乃是人生的終極目的?！保?］72可見(jiàn)，柏拉圖的理念論和回憶說(shuō)思想系統(tǒng)地奠定了西方“邏輯在先”思維方式，以至于使懷特海認(rèn)為“在他之后的所有哲學(xué)家都不過(guò)是對(duì)柏拉圖的一系列注腳而已?！保?］25
亞里士多德一方面承認(rèn)存在著永恒的形式和原則，但不贊同柏拉圖把理念和事物相分離，因?yàn)椤叭魏螙|西都能夠存在和生成，和別的東西一樣，不必是從理念摹下來(lái)的?！保?］128在他看來(lái)，理念不能脫離事物，而是內(nèi)在于事物，兩者是結(jié)合在一起的，因此感官經(jīng)驗(yàn)世界具有實(shí)在性，對(duì)終極真理的把握也須從感官直覺(jué)或?qū)€(gè)體事物的知覺(jué)，不斷上升到普遍必然的知識(shí)，但這必須通過(guò)一種研究思維的形式、內(nèi)容以及取得知識(shí)過(guò)程的重要工具——邏輯學(xué)［4］83-84，邏輯原則則構(gòu)成了把握世界確定性的先在依據(jù)。特別是在亞里士多德看來(lái)“哲學(xué)的任務(wù)在于研究原因”［6］133，在分析了事物產(chǎn)生、發(fā)展和變化的四種原因的同時(shí)，最終推演出存在著絕對(duì)完善的第一推動(dòng)者——上帝。
古希臘哲學(xué)繁榮時(shí)期哲學(xué)家們堅(jiān)信人類理性的力量，把人類理性視為獲得真理的源泉。但是面對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)上存在的各種思想分歧，也凸顯了古希臘羅馬哲學(xué)本身創(chuàng)造力的式微，在此背景下，哲學(xué)探討進(jìn)入到了“在宗教中尋求避難所的歷史時(shí)期”［4］129。如果說(shuō)古希臘羅馬哲學(xué)家主要是通過(guò)超越原始宗教與原始文化，代之以對(duì)世界進(jìn)行唯理的解釋來(lái)把握世界，進(jìn)而從中彰顯出理性的力量的話，經(jīng)院哲學(xué)則恰恰是從教義出發(fā)的，即使它借用理性的力量，其目的也是為論證教義服務(wù)的，基督教早期神學(xué)把神看作宇宙的起點(diǎn)和始基，在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，“人類理性只限于使天啟的真理或基督教的教義系統(tǒng)化和容易理解而已。”［4］174在此過(guò)程中基督教與古希臘思想也結(jié)合起來(lái)，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，神成為人們把握世界確定性的邏輯前提，經(jīng)院哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的先鋒約翰·司各脫就指出，“上帝是萬(wàn)物的開(kāi)端、中點(diǎn)和歸宿。萬(wàn)物導(dǎo)源于他，在他之內(nèi)和通過(guò)他而存在，還將復(fù)歸于他。他由無(wú)創(chuàng)造世界，或者是由他本身、即無(wú)因而成的初始因，創(chuàng)造世界?！保?］181這無(wú)疑更以宗教啟示的方式強(qiáng)化了“邏輯在先”思維方式。
隨著西方社會(huì)發(fā)展到文藝復(fù)興時(shí)期，反對(duì)教權(quán)統(tǒng)治以及擺脫外在傳統(tǒng)權(quán)威的束縛成為時(shí)代課題，近代西方哲學(xué)近代哲學(xué)的基本特征就突出表現(xiàn)在：“獨(dú)立地尋求真理……追求知識(shí)時(shí)以人類理性為最高權(quán)威……試圖解釋精神和物質(zhì)現(xiàn)象時(shí)并不預(yù)設(shè)超自然的東西?！保?］282而追求普遍必然的知識(shí)無(wú)疑成為凸顯理性力量的重要課題，圍繞知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題形成了兩大哲學(xué)學(xué)派。近代唯理主義認(rèn)為“真正的知識(shí)不能來(lái)自感官知覺(jué)或經(jīng)驗(yàn)，而必然在思想或理性中有其基礎(chǔ)。真理是理性天然所有或理性所固有的，那就是天賦或與生俱來(lái)或先驗(yàn)的真理。確實(shí)的真理起源于思想本身?！保?］284笛卡爾面對(duì)外部世界要形成清晰明確的知識(shí)，但他認(rèn)為這必須從無(wú)可懷疑的理論原點(diǎn)出發(fā)，建構(gòu)出具有清晰明確性和普遍必然性的知識(shí)體系，指出“決不把任何我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)其為真的東西當(dāng)作真的加以接受，也就是說(shuō)，小心避免倉(cāng)促的判斷和偏見(jiàn)，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無(wú)法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中”［6］364，而這個(gè)最初的不可懷疑的理論原點(diǎn)，就是他從邏輯上推論出的因而在他看來(lái)具有確實(shí)性、合理性的自明的命題：“我思想，所以我存在”［6］368，他把該命題作為邏輯上的預(yù)設(shè)，試圖演繹出一個(gè)知識(shí)體系來(lái)確保其普遍必然性。為此笛卡爾既確立了典型的二元論思維，認(rèn)為存在兩種完全對(duì)立的相對(duì)實(shí)體：精神和肉體，但又認(rèn)為它們都依賴于一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體即上帝。而經(jīng)驗(yàn)主義雖然否認(rèn)有先驗(yàn)的真理，指出直接來(lái)自經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的知識(shí)不是真正的知識(shí)，但堅(jiān)信從經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)中完全可以歸納提煉出普遍命題。弗蘭西斯·培根認(rèn)為感覺(jué)是知識(shí)的來(lái)源，真正的科學(xué)就表現(xiàn)為實(shí)驗(yàn)與理性的密切結(jié)合，理性通過(guò)對(duì)感官所提供的材料進(jìn)行整理與加工，能夠形成真正的知識(shí)，因此發(fā)現(xiàn)真理的道理就在于“從感覺(jué)與特殊事物把公理引申出來(lái)，然后不斷地逐漸上升，最后才達(dá)到最普遍的公理”［6］358，為此必須排除占據(jù)人的心靈的根深蒂固的四種錯(cuò)誤方法，進(jìn)而訴諸真正的歸納法來(lái)形成觀念和公理。但無(wú)論經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義，都試圖以理性的方法去證明上帝的存在，認(rèn)為只要人們正確使用理性的能力就能夠認(rèn)識(shí)上帝。
二
德國(guó)古典哲學(xué)真正完成了自文藝復(fù)興以來(lái)理性擺脫傳統(tǒng)與神學(xué)的努力。康德認(rèn)為，以往的舊的形而上學(xué)，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)主義還是唯理主義均將陷入各自的理論困境，經(jīng)驗(yàn)主義從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)則無(wú)法證明知識(shí)的普遍必然性，唯理主義將先驗(yàn)的公理與經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行了二元割裂，且沒(méi)有把現(xiàn)象和本體區(qū)分開(kāi)，并用認(rèn)識(shí)現(xiàn)象（知性范疇適用范圍）的工具錯(cuò)誤指向超驗(yàn)領(lǐng)域，導(dǎo)致了先驗(yàn)幻相。特別是它們都試圖以理性來(lái)證明上帝，這實(shí)際上是沒(méi)有對(duì)理性本身的職權(quán)進(jìn)行考察，因而陷入了獨(dú)斷論。為了回應(yīng)休謨的懷疑論，避免舊形而上學(xué)的獨(dú)斷論，避免經(jīng)驗(yàn)主義或唯理主義各自的理論困境，真正實(shí)現(xiàn)從理性出發(fā)尋求知識(shí)的依據(jù)、道德的依據(jù)以及社會(huì)歷史領(lǐng)域的合理性，康德開(kāi)啟了哲學(xué)上的“哥白尼式的革命”。首先，在知識(shí)的依據(jù)上，康德反對(duì)此前經(jīng)驗(yàn)主義那樣訴諸主體圍著客體旋轉(zhuǎn)的思路，指出通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的歸納無(wú)法獲得普遍必然性的真正的知識(shí)，也反對(duì)唯理主義者所認(rèn)為的存在著脫離經(jīng)驗(yàn)材料的先驗(yàn)的公理。為此康德指出，知識(shí)的形成是理性自身以先驗(yàn)的知性范疇，對(duì)感覺(jué)通過(guò)借助先天感性直觀形式而初步整理的經(jīng)驗(yàn)材料加以統(tǒng)攝的結(jié)果，先驗(yàn)范疇和經(jīng)驗(yàn)材料不是二元割裂的關(guān)系，“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”［8］52。但我們只能認(rèn)識(shí)進(jìn)入時(shí)空中的現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的自在之物。換言之，對(duì)超感性的自在之物我們只能思考而不能認(rèn)識(shí)。其次，康德認(rèn)為，知識(shí)僅僅是對(duì)現(xiàn)象界中存在的必然規(guī)律予以認(rèn)識(shí)的結(jié)果，理性存在者作為自然存在物，本身當(dāng)然遵循現(xiàn)象界中的必然規(guī)律，但理性存在者同時(shí)又作為自由存在者而存在的，在這個(gè)意義上理性存在者就不僅僅是自然原因鏈條中的一環(huán)。換言之，人之所以偉大，是因?yàn)槿耸亲杂傻哪軇?dòng)者和創(chuàng)造者，否則如果人僅僅遵守自然必然性，那么“人的道德觀念和原則就會(huì)失去全部的有效性”［4］451，也即道德的依據(jù)將無(wú)從尋覓。同時(shí)康德認(rèn)為從神學(xué)和經(jīng)驗(yàn)也無(wú)法尋求道德的依據(jù)，而道德的依據(jù)就在于理性的能力本身，理性既能為自然立法，同時(shí)也能為道德立法，能夠不依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和神學(xué)而頒布道德律令并遵守道德律令，但為了實(shí)現(xiàn)至善（德福完全一致）的目標(biāo)，康德認(rèn)為必須預(yù)設(shè)靈魂不朽和上帝存有，只有這樣才能為道德的依據(jù)提供絕對(duì)的保證，只不過(guò)靈魂不朽和上帝存有是理性的預(yù)設(shè)，而不是宗教信仰和經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。既能為自然立法又能為道德立法的這一先驗(yàn)的理性能力，構(gòu)成了康德把握世界確定性的依據(jù)，這顯然是邏輯在先思維范式的重要表現(xiàn)。
費(fèi)希特也認(rèn)為“哲學(xué)既然要說(shuō)明一切經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，它的對(duì)象就必然是在一切經(jīng)驗(yàn)之外”［9］321，為了化解康德哲學(xué)存在著的自在之物與現(xiàn)象之間的矛盾、經(jīng)驗(yàn)世界與本體世界之間的張力，費(fèi)希特指出“哲學(xué)所要談的不是在你外面的東西，而只是你自己”［9］320，試圖訴諸絕對(duì)自我也即宇宙理性的自我決定的精神活動(dòng)原則，從純粹（絕對(duì)）自我的運(yùn)動(dòng)中推演出外部世界的存在，從中尋求認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)和先驗(yàn)的源泉，進(jìn)而把握世界的確定性依據(jù)。因?yàn)樵谫M(fèi)希特看來(lái)，“我們應(yīng)當(dāng)去尋求那個(gè)絕對(duì)最先的、絕對(duì)無(wú)條件的原理”，這個(gè)原理就是“自我設(shè)定它自己”［9］334，然后通過(guò)自我設(shè)定非我，最后達(dá)到非我與自我的統(tǒng)一。在這個(gè)意義上，費(fèi)希特認(rèn)為客觀世界是自我為它自己而造成的，即精神把意識(shí)的純粹主觀的變化投射于空間或者使之成為物體。顯然，在費(fèi)希特這里，絕對(duì)自我在邏輯上先于一切個(gè)人自我，先于世界，它超越時(shí)空和現(xiàn)象因果鏈條，在回歸自身的過(guò)程中完成了認(rèn)識(shí)自己與世界的活動(dòng)，而使他的哲學(xué)具有確實(shí)性的東西則最終表現(xiàn)為最高級(jí)的自我意識(shí)。［4］482-483謝林反對(duì)費(fèi)希特把自然作為絕對(duì)自我的產(chǎn)物，認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致自然與精神的分裂，為此提出了先驗(yàn)的同一哲學(xué)，認(rèn)為自然和精神同一的最高本原在于絕對(duì)，它是通過(guò)自我意識(shí)的發(fā)展過(guò)程來(lái)自行展開(kāi)的，其歷程表現(xiàn)為“從自我意識(shí)中最原始、最簡(jiǎn)單的直觀起，直到最高級(jí)的直觀、鑒賞直觀為止?！保?］357
黑格爾則把生成維度和辯證法思維注入到對(duì)世界確定性也即絕對(duì)的把握中，黑格爾首先對(duì)康德批判哲學(xué)進(jìn)行了批判，指出康德所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)并不涉及絕對(duì)和上帝的本性，不涉及那種在自然界和精神中是真的和絕對(duì)的東西的本性”［2］27，也即割裂現(xiàn)象和自在之物的思想是非常膚淺的思想，他認(rèn)為世界的確定性也即絕對(duì)是完全可以把握的，只不過(guò)它存在于理念的生成、演進(jìn)過(guò)程之中，為此黑格爾指出，理念的生成、演進(jìn)過(guò)程所體現(xiàn)的思維規(guī)律，是包括自然、精神、人類社會(huì)在內(nèi)的世界萬(wàn)物發(fā)展變化的最根本的依據(jù)，是把握世界的本質(zhì)與確定性的邏輯前提。理念的生成、演進(jìn)過(guò)程之所以體現(xiàn)出一種宇宙理性，其動(dòng)力則來(lái)自于作為主體也是實(shí)體的理念自身的內(nèi)在矛盾，因?yàn)椤耙磺惺挛锉旧矶甲栽诘厥敲艿摹保?］412，任何事物都是矛盾統(tǒng)一體，矛盾雙方對(duì)立運(yùn)動(dòng)的結(jié)果則被包含著新的矛盾雙方的新事物所取代，而“每個(gè)概念都通過(guò)邏輯性的自我運(yùn)動(dòng)從自身出發(fā)走向它的反面，并把二者導(dǎo)向綜合中的思辨性揚(yáng)棄”［10］268，自在的理念自身經(jīng)過(guò)一系列矛盾運(yùn)動(dòng)，演化到了最高階段也即自在自為的絕對(duì)理念階段，實(shí)現(xiàn)了其自身展示自身本性的過(guò)程，達(dá)到了自我意識(shí)和自由的最高水平，在這里思維和存在、主體和客體實(shí)現(xiàn)了同一，一切對(duì)立實(shí)現(xiàn)了充分調(diào)和［4］518。由于堅(jiān)持了“邏輯在先”的思維方式，因此在黑格爾這里，“絕對(duì)概念不僅是從來(lái)就存在的（不知在哪里），而且是整個(gè)現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂”［11］297，其結(jié)果是，在黑格爾哲學(xué)看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生的一切，都不過(guò)是理念自身演化、宇宙精神實(shí)現(xiàn)自己的目的的中介和工具而已，換言之，“在自然界和歷史中所顯露出來(lái)的辯證的發(fā)展，即經(jīng)過(guò)一切迂回曲折和暫時(shí)退步而由低級(jí)到高級(jí)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)的因果聯(lián)系，在黑格爾那里，只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版”［11］297-298。黑格爾哲學(xué)無(wú)疑是“邏輯在先”思維范式發(fā)展的思想頂峰。
三
眾所周知，“邏輯在先”是相對(duì)于“時(shí)間在先”而言的。而“時(shí)間在先”則構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)常識(shí)把握世界的本能思維。因?yàn)榘凑斩鞲袼沟恼f(shuō)法，構(gòu)成世界的基本要素不外乎思維與存在、精神與自然界、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)等各種領(lǐng)域［11］278，而把握世界的確定性首先要處理好構(gòu)成世界各種因素之間的邏輯關(guān)系。在日常經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐中，人們總是基于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和外部事物之間在時(shí)間序列中客觀存在著的先后順序［12］208，來(lái)理解外部世界和人類歷史發(fā)展的規(guī)律，在此基礎(chǔ)上升華到對(duì)哲學(xué)本體論問(wèn)題的解讀。比如，人們?cè)谏鐣?huì)歷史發(fā)展中基于先有原始社會(huì)、再有奴隸社會(huì)；在人類繁衍中基于先有父母、后有子女；在人的成長(zhǎng)過(guò)程中基于先經(jīng)歷幼年、青少年再到成年等等事實(shí)；在人類歷史展開(kāi)中基于先有社會(huì)存在，再有社會(huì)意識(shí)等等現(xiàn)象，形成事物的存在在時(shí)間上先于精神和意識(shí)存在的認(rèn)知，在本體論上升華出存在先于思維的結(jié)論。
由前所述，在西方“傳統(tǒng)哲學(xué)”發(fā)展史上，由于“邏輯在先”思維范式過(guò)分凸顯乃至夸大了事物的本質(zhì)、規(guī)律和認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)，對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象而言，在認(rèn)識(shí)、把握世界和歷史發(fā)展中的邏輯上的優(yōu)先地位，進(jìn)而把現(xiàn)象和本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)、思維和存在進(jìn)行了片面的割裂，乃至“把認(rèn)識(shí)的某一特征、某一方面、某一側(cè)面，片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)”［13］560，因此從本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象、意識(shí)對(duì)于存在的“邏輯優(yōu)先”出發(fā)，哲學(xué)家們卻把關(guān)于本質(zhì)的概念或意識(shí)以及主體的情感、意識(shí)、思維等等看作是派生世界萬(wàn)物的本原性存在，在此基礎(chǔ)上在本體論問(wèn)題上也得出思維先于存在的結(jié)論，乃至在時(shí)間順序上無(wú)法回應(yīng)思維與存在的產(chǎn)生機(jī)制，甚至延伸出在時(shí)間維度上思維先于或決定存在的結(jié)論。其理論誤區(qū)顯然還在于，這種事物本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象所具有的“邏輯上”的優(yōu)先地位雖然也是事物自身的一種客觀的狀態(tài)和規(guī)律，但并不意味著當(dāng)我們以邏輯關(guān)系去把握事物的本質(zhì)和現(xiàn)象時(shí)，得出關(guān)于本質(zhì)的概念或意識(shí)以及主體的情感、意識(shí)、思維等等在時(shí)間上先于現(xiàn)象存在或決定現(xiàn)象存在的結(jié)論，這顯然無(wú)視在現(xiàn)實(shí)人類實(shí)踐進(jìn)程中思維與存在之間的辯證關(guān)系?？梢钥吹剑鞣健斑壿嬙谙取彼季S方式在把握世界的過(guò)程中呈現(xiàn)出如下鮮明思維特征：
（一）創(chuàng)生性
把握世界和歷史的開(kāi)端是把握世界確定性的首要前提，西方“邏輯在先”思維方式由于過(guò)分彰顯邏輯在認(rèn)識(shí)和把握世界時(shí)的重要地位，必然把邏輯起點(diǎn)看作是派生外部世界的源泉。這一思維范式最為典型的代表就是猶太—基督教傳統(tǒng)，作為西方典型的一神教，猶太—基督教傳統(tǒng)是從“神”開(kāi)始看待歷史的起源問(wèn)題的，“神”雖然被它稱之為具有全智全善全能的屬性，但它并不在經(jīng)驗(yàn)世界中顯現(xiàn)，換言之，它本身在經(jīng)驗(yàn)世界中并不存在，因而它在時(shí)間上是否在先將永遠(yuǎn)無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)上得以證實(shí)，但該傳統(tǒng)首先在邏輯上把它置于在先的地位，并從邏輯上的在先地位推演到了時(shí)間上的在先性，以啟示的方式獨(dú)斷地指出，“起初神創(chuàng)造天地。神說(shuō)：‘要有光?！陀辛斯?。”〔1〕新柏拉圖主義者再次指出了猶太—基督教傳統(tǒng)“邏輯在先”思維方式的上述特征：“上帝被認(rèn)為是萬(wàn)物的泉源和歸宿，萬(wàn)物從他而來(lái)，又復(fù)歸于他；他是起點(diǎn)、中點(diǎn)和終點(diǎn)。與神相交或與神合一，是人類一切努力追求的目標(biāo)，宗教是宇宙的心臟搏動(dòng)。”［4］135-136而作為西方理性主義傳統(tǒng)奠基的古希臘哲學(xué)，哲學(xué)家們則把觀念、理念作為把握世界的基石以及理解世界起源的起點(diǎn)，就此馬克斯·韋伯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)中就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“所有科學(xué)知識(shí)中最偉大的工具之一——觀念”［14］31，指出在古希臘只要能夠發(fā)現(xiàn)美、善，甚至勇氣、靈魂或無(wú)論什么東西的正確觀念，就可把握它的真正本質(zhì)。”［14］31而近代唯理主義也是“從先驗(yàn)的原理出發(fā)來(lái)推導(dǎo)出一世界，來(lái)建立一脫離經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立的絕對(duì)體系”［4］643；康德則從理性的先驗(yàn)?zāi)芰Τ霭l(fā)來(lái)尋求知識(shí)和道德的依據(jù)并尋求歷史的未來(lái)，指出整個(gè)世界的秩序是由先驗(yàn)的理性能力派生出來(lái)的。黑格爾明確指出“如果以為，首先存在著那些構(gòu)成我們的觀念的內(nèi)容的對(duì)象，然后我們的主觀活動(dòng)才隨之而起，它通過(guò)抽象和概括各個(gè)對(duì)象具有共同東西的上述操作，形成這些對(duì)象的概念，這種想法則是顛倒了的。倒不如說(shuō)，概念才是真正第一性的東西，事物之所以為事物，全靠寓于事物之內(nèi)的、在事物中顯示自身的概念的活動(dòng)”［2］299，而現(xiàn)實(shí)世界之所以能夠存在，其根源就在于它不外是要充當(dāng)概念、精神實(shí)現(xiàn)自身目的的工具和手段而已。
（二）自因性
正確闡明世界發(fā)展變化、歷史發(fā)展的根源是把握絕對(duì)與世界確定性的重要環(huán)節(jié)。西方“邏輯在先”思維方式通過(guò)邏輯原點(diǎn)本身的自因來(lái)尋求這一根源，認(rèn)為作為把握世界的邏輯原點(diǎn)本身就蘊(yùn)含著一切對(duì)立的初始根源，無(wú)論柏拉圖的理念，基督教的上帝還是黑格爾的絕對(duì)精神，都被視為這一根源。就西方哲學(xué)與文化的源頭之一的希伯來(lái)傳統(tǒng)而言，上帝無(wú)疑是一個(gè)自因性的存在，托馬斯·阿奎那在論證神學(xué)教義時(shí)就闡明了上述特性，指出“上帝是宇宙最初和最后（有目的性）的原因。他是純粹的現(xiàn)實(shí)性或活力。如果他只是潛在的存在物，就需要?jiǎng)e的什么東西來(lái)使他成為現(xiàn)實(shí)的或?qū)嵲诘模筒皇浅跏嫉脑蛄??！保?］216而柏拉圖則從理念論出發(fā)，認(rèn)為“造物主以理想的世界為模型來(lái)塑造世界，以善的觀念為指導(dǎo)，他盡可能地構(gòu)成一個(gè)完善的宇宙。”［4］68-69他認(rèn)為這個(gè)世界由四種物質(zhì)元素土、氣、火或水組成，但是要建構(gòu)一個(gè)完美的世界，需要造物主賦予世界以靈魂和生命，而這個(gè)世界靈魂是造物主用不可分和可分的東西、同一和變化以及精神和物質(zhì)（四元素）組成的，它可以認(rèn)識(shí)理想的東西和感知物質(zhì)的東西，進(jìn)而把精神和物質(zhì)兩種基質(zhì)結(jié)合起來(lái)。特別是作為理念世界和現(xiàn)象世界之間的中介，世界靈魂是一切法則、數(shù)學(xué)關(guān)系、和諧、秩序、齊一性、生命、精神和知識(shí)的根源，它有自己的原始的運(yùn)動(dòng)，這是一切運(yùn)動(dòng)的原因；它自己運(yùn)動(dòng)，并促使物體運(yùn)動(dòng)。除去世界靈魂以外，造物主還為行星創(chuàng)造了靈魂或神祇和有理性的人類靈魂，讓低級(jí)的神祇來(lái)創(chuàng)造動(dòng)物和人類靈魂的無(wú)理性部分。一切東西都為人類創(chuàng)造出來(lái)了，創(chuàng)造植物是為了供人營(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)造動(dòng)物軀體是為了供墮落的靈魂寓居之用。［4］69黑格爾認(rèn)為：“我們過(guò)去從理念開(kāi)始，我們現(xiàn)在則返回到了理念的概念。這種向開(kāi)端的返回同時(shí)也是一種進(jìn)展。我們過(guò)去作為開(kāi)端的東西是存在，是抽象的存在，我們現(xiàn)在則達(dá)到了作為存在的理念?！保?］379在黑格爾這里，世界發(fā)展變化遵循的規(guī)律受制于理念自身的演化規(guī)律，理念自身演化的動(dòng)力來(lái)自其自身所包含的內(nèi)在矛盾。
（三）目的論
從“邏輯在先”思維方式出發(fā)，也必然得出某種外在的目的預(yù)先決定了世界和歷史發(fā)展的一切的結(jié)論。宗教神學(xué)就認(rèn)為“上帝預(yù)先決定了一切”，托馬斯·阿奎那指出：“上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，在創(chuàng)造中懷有顯示他的善良的目的，萬(wàn)物的性質(zhì)就體現(xiàn)這一目的；每一創(chuàng)造物都實(shí)現(xiàn)神圣的觀念，借實(shí)現(xiàn)其真正的存在而顯示上帝的善良。”［4］219柏拉圖把理念看做永恒不變的實(shí)體，但指出有理性的宇宙是由不同種類的理念是按照某種秩序構(gòu)成的邏輯體系，也即一個(gè)有機(jī)的精神統(tǒng)一體，但其中“各種理念按邏輯次序排列，位于最高的理念，即善的理念之下；善的理念是一切理念的泉源。這個(gè)理念是至高無(wú)上的，在它之外沒(méi)有其他同樣的理念。真正的實(shí)在和真正的善是同一的；善的理念是邏各斯，即宇宙的目的。”［4］66-67也就是說(shuō)，這個(gè)宇宙的目的也即善的理念統(tǒng)轄著整個(gè)宇宙，構(gòu)成了世界真實(shí)存在的終極原因。亞里士多德盡管不贊同柏拉圖把理念世界和感知的經(jīng)驗(yàn)世界截然分開(kāi)，指出理念內(nèi)含于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界之中，但仍然認(rèn)為世界的終極本質(zhì)和原因在于永恒不變的理念或形式的體系。在此基礎(chǔ)上明確提出了以自然目的論來(lái)解釋世界，認(rèn)為世界的形成與變化離不開(kāi)形式和物質(zhì)，貫穿其中有四個(gè)原則“形式因、物質(zhì)因、動(dòng)力因、目的因”，而其中終極因則表現(xiàn)為目的因，這就表現(xiàn)為“形式是在物質(zhì)世界中實(shí)現(xiàn)自己的有目的的力量。每一有機(jī)體之所以變成它現(xiàn)在那種樣子，是由于一種理念或目的發(fā)揮了作用。種子里面活動(dòng)著的指導(dǎo)原則，使它只能變成它所由產(chǎn)生的植物或動(dòng)物。”［4］88由此，他又推導(dǎo)出第一原因即第一推動(dòng)者來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物及其發(fā)展變化規(guī)律。繼承了古希臘繁榮時(shí)期哲學(xué)并加以發(fā)展，直到基督教時(shí)期始終在希臘羅馬有著重大影響的斯多葛學(xué)派，仍然堅(jiān)持目的論學(xué)說(shuō)，認(rèn)為世界是一個(gè)有目的體系，“凡是由原始的基質(zhì)演化而生的東西都符合神圣的目的，即實(shí)現(xiàn)了上帝潛在的目的?！保?］118康德認(rèn)為“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”［15］16，黑格爾指出：“世界歷史開(kāi)始于它的普遍的目的——‘精神的概念’獲得滿足”［16］24，為此提出了理性的狡計(jì)說(shuō)，認(rèn)為世界歷史的發(fā)展是由“觀念”和人類的熱情所交織成的經(jīng)緯線［16］23主宰的，其中“特殊的東西同特殊的東西相互斗爭(zhēng)……那個(gè)普遍的觀念并不卷入對(duì)峙和斗爭(zhēng)當(dāng)中……它始終留在后方……它驅(qū)使熱情去為它自己工作，熱情從這種推動(dòng)力發(fā)展了它的存在?！保?6］33進(jìn)而他得出結(jié)論說(shuō)，“‘精神’在本性上不是給偶然事故任意擺布的，它卻是萬(wàn)物的絕對(duì)的決定者。它全然不被偶然事故所動(dòng)搖，而且它還利用它們、支配它們。”［16］55實(shí)際上黑格爾以絕對(duì)精神為主體建構(gòu)了“把人類的歷史變成了抽象的東西的歷史”［17］108的歷史唯心主義目的論。以至于到了青年黑格爾派這里，歷史目的論依然成為他們解讀歷史規(guī)律的重要范式，青年黑格爾派就認(rèn)為歷史是由某種外在的目的所主宰和決定的，在歷史問(wèn)題上陷入了抽象思辨性和目的論：“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是先期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要促使法國(guó)大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’（像‘自我意識(shí)’‘批判’‘唯一者’等等）‘并列的人物’?！保?8］540
由前述可見(jiàn)，把我們生活于其中的完整世界劃分為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界和先驗(yàn)—超驗(yàn)世界、理想世界和現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)而認(rèn)為理想或超感覺(jué)的世界、心靈或精神的世界才是真實(shí)的世界，因此在超驗(yàn)世界中基于“應(yīng)然”層面從思維上預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的概念、理念、精神或意識(shí)，把它作為本原性存在和理論分析的邏輯原點(diǎn)，以此來(lái)建構(gòu)一個(gè)能夠自身演變的邏輯自洽的體系和理論圖式，來(lái)消弭兩個(gè)世界之間也即“是”與“應(yīng)然”之間的鴻溝，進(jìn)而說(shuō)明自然、歷史和人類社會(huì)的變化規(guī)律，認(rèn)為唯此才能為我們把握世界的可靠性、確定性進(jìn)而為人類的終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)尋求堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，這一“邏輯在先”思維范式構(gòu)成了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的重要特征。巴門(mén)尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”、笛卡爾的“我思故我在”、貝克萊的“感知”、康德的“先驗(yàn)理性”、黑格爾的“絕對(duì)理念”乃至此后叔本華的“意志”，以及基督教的“神”，等等，都被視為這一思維范式的邏輯起點(diǎn)。很顯然，作為“邏輯在先”思維范式把握世界的邏輯起點(diǎn)，不來(lái)自于決定人類歷史展開(kāi)的時(shí)間維度和客觀物質(zhì)前提，更不訴諸現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的證實(shí)?！斑壿嬙谙取彼季S范式所具有的基本特性，決定了它必然要走向神秘主義，柏拉圖的哲學(xué)走到極端而成為神秘主義，康德預(yù)設(shè)了上帝存有，黑格爾的體系被稱之為理性化的宗教，最后認(rèn)為“上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政，便是上帝計(jì)劃的見(jiàn)諸實(shí)行?！保?6］37正因?yàn)椤斑壿嬙谙取彼季S范式既帶來(lái)了哲學(xué)研究的不斷深化，也遭遇到了馬克思哲學(xué)所指認(rèn)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)在理論和現(xiàn)實(shí)上所面臨的困境與迷茫，由此才帶來(lái)了馬克思哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的深層思維方式變革。
注釋：
〔1〕圣經(jīng)·創(chuàng)世記（1：3）
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