摘 要：道南學(xué)派注重將仁闡釋為與道為一的境界，朱熹則注重在存在論上詮釋仁，將仁視為天地自然與社會倫常的秩序性的根源。朱熹仁論的觀念結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為：在邏輯上，心之德與愛之理互為前提，心之德注重說明道德主體的價值取向與實踐工夫，愛之理注重說明價值法則的形上根源與邏輯基礎(chǔ)，心與愛是價值主體沛然不可御的動力源，德與理是行動主體展現(xiàn)其倫理行動的必由之路。天地之心為人心之仁開展的永續(xù)性提供了生存論的擔(dān)保。以思想邏輯進(jìn)程觀之，朱熹仁論呈現(xiàn)出由較為注重天地流動的內(nèi)在機(jī)制，到注重天地運行的自然規(guī)律，再到注重天地演化的整全過程的演變。他認(rèn)為仁不僅是人的行動法則，同時也是世界開顯自身的固有機(jī)制。

關(guān)鍵詞：仁論；生成；存在論；心之德；愛之理

“仁”可被視為儒學(xué)的中樞性范疇，求仁的工夫與實踐往往被理解為具有形而上的普遍意義。推天道以察人事，即人事而明天道，是儒學(xué)乃至整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)固有的邏輯圖式。朱熹的仁論在這一意義上頗有代表性。錢穆認(rèn)為朱熹以“仁”綰合了“天與人，心與理，宇宙界與人生界”(錢穆，第87頁)。這意味著朱熹以“仁”重構(gòu)了儒學(xué)自然觀與道德論相貫通的世界形態(tài)。陳榮捷認(rèn)為：“朱子說仁，實造我國思想史言仁之最高峰。”(陳榮捷，第41頁)黃俊杰認(rèn)為：“朱子以'理’解'仁’，將儒家'仁’學(xué)提升到宇宙論高度，也將'仁’之倫理學(xué)安立在形上學(xué)基礎(chǔ)之上?！?黃俊杰，第458頁)從工夫本體一體的意義上可以說，朱熹認(rèn)為“人求仁立'本’(性)即得理”(向世陵，第316頁)。吳震認(rèn)為，“朱子仁學(xué)在繼承孔孟原典儒家的仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上，在義理上有了全面深入的推演和發(fā)展”(吳震，第56頁)，并指出朱熹在“賦予人心之仁以宇宙本體論的依據(jù)”(同上，第43頁)的意義上，闡釋了“天人合一如何可能”這一中國哲學(xué)的“終極問題”(同上，第50頁)。學(xué)界以往對朱熹仁論的價值有所注意，但多為對朱熹仁論具體文獻(xiàn)的分析。對朱熹仁論的思想實質(zhì)及其邏輯展開作貫通性的闡釋，還有較為廣闊的研討空間，而這一理論工作，對厘清朱熹哲學(xué)思想發(fā)展乃至整個宋代新儒學(xué)建構(gòu)的思想歷程具有基礎(chǔ)性的意義。

一、仁與“天理流動之機(jī)”

對朱熹早期仁論的理解，離不開對當(dāng)時思想世界圖景的廓清。從二程以來，理學(xué)家就較為注重對“仁”之名義的考察與“仁”之境界的追尋。從文獻(xiàn)來看，李侗較為注重從價值論解仁，具體表現(xiàn)為他注重從“心”與“理”即道德主體與道德法則的關(guān)聯(lián)性來釋仁，而朱熹早期則留意將仁的價值論與氣機(jī)流行的存在論關(guān)聯(lián)起來詮釋。

在《壬午六月十一日書》中，李侗指出：

仁字極難講說，只看天理統(tǒng)體便是。更心字亦難指說，唯認(rèn)取發(fā)用處是心。二字須要體認(rèn)得極分明，方可下工夫?！酥惑w，便是天理，無所不備具。若合而言之，人與仁之名亡，則渾是道理也。(《朱子全書》第13冊，第331-332頁)

這封信寫于紹興三十年(1160)，在李侗看來，仁字不惟極難講論，而且無需將精力花費在知識論式的推測揣摩上。他認(rèn)為仁是一種境界，不能主要通過知識探求來獲得。這里有兩層意思：一是他認(rèn)為仁與天理具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即仁德包含了天理的全體，這也正是道南學(xué)者對于“理一分殊”的共識，即一物中包含眾理；二是他認(rèn)為仁是綜合性的、統(tǒng)合性的德性，殊難一隅舉盡，加之仁德重在行中體驗而非于知解上推測，所以他不主張“講說”仁。李侗還指出，“心”作為一種道德主體性，也是難以用語言分析把握的，重要的是在心意發(fā)動處自覺體察。他覺得只有體驗和把握了儒學(xué)所講的“仁”與“心”，才可以真正實踐仁和發(fā)明心，或者說在此前提下其工夫?qū)嵺`才被灌注了真實的價值意義。李侗認(rèn)同謝良佐的看法，即“仁字只是有知覺了了之體段”(同上，第334頁)。這也主要是從“心”上說仁。他認(rèn)為孔子所教導(dǎo)學(xué)生的無非求取仁德的方法，如今學(xué)者應(yīng)當(dāng)明白運用其心的方法，才能接近窒私欲而見天理的仁之境。他說人之為人的本體與全體就是無理不備的天理總體。孟子講“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)，在李侗看來，“合而言之”的“合”不是邏輯推理，而是人的倫理行動的具體開展，此時作為具體概念的“人”與“仁”就彌合了邊界，人所體驗和把握到的是一種與道同體的天理境界。

紹興三十一年(1161)，32歲的朱熹請教延平先生當(dāng)如何解釋殷有三仁，李侗指出：“三人各以力量竭力而為之，非有所擇。此求仁得仁者也?！手皇抢?，初無彼此之辨，當(dāng)理而無私心，即仁矣?！?《朱子全書》第13冊，第328頁)微子以義去，箕子囚奴與比干死諫，皆為具體的仁者之事，事者行也，行有其功，后人往往以其功利尊三者為仁人。而在理學(xué)家看來，這都屬于“當(dāng)理”即符合道理、法則的德行。李侗是以“理”來解仁，“當(dāng)理”是從正面看，“無私心”是從反面說。程子常以“公”論仁，認(rèn)為“公”是仁心發(fā)出來的條件，公即無私心，在三仁即是不顧個人安危，以其瑩徹的仁人之心盡己之德。這也是在“心”上即行動主體的道德善性上來闡釋仁和仁人。相比較之下，朱熹主張仁是人心中應(yīng)有的道理本體，這一本體具有生發(fā)運用的功能。既然屬于“能”，則這一本體就不止是價值法則，還是萬物存在和運動的基礎(chǔ)和本源。朱熹就主張，理與氣的存在是一齊并具的，只有邏輯之先后，并無存在論上的繼生關(guān)系，即價值法則對存在規(guī)律具有優(yōu)先性和主導(dǎo)性。朱熹曾將未發(fā)之理氣譬喻為飽含生成長養(yǎng)能量的胚胎，認(rèn)為胚胎具有沛然不可御的力量。在《辛巳八月七日書》給李侗的回書中，朱熹體會說：

天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩，其一氣之運，亦無頃刻停息，所謂仁也。(同上，第335頁)

意思是天地生養(yǎng)萬物的源頭是一樣的，換言之，人與萬物的存在都稟賦了同一個天理。在每一個個體存在者之中，都具足了天理的全部要素，其運化是在氣上展開的。朱熹將這種氣化生生不窮的過程稱為“仁”。他以理氣稟受有偏正之不齊進(jìn)一步闡釋道，人稟賦了天地清而正的氣，相比較之下，萬物稟賦的是濁與偏的氣。在朱熹思想體系中，仁首先是物之理，而理的全部要素不僅在人身上具足，在萬事萬物之中都是具足的，差別只在于人能見“仁”而物難以見其“仁”。不惟如此，人超拔于萬物的還在于人能夠通過倫理行動存守其作為性理的“仁”德。于此可知，青年朱熹將以倫理價值釋仁置于存在論中加以闡釋，認(rèn)為仁是天地宇宙生生不息的內(nèi)在機(jī)制。朱熹總結(jié)道：“仁字正是天理流動之機(jī)。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特謂之仁?！?《朱子全書》第13冊，第336頁)在朱熹看來，天理作為形式，包裹的內(nèi)核為流動發(fā)生的生機(jī)，“包容和粹”說的是仁含具萬善之理，“涵育融漾”說的是含具萬善之理的仁渾然不可分、井然有次第以及超越名言與意象的本原體段，二者實際共同說明的是具足眾理、能感能應(yīng)而生生不息的氣象與勢能。朱熹主張義為仁之用，仁為義之體，仁義含括一切人道。李侗也認(rèn)為朱熹在仁體存在的維度來解仁“推擴(kuò)得甚好”(同上，第331頁)。值得指出的是，以仁論為視域來看朱熹早期逃佛歸儒的思想經(jīng)歷，可以更貼切地解釋其思想演變的內(nèi)在邏輯。這是以往專在所謂理氣關(guān)系來看朱熹早期的“理一分殊”理論所未能深入的。

朱熹對在存在論上講說仁的興趣還體現(xiàn)在，他認(rèn)為太極動而生陽與復(fù)卦一陽生而見天地之心一樣，均應(yīng)作已發(fā)看。在他看來，太極圖中所顯示的已發(fā)有兩層，首先是太極動而生陽，這是天地之喜怒哀樂已發(fā)處，于此可見天地之心，要而言之為“生”；其次是陰陽二氣交合感應(yīng)化生出萬物時，他認(rèn)為這是人、物之喜怒哀樂已發(fā)處，于此可見人、物繼承天地之心的心，要而言之是“仁”。朱熹認(rèn)為天地的“生”之能與人物的“心”之仁就像是繼生關(guān)系。從更廣的視域看，人、物之仁與天地之仁被理解為體用關(guān)系。而李侗認(rèn)為：“'太極動而生陽’，至理之源，只是動靜闔辟。至于終萬物始萬物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時，又就人物上推，亦只是此理?！?同上，第329頁)李侗區(qū)分了“理之源”與“理”本身，他指出“太極動而生陽”是理之源頭究竟處，其內(nèi)容只是一個動與靜、闔與辟，到了陰陽二氣交感、人與物化生之時，都是天理流行貫通于不同節(jié)候。他認(rèn)為《中庸》以喜怒哀樂言說人之情與天地宇宙之情，追本溯源，都是同一個天理的流行作用?？梢?，朱熹早期與李侗論“理”的一致處在于都將“理”與“仁”關(guān)聯(lián)起來詮釋，兩者的主要區(qū)別在于，李侗將理主要理解為一種法則性、規(guī)律性，而朱熹則比較注重從存在論上來闡釋理的功能，即仁，亦即生。

在思想體系基本確立的時期，朱熹以“實理”的寬闊視域闡釋仁。在《通書注》中，朱熹論曰“天地之間，陰陽交錯，而實理流行”(同上，第98頁)。這一“實理”是作為“理一”的天理總體。質(zhì)言之，這個“理”即是“仁”，“理”著重從形式上看，“仁”著重從內(nèi)容上說。在闡釋“誠”時，朱熹說“實理全，則五常不虧，而百行修矣”(同上，第99頁)。五常即仁義禮智信，朱熹認(rèn)為如果能保任全體實理，則仁義禮智信常德就得以樹立，相應(yīng)地，孝悌百行莫不得行。由此他在《太極圖說解》中說“仁義成德，人道之所以立也”(同上，第76頁)?！俺傻隆痹谥祆淇磥恚鋵嵤且笕嗽谌沼贸Ｐ兄腥ブ鲃油α⒌?。在闡釋“克己復(fù)禮為仁”時，朱熹說“其機(jī)可一日而決，其效至于天下歸仁”(同上，第100頁)，“機(jī)”指的就是人的倫常行動的道德動機(jī)。朱熹是在為人類的道德抉擇安立一個堅實的宇宙本體論的牢固根基，故于《西銘解》中，他說：“乾健坤順，此天地之志，為氣之帥，而人物之所得以為性者也?！?同上，第141頁)這個“得”同樣不是自然事件，是需要人挺立主體性才能得以完成的。與李侗主要在價值論與境界論上以“天理”解仁相比，朱熹在存在論上以“實理”解仁，為儒學(xué)價值論奠立了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

要而言之，與前輩主要在道德的境界形而上學(xué)上論仁不同，青年朱熹綰合漢唐以來的元氣理論與理學(xué)家的倫理價值思想，將理學(xué)的價值理論融匯到生機(jī)論和存在論之中。這為其后來繼續(xù)在生氣流行之中點明宇宙的心即“天地之心”，以及在更高的層次上返回屬人的宇宙即生活世界的思想，準(zhǔn)備了理論因子。

二、仁與“天地生物之心”

與早期重點從氣機(jī)流行的始基論仁有所差異，朱熹中期注重從心之德性來闡釋仁。他將李侗“當(dāng)理而無私心”的法則義與他自己的生機(jī)義統(tǒng)合起來，這就將“心”形上化而為“天心”“天地之心”了。在其實質(zhì)上，“天地之心”就是“天理”的實際體現(xiàn)者。如此一來，“天心”與“天理”就是朱熹仁論的兩個內(nèi)在關(guān)聯(lián)性要素。這可以視為朱熹以《仁說》為代表的中期仁論的理論實質(zhì)。

(一)朱熹《仁說》釋義

從結(jié)構(gòu)看，朱熹《仁說》大致可分為仁之總論、闡釋仁說的分論以及對于其他仁論的批駁三部分。關(guān)于《仁說》，吳震認(rèn)為：“從方法論講，朱子仁學(xué)顯然體現(xiàn)出宇宙論、本體論、心性論的思維向度。從理論結(jié)構(gòu)看，朱子仁學(xué)在概念名義上，對于仁與人、仁與心、仁與公、仁與愛、仁與德、仁與天等問題作了一番正本清源的思想工作?！?吳震，第56頁)唐文明認(rèn)為：“在《仁說》中，朱子從德上說仁，綜合了歷代的仁論?！?唐文明，第76頁)從德上說仁，內(nèi)在地要求學(xué)者統(tǒng)合天德與人德。實際上朱熹這里講的作為天地之心的仁，正是在天與人、體與用以及大本與達(dá)道合一的意義上講的。大致來看，朱熹在《仁說》中提出四重觀點：仁是天地生物的自然功能、仁是人心與天心同構(gòu)的存在基礎(chǔ)、仁是人之為人的本質(zhì)屬性以及仁是人盡心知性知天的價值原則。朱熹說：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體用不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。(《朱子全書》第23冊，第3279-3280頁)

大意為，天地以萬物生生不息為其本性，包含人在內(nèi)的萬事萬物稟賦自天地的精神本性，生生不息。其實朱熹并非認(rèn)為天地有任何人格化的意志和目的，而是強(qiáng)調(diào)天地自然與人類倫常的秩序性，他對于天地自然的價值關(guān)照是描述性的，包含人在內(nèi)的萬物所具有的精神也正是或者說應(yīng)當(dāng)是這種贊助天地化育的屬性。人以其主觀能動性，成為萬物中最特殊的一例。實際上朱熹仁學(xué)思想真正要挺立的價值，就是人的這種撐拄天地的道義擔(dān)當(dāng)精神，所以說人有義務(wù)通過行動與實踐來展現(xiàn)這種精神，他將人成己成物的道德倫理賦予了形而上的價值，論證自然的秩序性以及安立于其上的世道倫常的秩序性。故而，說天地有心是可以的，說天地?zé)o心也是可以的。朱熹后來曾回憶道：“本不須說以生物為心。緣做個語句難，故著個以生物為心?！?《朱子全書》第15冊，第1756頁)可見他是出于表述的需要才講天地以生物為心的。心，在儒學(xué)中本然地與道德主體性緊密關(guān)聯(lián)在一起，所以朱熹這里實際上講的是一種天人、體用關(guān)系。由此他說“'仁者天地生物之心，而人物之所得以為心’，此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發(fā)明得天人無間斷處，稍似精密?！?《朱子全書》第22冊，第1829頁)天人無間斷，亦即體用無間斷。繼而朱熹認(rèn)為，人心賦受自天地的德雖無所不包，但概括起來只是仁而已。

在天地之心與人之心的繼生關(guān)系上，朱熹認(rèn)為：“天地生物，自是溫暖和煦，這個便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。”(《朱子全書》第15冊，第1756頁)可見，他將天地自然生成長養(yǎng)萬物的本性視為仁，人是天地萬物之一種，是天地自然本性的體現(xiàn)者，或者說人能夠體現(xiàn)作為天地自然本性的仁的自然、必然。慈愛惻怛以及不忍人之心是情，仁是性。這一理論包含了兩個貫通，一是天、人的貫通，一是未發(fā)、已發(fā)的貫通。朱熹重視孟子以心說仁的傳統(tǒng)，主張以“心之德”來闡釋仁，而與孟子不同的是，朱熹以心言仁還具有一層形而上的意蘊，他講天地之心的德為元亨利貞，而元統(tǒng)合、貫通與主導(dǎo)著亨利貞，即元是亨利貞三德的前提性、基礎(chǔ)性。元即元氣，元氣具有運化、生養(yǎng)萬物的本性，所以元亨利貞作為天地自然之德的本體，在運行中展現(xiàn)為春夏秋冬固有的節(jié)律次第，其中盎然生發(fā)的春生元氣貫通于夏秋冬之中。朱熹認(rèn)為人之心同構(gòu)于天之心，人心之德同構(gòu)于天心之德。他立足廣義的宇宙論，指出從數(shù)與德上看，人心都類于天地自然之心。他認(rèn)為這正是傳統(tǒng)以“乾元”“坤元”可同時指稱天地之心的體用之全的緣故。同時，朱熹認(rèn)為孟子講的“仁，人心也”，也一樣同時指涉人心之體用，作為大本與達(dá)道的仁，就是天地自然之心的實質(zhì)內(nèi)核，此道流行敷施于萬事萬物之中。以形而上學(xué)視之，這不屬于任何一種抽象的形而上學(xué)，而是一種注重大用流行的具體的形而上學(xué)。與西方哲學(xué)中的形而上學(xué)諸形態(tài)不同，中國哲學(xué)尤其是理學(xué)講的形而上學(xué)，天然地與講求倫常事為上的德行工夫論具有連生關(guān)系。

(二)“愛之理”與“心之德”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

朱熹將天地自然生成長養(yǎng)萬物的本性視為仁，人是天地萬物之一種，是天地自然本性的體現(xiàn)者，或者說人能夠體現(xiàn)作為天地自然本性的仁的自然和必然。概而言之，在朱熹心目中，以“愛之理”與“心之德”解仁具有不同的意義，且兩者的意義具有關(guān)聯(lián)性。

朱熹說：“仁之道大，不可以一言而盡也?！手疄榱x，偏言之則曰愛之理……專言之則曰心之德……其實愛之理所以為心之德，是以圣門之學(xué)，必以求仁為要?！?《朱子全書》第23冊，第3270頁)他認(rèn)為仁之道廣大，一言難盡，同時以“愛之理”與“心之德”來詮釋仁的全部內(nèi)涵是理論的需要。他遵循程子“專言”與“偏言”的說法引申出，偏言之，則仁為愛之理；專言之，則可以說仁是本心之全德。如果說愛之理側(cè)重從存在論的意義闡釋仁，心之德更多地是從價值論、規(guī)范論的意義上說明仁。要而言之，在朱熹哲學(xué)體系中，存在論與價值論是一體的，或者說以價值論為體、以存在論為用，體用為一。朱熹主張“愛之理所以為心之德”，意思是：愛之理是心之德的所以然根據(jù)。在他的哲學(xué)體系中，“所以”往往指的是形而上之理。以此觀之，該命題即可解釋為愛之理是心之德的形而上基礎(chǔ)與根據(jù)。朱熹在此潛在地植入了所當(dāng)然與所以然、理與氣、形上與形下、未發(fā)與已發(fā)、本體與功夫等概念的二分而相即的思想架構(gòu)。另外，朱熹實際上也認(rèn)為，愛之理也必然地展現(xiàn)為心之德。他指出：“'心之德’，是兼四端言之。'愛之理’，只是就仁體段說。其發(fā)為愛，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。”(《朱子全書》第14冊，第692頁)這是說，以“心之德”訓(xùn)仁是從“心”上說，也是從已發(fā)之情上說。相應(yīng)地，他認(rèn)為以“愛之理”訓(xùn)仁是從仁本來的體段上來講的。本體不能不展現(xiàn)為作用，其展現(xiàn)于外就是愛的情感，愛的內(nèi)在道理就是仁的性理。朱熹認(rèn)為“仁兼四端”是兼體用而言之，這是天地生生之仁理流行敷施的過程。可見，從其具體思想開展過程來看，以形式觀之，其仁論經(jīng)歷了一個先重視以理論仁到更加注重以氣論仁的過程；以內(nèi)容觀之，其仁論經(jīng)歷了一個先重視仁的本質(zhì)到更加注重以存在著的變易流行的整體的變化過程?！吨熳诱Z類》載：

“愛之理”，便是“心之德”。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫涼寒熱，涼與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。(同上，第694頁)

認(rèn)為“'愛之理’，便是'心之德’”，這是以天解人，所以教學(xué)者就“氣”上看。在他看來，就像節(jié)氣的春夏秋冬，需要認(rèn)識到四季之中氣機(jī)流行的差異，同時也要把握到春季因其包含生生之元氣，所以說包括得住夏秋冬三季。朱熹認(rèn)為從氣象上看，溫涼寒熱中只有春季的溫最適宜萬物生發(fā)萌生，因而可以說能從春氣上見得天地宇宙生養(yǎng)萬物的“心”即內(nèi)在機(jī)制，這正是夏秋冬三季生機(jī)流行的前提和基礎(chǔ)。他認(rèn)為這也是仁包括得住義禮智的存在根源。程顥講義禮智信皆仁，還主要是價值論上說的，朱熹這里明顯首要是從存在論上講的。當(dāng)然他已經(jīng)將道德價值包括而為存有論的內(nèi)核了?！袄怼迸c“氣”實際上是朱熹哲學(xué)思想中對構(gòu)成天地萬物基本要素的概括，如他說：“人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！?《朱子全書》第23冊，第2755頁)天地之間，有理有氣，側(cè)重說明的就是世間實際存在的、包含理與氣的萬事萬物。而理與氣又是構(gòu)成整體性的“仁”道的因素。他說：“四德之元，專言之，則全體生生之理也，故足以包四者。偏言之，則指萬物發(fā)生之端而已，故止于一事?！?《朱子全書》第22冊，第1755頁)他說天地之心具元亨利貞四德，綜合地說，元德指的是生生不息的仁理，從邏輯上看，仁理貫通亨利貞三德；分析地說，元德指的僅是萬物萬事由之發(fā)生的開端。天的德性實際上是屬人的品德的本體化投射，故而，天德之元與人德之仁由“生”而關(guān)聯(lián)起來。質(zhì)言之，人的“生生”之仁德的開展，不是宇宙論意義上的自然歷史過程，而是一個道德實踐歷程，故朱熹講：“仁者，性之德也，然必忠信篤敬，克己復(fù)禮，然后能至?！?《朱子全書》第6冊，第768頁)仁為性之德，人在倫理行動中以其自覺的道德意識而獲得的相對穩(wěn)定的道德品格，這需要人以其自由的道德意志展開其主動性的道德實踐?！靶灾隆笔菑男岳肀倔w論上講，“然后能至”的正是從仁者境界論上說。從扎根于宇宙論的本體論，中經(jīng)工夫論，最后達(dá)至境界論，顯示出理學(xué)的基本精神旨趣。朱熹主張，仁是愛內(nèi)在深微的原理，愛是仁外在顯發(fā)的運用。仁體未發(fā)時，仁之理混沌為一，無形影，無聲嗅，強(qiáng)名字曰“仁”，體現(xiàn)為“理”。仁已發(fā)之后的狀態(tài)字之曰“愛”，愛作為謂詞，必定存在具體的施愛者與被愛者，及其所共同構(gòu)成的事態(tài)，所以說作為仁的顯發(fā)形式，愛是很具體的，體現(xiàn)于“事”。未發(fā)之仁，道理渾全，所以可說是仁理包含義禮智諸理；已發(fā)之仁，真誠惻怛，這一“誠”心與“真”情是恭敬、羞惡與是非之情的基礎(chǔ)。朱熹將“四端”解釋為仁體發(fā)見于外的四種道德情感，“感”對應(yīng)“寂”，朱熹將其仁學(xué)思想放入易學(xué)框架中加以審視，賦予人倫道德以宇宙論的意義，又從宇宙-本體論的維度來詮釋人倫道德。

另外，朱熹《克齋記》與《仁說》動筆都較早，寫作都經(jīng)歷了一個不斷與友人商討研求的修訂過程，《克齋記》定稿略早于《仁說》，但由于“文章功能有別”(許家星，第185頁)，相對于《克齋記》更多強(qiáng)調(diào)為仁工夫，《仁說》較多注意以仁為中心的名義分析。他在《仁說》中整合了《元亨利貞說》等文獻(xiàn)中“天地以生物為心”等說法，以及“乾元”“坤元”統(tǒng)攝元亨利貞四德之體用的說法。在乾道九年(1173)末所作《仁說圖》中，朱熹表達(dá)的也是這一意思。透過朱熹仁論的層次性、結(jié)構(gòu)性與有機(jī)性，可以看出朱熹《仁說》的問題意識在于究明貫通與涵攝四德的實質(zhì)。朱熹乾道八年(1172)在《答石子重》第十二書中說：“須將仁、義、禮、智作一處看，交相參照，方見疆界分明。而疆界分明之中，卻自有貫通總攝處，是乃所謂仁包四者之實也?！?《朱子全書》第22冊，第1939-1940頁)程子以后，不少學(xué)者注重從概念上把握仁義禮智四德之間的關(guān)系，朱熹也對這一理論工作表示肯定，但他的思考較為深入。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將仁義禮智四德在同一個德性結(jié)構(gòu)中來審視其同異關(guān)系。在他看來，以往學(xué)者多關(guān)注于四德之間的差異，他認(rèn)為還應(yīng)在此基礎(chǔ)上把握貫通于四者之中者。陳來認(rèn)為朱熹《仁說》的意義可以視為“重建道學(xué)正統(tǒng)的系列論辯活動的重要一環(huán)”(陳來，2010年，第83頁)。這“一環(huán)”也可以在其以仁學(xué)為視域的哲學(xué)建構(gòu)的意義上來理解。

總之，在宋代儒學(xué)中，天的自然性就被灌注了人文性，人的倫常工夫、實踐也被賦予了本體性的意義。以此觀之，朱熹《仁說》注意在形上本體的意義上闡發(fā)人的道德理性與道德情感，同時在大用流行的意義上闡發(fā)仁的有機(jī)性與創(chuàng)生性。

三、仁與“天地之化”

朱熹早期將道南學(xué)派以天理即道德法則釋仁的思想引入氣機(jī)流行的維度加以闡釋，總體上“理”的特性比較重。較之早期有所轉(zhuǎn)進(jìn)，朱熹中期仁說較多闡揚天地之心的生生義。而較中期更進(jìn)一層的是，朱熹晚期仁論更加注重從大易流行的仁體論上闡釋相關(guān)思想。

紹熙五年(1194)十一月，朱熹自臨安歸往崇安途經(jīng)江西玉山，縣宰司馬邀其講座。事后朱熹改定此講義并寄給了詢問此事的陳埴，這封《答陳器之問〈玉山講義〉》可以視為朱熹晚年以仁學(xué)為視域的哲學(xué)建構(gòu)的代表性文獻(xiàn)。他說：

性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具。至孟子時，異端蜂起，往往以性為不善。孟子懼是理之不明而思有以明之，茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下。于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。(《朱子全書》第23冊，第2778頁)

朱熹認(rèn)為宇宙世界是具有道德性的，他以理與氣將世界的價值性與存有性關(guān)聯(lián)為一體。他這里講的“體”主要有兩種含義，其中一種含義是作為世界萬事萬物本源性的基礎(chǔ)。這也可以視為一種反推的邏輯。這一“基礎(chǔ)”自然地具有生發(fā)、主導(dǎo)萬事萬物的內(nèi)在機(jī)能。這個未發(fā)之體是天地的，未發(fā)之靜屬體，已發(fā)之動屬用。人為天地之一物，故人之德未發(fā)為性屬體，已發(fā)為情屬用。這里朱熹以“性”開篇，也是著眼于從宇宙論的高度闡釋太極之理的本源性，其落腳點還在于人性。從“性”而非“理”講起，本身也顯示出朱熹晚期不止注重從未發(fā)之體講仁，更注重從已發(fā)之用講仁。朱熹認(rèn)為，作為未發(fā)的本體，天地之性體渾然、寂然，眾理咸備，任何擬議與語言都只能舉其一隅而不能完全涵蓋理，亦即他認(rèn)為性理之體是超名言、范疇的。在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中，無論在自然意義上還是在道德意義上，“性”都主要被認(rèn)為是生而具有的。對于人性本質(zhì)亦即人性之“理”的探討，邏輯上晚于對人性存在的探討。相對于“性”，“理”更多地指向人的認(rèn)知形式及其內(nèi)容。以此觀之，朱熹這里從無形之“性”講到有形之“理”，雖然實質(zhì)相通，但其實呈現(xiàn)出一種由“無”到“有”的邏輯延展。這符合朱熹《太極解義》以來的邏輯進(jìn)路。從一性到萬理，實際上也暗含他的邏輯主旨，即性立天下之大本，理立天下之達(dá)道，性的主導(dǎo)性體現(xiàn)在人性上，仁義禮智是人性中起架構(gòu)性作用的理。

他認(rèn)為孟子思想與之前理論的不同，從人性論觀之，在于人性本善的道理是否明白流行于世間。換言之，朱熹認(rèn)為在孟子看來，因為人性本善的道理被遮蔽，所以有必要思考救贖人性之道。孟子將孔子講的統(tǒng)攝性的“仁”分析為“仁義禮智”四德。孟子不止從四德上講，還從四端之心即四情上講。朱熹認(rèn)為這也正是孟子的作為仁心顯現(xiàn)的惻隱之心等四端說的來由。他接著講：

蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是籠侗都無一物。所以外邊才感，中間便應(yīng)。……是以孟子析而為四，以示學(xué)者，使知渾然全體之中而粲然有條若此，則性之善可知矣。

然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此?蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得。(同上，第2779頁)

朱熹認(rèn)為，太極渾然之體寂然未動之時，并非混沌一片，其中包含了全部已發(fā)后的事理、物理，不是空無的，這與其《太極解義》中講的“無形而有理”思想一脈相承?！吨芤住分v“寂”“感”，朱熹融通仁學(xué)與易學(xué)，認(rèn)為四端未發(fā)時，無思無為，與外物、外事交接時隨理而應(yīng)，無往而不通，所以他羅列了仁之理因應(yīng)赤子入井而生發(fā)惻隱之心等情感。他由此推論，四端未發(fā)之時眾理渾具，所以才可能遇事而感通，也就有了四端之情各各不同。他認(rèn)為這正是孟子分別仁義禮智四德的內(nèi)在原因。值得注意的是，朱熹將孟子講的“性善”闡釋為人對四德向四端順理轉(zhuǎn)化的認(rèn)識狀態(tài)。換言之，他將孟子講的“善”闡釋為以理應(yīng)事的本然狀態(tài)。他從四德未發(fā)之體講到四端已發(fā)之用，又反過來從四端本然之情逆向論證本性之善。換言之，他以體用、未發(fā)已發(fā)、寂感與性情，疏通了孟子論證性善論的上下邏輯。他講：

仁、義、禮、智既知得界限分曉，又須知四者之中仁義是個對立底關(guān)鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義，義也，而智則義之藏?！侵斓刂啦粌蓜t不能以立，故端雖有四而立之者則兩耳。仁義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者?！运亩鴥?，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。(《朱子全書》第23冊，第2779-2780頁)

在雙向論證了四德與四端的作用機(jī)制后，朱熹接著說道，性中仁義禮智天然地呈現(xiàn)出一種特定的范疇關(guān)系。這種關(guān)系與作為天德的元亨利貞四德相應(yīng)，既有分別對待性，又有融貫通約性。他將對天地之德、天地之?dāng)?shù)的分析引入對人倫四德的分析，指出仁義禮智四德之中，仁與義是四者中的樞紐，言下之意是仁與義二德可涵括仁義禮智四德。朱熹具體指出，禮可視為對仁的形式化、顯像化，這是比較好理解的，但他講的“智則義之藏”并不好理解。按照“禮則仁之著”為“禮是對仁的彰顯”的邏輯，“智則義之藏”似應(yīng)解釋為“智為義的歸藏”，簡言之，是“智中藏義”。這樣解釋既契合朱熹要突出仁與義的對待，同時符合仁義禮智四德始終之序。透過這一層意義，可知朱熹主張在倫理行動中，人的實踐推理與判斷中有義作法則、標(biāo)準(zhǔn)、依據(jù)，仁統(tǒng)攝知，價值理性統(tǒng)攝知識探求。

接著他參照四季分陰陽，認(rèn)為人道之仁義與天道之陰陽、地道之柔剛一樣，具有相反相成的辯證關(guān)系。朱熹還吸收了張載關(guān)于“一”“兩”的辯證思維，認(rèn)為天地之道必然是“兩”，認(rèn)為人之仁義禮智四端中，仁義二者是骨架與支撐，是樹立四端架構(gòu)的支柱性德性。由四到兩之后，朱熹進(jìn)一步認(rèn)為，亦如天道陰陽之兩是由一理主導(dǎo)一樣，仁義雖然對立成二，而作為一的仁貫通在仁義兩德之中。繼而他得出結(jié)論說，正像春夏秋冬都是春生之氣的不同階段一樣，仁義禮智也是仁的不同體段。由四而兩，由兩而一，統(tǒng)宗會元，與由五行到陰陽，由陰陽到太極之理模式一樣，朱熹認(rèn)為這是天地的規(guī)律本來如此。他總結(jié)說：

仁包四端，而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬物而終萬物者也。智有藏之義焉，有終始之義焉，則惻隱、羞惡、 恭敬是三者皆有可為之事，而智則無事可為，但分別其為是為非爾，是以謂之藏也。又惻隱、羞惡、恭敬皆是一面底道理，而是非則有兩面。既別其所是，又別其所非，是終始萬物之象。故仁為四端之首，而智則能成始，能成終。猶元氣雖四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發(fā)散，理固然也。仁智交際之間 ，乃萬化之機(jī)軸，此理循環(huán)不窮，吻合無間。程子所謂“動靜無端，陰陽無始”者，此也。(同上，第2780頁)

朱熹這里繼續(xù)闡釋了仁與智的關(guān)系。他認(rèn)為，智德?lián)亩说哪┪?，?dāng)有收聚含藏的意思，這是出于讓萬物發(fā)生并使其終結(jié)。他說“智”主要有兩個含義，一個是“含藏”，一個是“使之發(fā)生與終結(jié)”。在朱熹看來，“惻隱”“羞惡”“恭敬”作為謂詞是包含具體內(nèi)容的，而“智”德沒有此類內(nèi)涵，只是客觀地分辨事物是與非，所以說其有“含藏”的意象。另外，“惻隱”“羞惡”“恭敬”均只述謂一面道理，而“智”則不然，它有肯定與否定兩個面向，他認(rèn)為這象征事物的發(fā)生與終結(jié)。他結(jié)論道，仁為四端的開始，而智則既能終結(jié)舊的事物，也能發(fā)生新的事物，就像元氣雖然說是天之四德的統(tǒng)攝者，但元不生于元本身而生于貞。他由此推論道，在天地宇宙演化的過程中，翕合集聚是發(fā)散于外的前提和基礎(chǔ)，并以“道理本來如此”描述這一生生之仁的宇宙流行過程。他指出，仁與智之間的交接轉(zhuǎn)換，是萬事萬物演化的內(nèi)在機(jī)制與樞軸，由于其道理是不間斷的，所以實際的宇宙生生之仁的演進(jìn)也是不間斷的。朱熹以程子“動靜無端，陰陽無始”之論作結(jié)。陳來認(rèn)為：“生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下實現(xiàn)的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他?！?陳來，2014年，第241頁)如果說朱熹早期、中期側(cè)重于在事物內(nèi)在機(jī)制和自然規(guī)律上來論仁，朱熹晚期尤重在“生成”上論仁，“生成”注重在具體性與過程性上講仁。

統(tǒng)而言之，朱熹仁論的觀念結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為：心之德與愛之理是仁的一體兩面，心之德主要說的是人的道德實踐的必要義，愛之理主要說明的是人的倫理行動的法則義。在他看來，心有人心與天地之心兩重意涵，理也有人的理性以及自然道理兩重意涵，天地之心與自然道理是人心與人的理性的存在基礎(chǔ)。從更廣的視域看，他實質(zhì)上還將仁闡釋為社會倫常與天地自然秩序性的根源。歷史地看，朱熹仁論呈現(xiàn)為一個逐步展開的邏輯進(jìn)程，他早期較為注重從天地流行的內(nèi)在機(jī)理來解釋仁，將理學(xué)從天理釋仁與宇宙存有、運化的深層機(jī)制關(guān)聯(lián)起來。朱熹中期很長一段時間注重從萬物生生之天地之心上詮釋仁，即以宇宙固有的特性來論仁，其意義在于振奮道德主體踐行自然美德。相比較地，朱熹晚期從天地演化的流行過程中把握和闡釋仁，道的色彩與人的色彩被整合為自然宇宙一體的世界觀與方法論，統(tǒng)合了必然、當(dāng)然與自然，也統(tǒng)合了主體、本體與實體，表征出在倫常的生活世界中彰顯普遍性的道德價值的思想。這不僅展示了朱熹仁論臻于化境，同時也顯示出理學(xué)形而上學(xué)發(fā)展的新動向。

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