劉雅萌 文學博士，南京大學文學院助理研究員，主要從事中古文學、易學及思想史研究。
摘 要：《周易正義》整合南北經(jīng)說時，運用了“先儒”“諸儒”兩個特定的概念?！跋热濉倍嘀阜Q漢魏經(jīng)注家，“諸儒”則多指稱南北朝以后的義疏家。“先儒”的表達體現(xiàn)了《正義》對經(jīng)學師承傳統(tǒng)的追認，而“諸儒”的表達則彰顯了《正義》在南北義疏之學中的解釋權(quán)威?！墩x》在采納與批判“先儒”“諸儒”注疏的過程中，實際是將現(xiàn)實中南北學的分歧轉(zhuǎn)化表達為一經(jīng)內(nèi)部注與疏的關(guān)系，在官修定說的語境下，協(xié)調(diào)了古今、南北，在時、空兩個維度上架構(gòu)起《正義》在經(jīng)學史上的坐標與地位。
關(guān)鍵詞：《周易正義》；南北學；先儒；諸儒；注疏
皮錫瑞《經(jīng)學歷史》稱唐《五經(jīng)正義》頒布后至宋初的數(shù)百年為“經(jīng)學統(tǒng)一時代”1，劉師培《國學發(fā)微》亦曰“漢代之時立經(jīng)學于學宮，為經(jīng)學統(tǒng)一之始，唐代之初為五經(jīng)撰《正義》，又為注疏統(tǒng)一之始”2，皆強調(diào)唐修《正義》統(tǒng)一經(jīng)說之功。而經(jīng)說的統(tǒng)一并非僅憑一紙政令強制實現(xiàn)，經(jīng)學注疏解釋內(nèi)部亦要做出符合學理的回應(yīng)與調(diào)整?！吨芤住窞槿航?jīng)之首、三玄之一，正處于南北、漢玄、儒釋等各種時代思想的交鋒點上，既是魏晉玄學與漢代經(jīng)學矛盾最顯著之處，又是南北學風好尚不同的典型代表。作為《五經(jīng)正義》中唯一未有明確的南北朝舊疏作底本的唐人官修義疏，《周易正義》如何取舍、協(xié)調(diào)不同的解經(jīng)方法與思想，而將諸家各異的師說轉(zhuǎn)變?yōu)閲医y(tǒng)一的“正義”，成為理解唐人統(tǒng)一南北經(jīng)學、構(gòu)建自身經(jīng)學思想體系的重要切入點。本文試通過對《周易正義》中“先儒”與“諸儒”兩個話語方式的分析，考察《周易正義》在統(tǒng)一南學北學、玄學漢學時所用的解釋策略。
《周易正義》明刊本
南北學術(shù)分裂造成的“儒學多門”是促使唐代撰修《五經(jīng)正義》的直接原因。經(jīng)學史一般認為，《五經(jīng)正義》統(tǒng)一南北經(jīng)說，主要承續(xù)了南學的傳統(tǒng)，此是從《正義》所據(jù)諸家經(jīng)注而言?！墩x》之《周易》從王弼注、《尚書》從孔安國傳、《毛詩》《禮記》用鄭玄、《左傳》依杜預(yù)，據(jù)《隋書·儒林傳序》言南北朝所治經(jīng)注趨向：
南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河、洛《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成?！对姟穭t并主于毛公，《禮》則同遵于鄭氏。大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉。3
五經(jīng)中《詩》《禮》二經(jīng)南北趨同，分歧在于《周易》《尚書》《左傳》三經(jīng)，而《正義》于此三經(jīng)全據(jù)南學好尚之注作疏?！渡袝酚每讉?，概因唐人誤認偽孔《傳》之古文，為古文《尚書》之正4，姑且毋論，而《周易》王弼注與《左傳》杜預(yù)注皆魏晉人之注，較之鄭玄、服虔等漢儒舊注，本即有革命性的改變。湯用彤即已指明：“經(jīng)術(shù)之變，上接今古文學之爭，魏晉經(jīng)學之偉績，首推王弼之《易》、杜預(yù)之《左氏》，均出古學?！?就《周易》而言，漢儒注《易》多重象數(shù)推演，卦氣、爻辰、納甲、互體、卦變諸說愈推愈繁，而王弼以玄言解《易》，于此繁瑣之說，盡棄之不用。孫盛譏其“敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無間，至于六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆擯落，多所不關(guān)”6；而黃宗羲則贊其為“庶幾潦水盡而寒潭清”，有“廓清之功”7，無論褒貶皆點明其注清通簡要的特點。南北朝時，王弼注盛行于江南，而北方則仍傳習繼承了漢《易》傳統(tǒng)的鄭玄之說，正是所謂“南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”的典型例證。
清儒往往以“北人俗尚樸純，未染清言之風、浮華之習，故能專宗鄭、服，不為偽孔、王、杜所惑”8，認為北學勝于南學，并將北學折入南學而最終消亡的原因歸咎于隋唐諸儒作疏舍北用南之罪。江藩《漢學師承記》謂孔穎達等作義疏用注“去取失當”，是“棄尊彝而寶康瓠，舍珠玉而收瓦礫”9；王鳴盛則歸唐人作九經(jīng)疏廢北用南、去取“荒謬”之源在劉焯、劉炫，認為二劉融會南北，破壞了北學的漢學傳統(tǒng)，所謂“九流七略，無不該覽”等史書褒贊之辭亦“皆二劉大罪案也”10。劉師培論南北學派不同則徑言：“及貞觀定《五經(jīng)義疏》，南學盛行而北學遂湮沒不彰矣。”11此對南學的批判，不免帶有門戶之見。清儒此論預(yù)設(shè)的前提是北學、南學之別即漢儒之學與魏晉后新學之分，二者壁壘森嚴且針鋒相對、互不相容，混雜二者則是“涇、渭混流，熏、蕕同器”12。然而，南學、北學雖有地域之隔、新舊之分，但并非兩個界線分明、水火不容的對立學派；相反，南北交融是二者主要的發(fā)展趨向，評判經(jīng)義然否的標準，往往不在南北而在正俗。
南北學分裂是政權(quán)分裂的客觀結(jié)果。中原士族衣冠南渡，將流行于上等士族的玄學之風帶到了南方。北方在少數(shù)民族的統(tǒng)治下，一般士人難以接觸到時興之學，思想學術(shù)的革新相對滯后，其保守漢儒舊學，在一定程度上是時風所迫，而非信仰使然。陳鴻森先生已指出北學參用南學之處，并言北學最終消亡的根本原因在于自身的荒疏。13南北學在師心自用、兼明玄釋等方面有共同的學風傾向，二者彼此間的交流與融會亦值得關(guān)注。從治學傳統(tǒng)上說，南北之《詩》《禮》皆宗鄭玄，南齊國子學曾并置王、鄭兩家之《易》，杜、服之《春秋》、何休之《公羊》、糜信之《谷梁》、鄭玄之《孝經(jīng)》14，是漢儒舊注并行于南北，而不絕南。在北方，河南及青齊間，儒生亦多講王弼注《周易》15，王肅之《易》亦間行河北；杜預(yù)玄孫杜坦及坦之弟驥，為青州刺史時傳其家學，故齊地《左傳》亦多習杜預(yù)注16，名儒張吾貴習《左氏》亦標舉“兼讀杜、服，隱括兩家”17，則王、杜之說亦不獨行于南。從學術(shù)交流上看，崔靈恩、孫詳、蔣顯、盧廣等為北儒講于南者。崔靈恩本習《左傳》服解，至梁講說杜注，作《左氏條義》常申服難杜，時國子助教虞僧誕又作《申杜難服》以答靈恩，二者并行于世。18盧廣至梁為國子博士，“于學發(fā)講，仆射徐勉以下畢至”19，又與謝舉論難，執(zhí)麈尾。又沈重、禇暉、顧彪、魯世達、張沖等皆南儒講于北者，則南北朝雖各有好尚，但二者本質(zhì)上并非涇渭分明。至隋唐統(tǒng)一時，南學是接納北學傳統(tǒng)的南學，北學是受到南學影響的北學，二者相互融會乃是大勢所趨。
對于大一統(tǒng)政權(quán)的統(tǒng)治者而言，調(diào)和南北學可以最大程度地避免學派間的論爭，亦是實現(xiàn)思想文化統(tǒng)一的較快方式。時人追求“定本”“正義”，所謂南學、北學的門戶之爭并非主要矛盾?！端鍟し繒熯h傳》曰：
會上令國子生通一經(jīng)者，并悉薦舉，將擢用之。既策問訖，博士不能時定臧否。祭酒元善怪問之，暉遠曰：“江南、河北，義例不同，博士不能遍涉。學生皆持其所短，稱己所長，博士各各自疑，所以久而不決也?！奔谰埔蛄顣熯h考定之，暉遠覽筆便下，初無疑滯?；蛴胁环?，暉遠問其所傳義疏，輒為始末誦之，然后出其所短，自是無敢飾非者。20
無論南北，國子生凡通一經(jīng)者皆可得舉薦，諸博士未遍習南北義例，疑而不能定，正是不敢存門戶偏見。房暉遠通習南北，考定之法是“問其所傳義疏”而后“出其所短”，即以南定南，以北定北。是則無論南北，皆以其自身之義考定，其義優(yōu)長即可得薦，并無厚薄之分。
陸德明《經(jīng)典釋文》列《老子》《莊子》于經(jīng)典，是承南學傳統(tǒng)?！端膸烊珪偰俊芳粗^“德明生于陳季，猶沿六代之余波”21。但《經(jīng)典釋文》撰述的目的并非推闡南學打擊北學，而是針對“楚夏聲異，南北語殊”22的情況，辨正經(jīng)典之音義，所謂“古今并錄，括其樞要”23，又“方言差別，固自不同，河北、江南，最為巨異：或失在浮清，或滯于沉濁。今之去取，冀祛茲弊，亦恐還是音，更成無辯”24，是其旨在融括古今，去取南北，不獨為一家張本?！督?jīng)典釋文》辨音，多辨俗本、俗音、俗字，不論南北。如《毛詩音義》解“殷勤”時謂“俗本下并加心，非也” 25；《禮記音義》解“七介”言“音界，副也。后皆同俗讀古賀反，非也”26；《論語音義》解“患不知也”謂“本或作患已不知人也，俗本妄加字”27。可見其是以正俗而非南北作為去取音義的判斷標準。盧文弨敘《重雕經(jīng)典釋文緣起》時言：“宋人每好逞臆見而改舊文。如陸氏雖吳產(chǎn)，而其所匯輯前人之音，則不盡吳產(chǎn)也。乃毛居正著《六經(jīng)正誤》一書，譏陸氏偏于土音，因輒取他字以易之。后人信其說，遽以改本書矣?！?8即反對宋儒擅改舊文，而以陸德明所據(jù)不盡為吳音。
又，顏師古奉詔考定五經(jīng)，遇諸儒質(zhì)疑，“輒引晉、宋舊文，隨方曉答”29，其多用晉、宋舊本，似以南學為尊。其祖顏之推已作《顏氏家訓(xùn)·書證》辨正經(jīng)典文字。清儒許宗彥即將顏之推《書證》、顏師古《定本》與孔穎達《正義》視為南學的一脈相承，認為《書證》“每是江南本而非河北本”，繼而師古據(jù)南本作五經(jīng)定本，孔穎達又因之為《正義》，“遂專用南學，而北學由此廢矣”30。然而，觀顏之推《書證》可知，江南本與河北本并非其辯正經(jīng)典正誤的依據(jù)。如其據(jù)毛傳、鄭箋之意，于《王風·丘中有麻》處取河北本“將其來施施”之句，而以江南本“將其來施”為俗說，不取。31又如《左傳》“齊侯痎，遂痁”處，顏之推不從世間傳本用“疥”，而用梁元帝之說改“疥”為“痎”32，其斥俗儒解“疥變而成瘧”為臆說，又以北方呼“痎瘧”證“痎”之音義。則其校改皆從義理出發(fā)，并不刻意遵從某家某本。可見，顏之推作《書證》意在以正匡俗，并不拘泥所謂的“是江南本而非河北本”。顏師古考定《五經(jīng)定本》外又上《匡謬正俗》，更是開宗明義，以匡正諸書之俗音、俗字、俗訓(xùn)為務(wù)?！段褰?jīng)正義》則更不待言，《正義》多據(jù)舊疏，《尚書正義》《毛詩正義》據(jù)二劉義疏為本，《禮記正義》編纂以皇侃《禮記義疏》為主，熊安生《禮記義疏》為輔，《左傳正義》則采二劉義疏為主，佐以沈文阿之義，是南北并用，并非所謂“有南學而無北學”。
綜上可見，從陸德明《經(jīng)典釋文》、顏之推《家訓(xùn)·書證》，到顏師古之《五經(jīng)定本》《匡謬正俗》、孔穎達等撰修《五經(jīng)正義》，無論其在客觀學術(shù)傳統(tǒng)上屬于南學還是北學，但在主觀學術(shù)立場上，則皆無南北學門戶之偏見，撰述著作以求統(tǒng)一與正義為旨歸，南北古今皆雜用之，而非存厚此薄彼之意。隋唐政權(quán)統(tǒng)一之后，南學、北學分判的基礎(chǔ)已逐漸消失，強行再區(qū)分南北學派似已大可不必，所謂“統(tǒng)一之后，有南學，無北學”，在某種程度上，其實是無北學亦無南學，二者共同“雜燴”成為隋唐統(tǒng)一之經(jīng)學。而此統(tǒng)一的經(jīng)學有怎樣的表現(xiàn)形態(tài)，雜糅在一起的各學派間的力量又當如何分配與協(xié)調(diào)，在紛繁復(fù)雜的經(jīng)說中“正義”又是如何獲得的，則是需要進一步解決的問題。
《五經(jīng)正義》中不言“南儒”“北儒”，但在疏中出現(xiàn)了“先儒”“諸儒”一對有意味的表達。在具體分析“先儒”“諸儒”的話語意義之前，《舊唐書·儒林傳》記載了唐太宗貞觀時期兩個興儒的詔書，首先值得注意：
十四年，詔曰：“梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陳沈文阿、周弘正、張譏，隋何妥、劉炫等，并前代名儒，經(jīng)術(shù)可紀。加以所在學徒，多行其疏，宜加優(yōu)異，以勸后生?？稍L其子孫見在者，錄名奏聞，當加引擢。”
二十一年，又詔曰：“左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏勝、高堂生、戴圣、毛萇、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜元凱、范寧等二十一人，并用其書，垂于國胄。既行其道，理合褒崇。自今有事太學，可與顏子俱配享孔子廟堂。”其尊重儒道如此。33
貞觀十四年（640年）與二十一年（647年）二詔正頒布于《五經(jīng)正義》第一次撰修與刊定之際。十四年詔，意在獎掖南北朝名儒之后；二十一年詔，意在褒崇漢晉先師，令其配享孔廟。觀其所列名單，南北、漢玄，不分師法，一網(wǎng)打盡，并無偏袒之心，可見其學術(shù)統(tǒng)一的目的。進一步，此二詔雖看似只是頒布時間的先后承接，但在某種程度上亦呈現(xiàn)出兩種不同的價值取向與判斷，暗示了唐代“尊重儒道”的兩種方式。二詔表彰的范圍不同，自左丘明至范寧21人皆作傳注，為闡經(jīng)典之義，令其配享孔廟，是在禮制上尊崇先師傳統(tǒng)，可謂崇古。自皇侃至劉炫諸儒皆作義疏，為解先師之學，令優(yōu)待其子孫及學生，是在實際經(jīng)學講習中總結(jié)時儒之說，可謂述今。此一則縱向指向歷史傳統(tǒng)，即經(jīng)學傳承發(fā)展的脈絡(luò)，一則橫向指向現(xiàn)實文化秩序，是時儒在時代語境中形成的理解與解釋經(jīng)典的習慣，在歷史與現(xiàn)實兩個維度上建立了唐代經(jīng)學的坐標。而此正與《五經(jīng)正義序》中分論前儒注、疏優(yōu)劣的表述方式有相似之處，如：
《周易正義序》：其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今，所以江左諸儒并傳其學，河北學者罕能及之。其江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。34
《尚書正義序》：漢氏大濟區(qū)宇，廣求遺逸，采古文于金石，得今書于齊魯。其文則歐陽、夏侯二家之所說，蔡邕碑石刻之。古文則兩漢亦所不行。安國注之，寔遭巫蠱，遂寢而不用。歷及魏晉，方始稍興，故馬、鄭諸儒莫睹其學，所注經(jīng)傳時或異同……其為正義者，蔡大寶、巢猗、費甝、顧彪、劉焯、劉炫等，其諸公旨趣多或因循，怗釋注文，義皆淺略，惟劉焯、劉炫最為詳雅。35
《毛詩正義序》：漢氏之初，詩分為四，申公騰芳于鄢郢，毛氏光價于河間，貫長卿傳之于前，鄭康成箋之于后，晉宋二蕭之世，其道大行，齊魏兩河之間，茲風不墜。其近代為義疏者，有全緩、何胤、舒瑗、劉軌思、劉丑、劉焯、劉炫等，然焯、炫并聰穎特達，文而又儒，擢秀干于一時，騁絕轡于千里，固諸儒之所揖讓，日下之無雙，于其所作疏內(nèi)，特為殊絕。36
《禮記正義序》：去圣逾遠，異端漸扇。故大小二戴共氏而分門，王、鄭兩家同經(jīng)而異注。爰從晉宋，逮于周隋，其傳禮業(yè)者，江左尤盛。其為義疏者，南人有賀循、賀玚、庾蔚、崔靈恩、沈重、范宣、皇甫侃等，北人有徐道明、李業(yè)興、李寶鼎、侯聦、熊安等，其見于世者，唯皇、熊二家而已。37
《左傳正義序》：前漢傳《左氏》者，有張蒼、賈誼、尹咸、劉歆，后漢有鄭眾、賈逵、服虔、許惠卿之等，各為詁訓(xùn)，然雜取《公羊》、《谷梁》以釋《左氏》，此乃以冠雙屨，將絲綜麻，方鑿圓枘，其可入乎？晉世杜元凱又為左氏《集解》，專取丘明之《傳》，以釋孔氏之經(jīng)，所謂子應(yīng)乎母，以膠投漆，雖欲勿合，其可離乎？今校先儒優(yōu)劣，杜為甲矣。故晉宋傳授，以至于今。其為義疏者，則有沈文何（阿）、蘇寬、劉炫，然沈氏于義例粗可，于經(jīng)傳極疏，蘇氏則全不體本文，唯旁攻賈、服，使后之學者，鉆仰無成。劉炫于數(shù)君之內(nèi)，實為翹楚，然聰惠辯博，固亦罕儔，而探賾鉤深，未能致遠。38
五經(jīng)《正義》之序皆是先論注家，再論疏家，體例統(tǒng)一，層次分明。其論經(jīng)傳記注家，如孔安國、大小戴、馬融、鄭玄、王肅、王弼、杜預(yù)等，重在兩漢，下及魏晉，范圍與二十一年詔中配享孔廟者相近。論疏家則全在南北朝，而特以“其為義疏者”為分界，論及皇侃、熊安生、沈重、沈文阿、劉炫等，正與十四年詔表彰者范圍相同。《五經(jīng)正義序》表面上是對注、疏的選擇與評論，實則亦起到了梳理經(jīng)學史的效用，其分論前代注家與近代義疏家，從漢魏以降南北朝，將歷史與現(xiàn)實兩條脈絡(luò)納入了自身的闡釋世界。
《周易正義》中“先儒”與“諸儒”的兩種表達方式，亦體現(xiàn)了此兩條脈絡(luò)。其中“先儒”一般指王弼、韓康伯前的經(jīng)注者，“諸儒”則往往泛稱南北朝疏家 39。如：
《周易正義·乾·九二》：（注曰：處于地上，故曰“在田”）正義曰：處于地上，故曰在田者，先儒以為重卦之時，重于上下兩體，故初與四相應(yīng)，二與五相應(yīng)，三與上相應(yīng)矣。上下兩體論天地人各別，但易含萬象，為例非一。及其六位，則一二為地道，三四為人道，五上為天道。二在一上，是九二處其地上，所田食之處，唯在地上，所以稱田也。觀輔嗣之注焉，唯取地上稱田。諸儒更廣而稱之，言田之耕稼，利益及于萬物，盈滿有益于人，猶若圣人益于萬物，故稱田也。40
此處釋《乾·九二》“見龍在田”之意，分“先儒”“輔嗣之注”“諸儒”而論，先儒言六位，以初二為地道，二在地上，故稱田，王弼不明言六位，只取地上稱田之意，而諸儒則進一步發(fā)揮義理，言耕稼之利萬物。則“先儒”“諸儒”各有其義，并非簡單混稱。李鼎祚《周易集解·乾·九二》下引鄭玄曰：“二于三才為地道。地上即田，故稱'田’也?！?1正與《正義》所言“先儒”之說同。又如：
《周易正義·比·九五》：（注曰：夫三驅(qū)之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于去也，故其所施，常失前禽也。）正義曰：夫三驅(qū)之禮者，先儒皆云三度驅(qū)禽而射之也，三度則已，今亦從之，去則射之。褚氏諸儒皆以為三面著人驅(qū)禽，必知三面者，禽唯有背己、向己、趣己，故左右及于后皆有驅(qū)之。愛于來而惡于去者，來則舍之，是愛于來也。去則射之，是惡于去也。 42
此處言《比·九五》“王用三驅(qū)失前禽”。三驅(qū)之禮，先儒謂“三度驅(qū)禽”，諸儒謂“三面著人驅(qū)禽”?！蹲髠髡x》桓公四年“四年春正月王狩獵于郎”下正義曰：“《易》比卦九五'王用三驅(qū)失前禽’，鄭玄云：王者習兵于搜狩驅(qū)禽而射之，三則已，法軍禮也。失前禽者，謂禽在前來者不逆而射之，旁去又不射，唯背走者順而射之，不中則已，是其所以失之?！?3則“先儒”之說與鄭玄注意相同。而所謂“褚氏諸儒”，“褚氏”即梁代褚仲都，《隋書·經(jīng)籍志》錄褚仲都作《周易講疏》十六卷，正是《序》中所謂“江南義疏，十有余家”之屬，是此處“諸儒”亦不包括上文提及之“先儒”。又姤卦《正義》言“先儒說杞，亦有不同”后列馬融、《子夏傳》、薛虞《記》等諸家說44；而《系辭下》的分章，《正義》謂“此章篇數(shù)，諸儒不同”后亦舉劉瓛、周氏、莊氏各家說45。此皆可見，當“先儒”“諸儒”各有指稱范圍，特別當二者對舉同時出現(xiàn)時所指明確，并不隨意混用。
宋槧《尚書正義》
“先儒”與“諸儒”的表達與區(qū)分較為集中地呈現(xiàn)在《周易正義》中。其余四經(jīng)《正義》亦屢見“先儒”“諸儒”的引稱，如《尚書正義》稱“先儒”22次，“諸儒”6次；《毛詩正義》稱“先儒”11次，“諸儒”15次；《禮記正義》稱“先儒”24次，“諸儒”11次；《左傳正義》稱“先儒”100余次，“諸儒”19次，只是其“先儒”“諸儒”的指稱對象并未如《周易正義》一樣有相對明確的區(qū)分。然而，除此官修《五經(jīng)正義》外，其余現(xiàn)存六朝及隋唐人纂修的義疏中卻很少見“先儒”“諸儒”之謂，如《論語義疏》引稱謂“先儒”者4次，徐彥《公羊疏》稱“先儒”1次，賈公彥《周禮疏》稱“先儒”2次，《儀禮疏》稱“諸儒”2次，而此等皆無引稱“諸儒”者。六朝以來義疏概述前人之說多稱“舊說”“舊云”“舊通”，如《論語義疏·鄉(xiāng)黨》“席不正，不坐”下，義疏曰“舊說云：'鋪之不周正則不坐之也’”46。六朝舊鈔本殘卷《講周易疏論家義記》中亦有“舊說劉先生等云”之謂47。所謂“舊說”亦不一定有明確指代，多為疏家的一種論述方式或解經(jīng)策略，其意或留備一家之說，或敷衍其言以為己說，或直引以解經(jīng)傳，或匡正其謬，提出一己新見，其重征引其說，而對立說的主體則不作分判。此處并非要將稱引“先儒”“諸儒”提升為與六朝舊例迥別的疏經(jīng)體例，其實，無論是馬融、鄭玄等漢儒，還是褚仲都、周弘正等南朝義疏家，對于《周易正義》的修撰者而言，僅從時間上看皆可謂之“先儒”，而籠統(tǒng)言之，亦皆可謂之“諸儒”，本質(zhì)上皆是“舊說”，引稱二者亦皆俱“舊說”之用。然而《五經(jīng)正義》作為官修權(quán)威之經(jīng)疏，在六朝以來義疏稱引“舊說”的舊例之上，又增“先儒”“諸儒”一對表達，其話語意圖值得關(guān)注。尤其《周易正義》中，此一對表達大量運用，并存在對漢魏注家稱“先儒”，對南北朝以下疏家稱“諸儒”，兩種相對分明的闡釋傾向。雖其間在二者獨立使用時偶有統(tǒng)稱48，尚不能視為完全嚴格、自覺的寫作凡例，但亦不能忽視“先儒”“諸儒”作為一組特殊的話語形式，除了歸納整理前人舊說這一基本文獻作用之外，在調(diào)和漢玄之爭、統(tǒng)一南北學不同的解釋傾向上，可能存在的更深刻的義理內(nèi)涵。
“先儒”是一個縱向的歷時性概念，主要針對注家?！墩x》稱引“先儒”，意在建立王弼注與漢儒舊注的聯(lián)系，即以王弼之注紹續(xù)“先儒”傳承之脈，從而將王弼注以及此依王弼注所作的《正義》納入經(jīng)學史的正統(tǒng)。王弼以玄理注《易》是對漢易象數(shù)之法的革新，而《正義》撰修的目的并非在發(fā)揚王弼之玄理，而是在為經(jīng)學下一定說。尤其北方尚行鄭玄之《易》，漢易傳統(tǒng)亦無法盡棄，《正義》撰修者正是借助“先儒”的表達，努力闡釋王弼與漢易傳統(tǒng)的繼承關(guān)系。卷首《論傳易之人》述西漢師承之后，言“其后漢則有馬融、荀爽、鄭玄、劉表、虞翻、陸績等及王輔嗣也”49，是將王弼歸入后漢傳《易》之統(tǒng)緒。如王弼注有與漢儒義理相通之處，《正義》則引“先儒”之說以明之。
“先儒”較之“舊說”，其話語表達本身即暗含了某種尊重傳統(tǒng)的傾向。與批駁“舊說”不同，《正義》對“先儒”的態(tài)度則相對溫和，盡力發(fā)掘其中能為己所用的部分。如上文所舉《乾·九二》與《比·九五》之例，《乾·九二》王弼注取先儒“處于地上稱田”之意，僅未明言爻位。而《比·九五》王弼注“三驅(qū)之禮”及“失前禽”之意明顯與鄭玄之說相通，《正義》引“先儒”之說，正凸顯了王弼注之淵源有自。《乾·九二》爻辭作“利見大人”，王弼解之謂：“德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則乾乾，四則或躍，上則過亢。利見大人，唯二、五焉。”50《正義》曰：
“利見大人”，以人事托之，言龍見在田之時，猶似圣人久潛稍出，雖非君位而有君德，故天下眾庶利見九二之大人，故先儒云：若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之 德，故稱大人。案：《文言》云：“九二德博而化”，又云：“君德也”。王輔嗣注云：“雖非君位，君之德也”。是九二有人君之德，所以稱大人也。輔嗣又云：“利見大人，唯二五焉”，是二之與五俱是大人，為天下所利見也。而褚氏、張氏同鄭康成之說，皆以為九二利見九五之大人，其義非也。且“大人”之文，不專在九五與九二，故訟卦云“利見大人”，又蹇卦“利見大人”，此大人之文，施處廣矣，故輔嗣注謂九二也。是大人非專九五。51
乾卦九二爻居下體之中，與九五相對，漢儒認為“五于三才為天道”52，居至尊之位，而九二在下，非為君位。王弼注發(fā)揮乾卦九二《象》“見龍在田，德施周普”之意，強調(diào)九二爻雖非君位但有君德，故可稱“大人”。先儒稱“夫子”為“大人”之說，恰可成為對王弼注的補充與佐證，故《正義》引“先儒”之言以明王注。然而，王注稱二、五皆為“大人”，此與鄭玄、褚仲都、張譏等僅以五為“大人”者不同，《正義》特加案語，以《訟》《蹇》為例，反對鄭玄等人之說。四庫館臣即以此明《正義》偏袒王弼之意，謂：“乾九二'利見大人’，王不用'利見九五’之說，則駁詰鄭義之非?！?3值得注意的是，此處鄭玄與王弼之意相左，《正義》即不再以“先儒”之名籠統(tǒng)言之，而是直接標明“鄭康成”，此時，鄭玄亦只是一種“舊說”，不再具有“先儒”的象征意義。
同時，《正義》言“先儒”，在某種程度上，亦暗含統(tǒng)合前人經(jīng)說、追溯經(jīng)說發(fā)展變化的意圖。如《說卦》“參天兩地而倚數(shù)”下韓康伯注曰：“參，奇也。兩，耦也。七、九陽數(shù)，六、八陰數(shù)?！薄墩x》曰：
先儒馬融、王肅等解此，皆依《系辭》云：“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”，以為五位相合，以陰從陽，天得三合，謂一、三與五也，地得兩合，謂二與四也。鄭玄亦云：“天地之數(shù)備于十，乃三之以天，兩之以地，而倚托大演之數(shù)五十也，必三之以天，兩之以地者，天三覆，地二載，欲極于數(shù)，庶得吉兇之審也?！逼湟饨砸浴断缔o》所云大演之數(shù)五十，其用四十有九，明用蓍之數(shù)。下云“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”，“天地之數(shù)五十有五”，以為大演即天地之數(shù)。又此上言“幽贊于神明而生蓍”，便云“參天兩地而倚數(shù)”，驗文準義，故知如此。韓康伯注《系辭》云：“大演之數(shù)五十”，用王輔嗣意，云：“易之所賴者五十，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”，用與不用，本末合數(shù)，故五十也。以大衍五十，非即天地之數(shù)，故不用馬融、鄭玄等說。然此倚數(shù)生數(shù)，在生蓍之后，立卦之前，明用蓍得數(shù)而布以為卦，故以七、八、九、六當之，七、九為奇，天數(shù)也，六、八為耦，地數(shù)也。故取奇于天，取耦于地，而立七、八、九、六之數(shù)也，何以參兩為目奇耦者？蓋古之奇耦，亦以三兩言之，且以兩是耦數(shù)之始，三是奇數(shù)之初，故也。不以一目奇者，張氏云：以三中含兩，有一以包兩之義，明天有包地之德，陽有包陰之道，故天舉其多，地言其少也。54
“參天兩地而倚數(shù)”涉及用蓍之法，又與《系辭》“天地之數(shù)”“大衍之數(shù)”相關(guān)，為王弼、韓康伯與漢儒解《易》有本質(zhì)區(qū)別之處。《正義》此段先言“先儒”如馬融、王肅、鄭玄等人之解，再言王、韓之意。馬融、王肅之解，依據(jù)《系辭》“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”一句，即天數(shù)一、三、五、七、九，與地數(shù)六、八、十、二、四，陰陽位相合55，所謂“參天兩地”，即是天數(shù)取一、三、五，地數(shù)取二、四。而鄭玄則在馬、王的基礎(chǔ)上，又進一步依托大衍數(shù)，言“三之以天，兩之以地”，是“天三覆，地二載”，即直取“三”為天，“二”為地，是鄭玄以“二三者，天地相承覆之數(shù)也”56，故推得大衍之數(shù)五十。57鄭玄與馬融、王肅雖在“參”“兩”的具體解釋上略有差別，但其皆以“參天兩地而倚數(shù)”為揲蓍之法，以天地數(shù)為大衍數(shù)。而王弼、韓康伯在《系辭》大衍數(shù)章即破漢儒之意，其解“大衍數(shù)”的關(guān)鍵在于“其一不用”，大衍數(shù)并非由天地數(shù)推得，而是不用之“一”的體用顯現(xiàn)，是所謂“非數(shù)而數(shù)以之成”。故韓康伯直以“奇偶”言“參兩”，言奇偶即言陰陽，則“參天兩地”即為天取奇數(shù)為七、九，地取偶數(shù)為六、八，僅言七、八、九、六而不言二、三，是其揲蓍只取大衍數(shù)五十而不用天地數(shù)五十五，所謂“明用蓍得數(shù)而布以為卦”，是王、韓謂“參天兩地”則更重在用蓍求卦。雖先儒與王、韓對大衍數(shù)及天地數(shù)的本質(zhì)理解不同，但《正義》此處并舉二說，闡明異同，而其自身卻并未對二者進行是非優(yōu)劣的判斷。既疏解韓康伯注，又補充先儒之言，可見王、韓之注在易學發(fā)展中對前代的承變，而《正義》統(tǒng)合之意正在于此。
而對于王弼注中的未盡之意，《正義》亦常引“先儒”之說補充。如震卦卦辭曰“震驚百里，不喪匕鬯”，王注曰：“威震驚乎百里，則是可以不喪匕鬯矣。”58《正義》曰：
先儒皆云：雷之發(fā)聲，聞乎百里。故古帝王制國，公侯地方百里，故以象焉。竊謂天之震雷，不應(yīng)止聞百里，蓋以古之啟土，百里為極，文王作繇在殷時，明長子威震于一國，故以“百里”言之也。 59
《周易集解》于此處引鄭玄注曰：“雷發(fā)聲聞于百里，古者諸侯之象。諸侯出教令，能警戒其國。內(nèi)則守其宗廟社稷，為之祭主，不亡匕與鬯也?！?0可見先儒所謂“公侯地方百里”當取自鄭玄“古者諸侯之象”之意。王弼注直取震卦威震之意，而并未明言其中雷震、諸侯之象，且僅將卦辭中之“百里”視為一虛數(shù)，未加注解?！墩x》依王弼之意，補以先儒之象，又以“古之啟土，百里為極”，綰合二說。渙卦《彖傳》“利涉大川，乘木有功也”，王弼注曰：“乘木即涉難也。”《正義》則指明：“先儒皆以為此卦坎下巽上，以為乘木水上，涉川之象，故言乘木有功，王不用象，直取況喻之義，故言此以序之?！币嗍钦饕热逯f，以補充其以為王弼之注未詳之處，將王弼注與先儒之說相承接。
《周易集解》清刻本
“諸儒”則是一個橫向的共時性概念，與“先儒”強調(diào)歷史傳統(tǒng)不同，“諸儒”主要指向南北朝義疏家，《正義》稱引“諸儒”，意在建構(gòu)自身超越南北義疏之上的學術(shù)權(quán)威地位?！吨芤渍x》對代表南北朝義疏家的“諸儒”與代表漢魏注者的“先儒”的態(tài)度明顯不同。這首先表現(xiàn)在稱謂上?！墩x》稱漢魏之儒皆稱名或字，如孟喜、京房、馬融、王肅、荀爽、鄭康成等，而于南北朝義疏家則只稱“氏”，如褚氏、周氏、張氏、崔氏、莊氏、盧氏、何氏等?！蹲髠髡x》解釋杜預(yù)作《注》題名“杜氏”時有言：“不言名而言氏者，注述之人義在謙退，不欲自言其名。”又引劉炫言曰：“不言名而云氏者，漢承焚書之后，諸儒各載學，名不敢布于天下，但欲傳之私族，自題其氏，為謙之辭?！?1自稱“氏”，其意在謙退，可見在《正義》編纂之例中，稱名、稱氏者有地位尊卑高下之分。
《周易正義序》中已奠定了批判江南義疏背離王注、辭尚虛玄的基調(diào)，在實際作疏時，“諸儒”亦成為漢儒與王弼注分歧的緩沖與調(diào)劑。若漢儒與王弼說同，則時稱言“先儒”而以王弼承其統(tǒng)緒；若漢儒與王弼異，或《正義》以為漢儒或王弼注有誤，則時歸咎于“諸儒”。如《乾》卦九二爻王弼注“利見大人，唯二、五焉”，《正義》曰：
諸儒以為九二當太蔟之月，陽氣發(fā)見，則九三為建辰之月，九四為建午之月，九五為建申之月，為陰氣始殺，不宜稱“飛龍在天”，上九為建戌之月，群陰既盛，上九不得言“與時偕極”，于此時陽氣僅存，何極之有？諸儒此說于理稍乖。
諸儒以乾、坤十二爻與十二辰、十二律相組配，所用正是鄭玄爻辰之說。王弼解《易》擯棄爻辰說，而觀《周易集解》于《乾·文言》“潛龍勿用，陽氣潛藏”處引何妥言曰“當十一月，陽氣雖動，猶在地中，故曰'潛龍’也”，又“終日乾乾，與時偕行”處引何妥曰“此當三月”，“或躍在淵，乾道乃革”處何妥曰“此當五月”，“飛龍在天，乃位乎天德”處何妥曰“此當七月”62，可知何妥等“諸儒”依舊發(fā)揮爻辰之意。李道平《纂疏》已指出：“孔注：'先儒’云云，蓋指鄭氏爻辰也?？资喜蝗∑湔f，故據(jù)消息以駁之。”63而此處《正義》并未明言王弼說與爻辰說之是非，僅言從漢儒爻辰說的“諸儒”于理稍乖，實是將用爻辰之失歸于“諸儒”，而在某種程度上略去了王弼與鄭玄說本身的矛盾。
又如，蠱卦卦辭“先甲三日，后甲三日”處《正義》曰：
其褚氏、何氏、周氏等并同鄭義，以為甲者造作新令之日，甲前三日取改過自新，故用辛也，甲后三日，取丁寧之義，故用丁也。今案：輔嗣注甲者創(chuàng)制之令，不云創(chuàng)制之日，又巽卦九五“先庚三日，后庚三日”，輔嗣注：“申命令謂之庚”，輔嗣又云：“甲、庚皆申命之謂”，則輔嗣不以甲為創(chuàng)制之日，而諸儒不顧輔嗣注旨，妄作異端，非也。64
王弼以“甲”為創(chuàng)制之令，而江南諸儒與鄭玄皆以“甲”為作新令之日。《周易集解》引《子夏傳》曰“'先甲三日’者，辛壬癸也。'后甲三日’者，乙丙丁也”，又引馬融曰：“甲在東方。艮在東北，故云'先甲’。巽在東南，故云'后甲’。所以十日之中，唯稱'甲’者，甲為十日之首，蠱為造事之端，故舉初而明事始也。”65可見以“甲”為作令之日，是子夏、馬融、鄭玄等先儒共通之意，王弼之解實破此舊說。但《正義》此處不言王弼與先儒相異，反而斥責從先儒舊旨的江南諸儒“妄作異端”。是則《正義》將王弼與先儒的矛盾，轉(zhuǎn)化為諸儒義疏與王弼注之間的矛盾，原本訓(xùn)解經(jīng)義上的分歧，則暗中被淡化為義疏書寫體例規(guī)范的問題。如此《正義》可既從王弼之解，又無須反駁先儒，江南“諸儒”在一定程度上承擔了王弼注突破漢儒舊注所帶來的風險。有意思的是，此處《正義》又于漢代先儒惟提鄭玄，非其作疏時不知子夏、馬融之解，而是南北朝時北方《易》用鄭玄之注，淡化王弼與鄭玄之異，亦暗含淡化南北學之異的意圖。
又如，《乾·九三》“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”處，王弼注曰：“故'終日乾乾’，至于夕惕猶若厲也。”66《正義》疏爻辭時言：“'若厲’者，若，如也，厲，危也。言尋常憂懼，恒如傾危，乃得無咎。謂既能如此戒慎，則無罪咎，如其不然，則有咎?！倍涫柰蹂鲎r又曰：
“夕惕猶若厲也”者，言雖至于夕，恒懷惕懼，猶如未夕之前，常若厲也。案：此卦九三所居之處，實有危厲，據(jù)其上下文勢，“若”字宜為語辭，但諸儒并以“若”為“如”，如似有厲，是實無厲也，理恐未盡。今且依“如”解之。67
乾卦九三爻之位“上不在天”“下不在田”，是“在不中之位，履重剛之險”68，《正義》認為此位之“危厲”乃實有，而非喻象，故所謂“夕惕若厲”，“若”當解為語辭，即“夕惕若，厲”，反對諸儒以“若”解“如”。而此處王弼注謂“至于夕惕猶若厲也”，解“若”亦是猶如之意，則諸儒之解實從王弼之注?！墩x》不言王弼注之失，僅言諸儒“理恐未盡”，是其從注之例在先，而將注之失歸結(jié)于江南諸儒義疏之誤解。
需要說明的是，清代劉毓崧作《周易舊疏考正》論證《周易正義》非唐人自為，而是雜采六朝舊疏而成。其認為《正義》對此《乾·九三》的解釋自相矛盾，“案”字前后各作一解，前疏申王注，后疏駁王注，是“前疏后疏俱為舊疏，而說各不同，唐人削其姓名而并載之，故前后抵牾耳?！?9劉毓崧的判斷是站在清儒不滿《正義》窠襲舊疏、雜亂無章的立場上。其父劉文淇即作《左傳舊疏考正》辨析唐人《正義》與六朝舊疏間的關(guān)系，認為《左傳正義》中“唐人所刪定者，僅駁劉炫說百余條，余皆光伯《述議》也”70。劉文淇之言雖有過于絕對之嫌，但其以《左傳》《尚書》《毛詩》等以二劉義疏為本的《正義》相互比勘，取其中相同之處推斷為舊疏之言，方法是合理的，舉例亦扎實可信。然而，這樣的判斷卻不可直接照搬為《周易正義》的體例。與其余四經(jīng)《正義》相比，《周易正義》的獨特之處在于其是唯一《序》中未標明所據(jù)義疏舊本的唐人義疏，其對江南義疏的批駁正體現(xiàn)了其撰述的相對獨立性。較之其父，劉毓崧考正《周易正義》的方式則較為粗疏。因無可參照的舊疏，其判定《周易正義》中用六朝舊疏的原則只有一條，即“唐人作疏例不破注，駁注者皆是舊疏”，此顯然是先入為主的偏見。清人歸納《正義》“疏不破注”之言本無可厚非，但“疏不破注”更多應(yīng)從思想觀念上理解，其是官修“正義”作出的尊奉先儒的姿態(tài)，亦是《正義》自身對經(jīng)義闡釋邊界的限定，是《正義》限制南北朝以來趨新求異的經(jīng)說、樹立自身官方意識形態(tài)話語權(quán)威的解釋策略與表達方式。然而，若將“疏不破注”落實為唐人作疏的具體撰述體例，認為唐人在疏解經(jīng)義的具體問題上皆須認真遵循此寫作原則，違例處則非唐人所作，則是自作條例以縛唐人，理解得過于機械。71同樣，唐修《正義》沿襲舊疏，此于除《周易正義》外的四經(jīng)《正義》之《序》中已明，但其所襲者更多的應(yīng)是舊疏之意，而非舊疏之文。認為《正義》裁剪、刪削、概括六朝舊疏為己所用尚可，但認為《正義》全竊六朝舊疏之語而唐人僅刪削其姓名，則未免有些太過苛責。72如“夕惕若厲”之處言“今且依'如’解之”，若為六朝舊疏，是六朝義疏亦須從“疏不破注”之例？所言“前后抵牾”之處，實為疏經(jīng)、疏注之別，前疏疏經(jīng)，是從王弼注之意下一定說；后疏疏注，正是《正義》以駁“諸儒”代替駁注，在尊定說的同時亦展開己說。
《周易舊疏考正》清光緒刊本
在某種程度上，劉毓崧所批駁的《正義》矛盾之處，恰是《正義》調(diào)和統(tǒng)一眾說之處。73如咸卦上六《象》曰：“'咸其輔、頰、舌’，滕口說也?！蓖蹂鲎⒃唬骸拜o、頰、舌者，所以為語之具也。'咸其輔頰舌’，則'滕口說’也。憧憧往來，猶未光大，況在滕口，薄可知也。”74《正義》曰：
“滕口說也”者，舊說字作“滕”，徒登反。滕，競與也。所競者口，無復(fù)心實，故云“滕口說”。鄭玄又作“媵”。媵，送也。咸通極薄，徒送口舌言語相感而已，不復(fù)有志于其間。王注義得兩通，未知誰同其旨。75
劉毓崧認為此疏引舊說作“滕”與王弼注相同，而又引鄭玄作“媵”與王注相異，按照“疏不破注”之例，唐人應(yīng)當批駁鄭玄而支持舊說，卻言王注“義得兩通”者，“必六朝舊疏非唐人語也”76。此處《正義》雖未言“諸儒”，但其言“舊說字作'滕’”，從王弼本，實則亦是南朝義疏家所據(jù)之說。《經(jīng)典釋文》曰：“滕，徒登反，達也，九家作乘，虞作媵，鄭云送也?！?7《說文解字》云：“滕，水超涌也?！倍斡癫米ⅲ骸啊缎⊙拧罚?百川沸騰?！?；'沸，出，騰，乘也?！v者，滕之假借?！?8則滕與騰通，訓(xùn)滕為“達”“乘”，其意與舊說之訓(xùn)“競與”相同。又，《儀禮·燕禮》“媵觚于賓”下鄭玄注曰“媵，送也。讀或為揚，揚，舉也?！裎?媵’皆作'騰’”，則“騰”是“媵”之古文，是“騰”亦可讀為“媵”。故《象》之文作“滕口說”或作“媵口說”，其實僅是古今文之別，二者相通，并非劉毓崧所謂的彼此對立攻駁的關(guān)系。王弼注用“滕”字而未訓(xùn)其意，故其訓(xùn)“競與”、訓(xùn)“送”皆可，而無論是“競與口說”抑或“徒送口說”，其義皆可表達咸道轉(zhuǎn)末，其感澆薄，所感僅能達于口說而不復(fù)至心實之義，亦并無本質(zhì)不同。王弼注與鄭玄注本無矛盾，何須所謂“申舊說駁鄭說”？《正義》謂“義得兩通”，所論妥帖，既述鄭玄之意，又言南朝義疏家之意，正是并存二說，融通王、鄭之舉。
可見，較之“先儒”，《正義》對“諸儒”所指諸家的態(tài)度則較為嚴格，言“諸儒”是為了表明《正義》自身的取舍立場與態(tài)度?！缎M》處從王注，誤不在先儒，而在諸儒“妄作異端”；《乾》處疑王注，失亦不在王弼，而在諸儒“理恐未盡”?！墩x》借批判江南諸儒之義疏，一方面確立起解釋王弼注之“正義”，另一方面亦緩和了王弼與漢儒之間的對立。而《咸》處，諸儒與鄭玄義得兩通，《正義》則并存其旨，是王弼與鄭玄之義可通，亦南學、北學之義可通。
進一步而論，南學、北學雖表面上是晉室南渡后由于政治區(qū)域的劃分而造成的不同的地理文化觀念，但對南北學的比較與言說，其話語指涉從概念初始便不僅是南、北地理意義上的優(yōu)劣異同，而是指向了漢儒經(jīng)師傳統(tǒng)與魏晉新學之風兩種不同的思想路徑與學術(shù)品格。除了上文所引《隋書·儒林傳序》“南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”之說，《世說新語·文學》亦載：
褚季野語孫安國云：“北人學問，淵綜廣博。”孫答曰：“南人學問，清通簡要。”支道林聞之曰：“圣賢固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中窺日?！?9
而南北區(qū)別表現(xiàn)在文學上則有《隋書·文學傳序》所謂：
江左宮商發(fā)越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意，理深者便于時用，文華者宜于詠歌，此其南北詞人得失之大較也。80
唐長孺已指明《世說新語》條所論之南北為河南、河北，與《隋書·儒林傳序》所指的江南、江北不同，以玄學、清談為特征的魏晉新學風本興起于河南，而河北仍盛行漢儒經(jīng)說傳注，孫、褚二人之論不過是“河南北僑人彼此推重”81。但無論南、北的地理范圍具體何指，皆不妨礙二者作為新興與傳統(tǒng)兩種不同學風在時人思想觀念上的象征意義。北學象征兩漢經(jīng)師經(jīng)說的舊傳統(tǒng)，重師法傳承，文辭質(zhì)樸，呈現(xiàn)出廣博、堅實的氣質(zhì)；而南學則象征魏晉后的新興之學，重師心妙見，文辭華美，顯現(xiàn)出簡約、清通的品性。故而南學、北學既是東晉后南北分別的學術(shù)現(xiàn)象，亦成為象征新舊兩種學風的學術(shù)觀念。
而清儒討論南北學則在此新舊學風的基礎(chǔ)上又增加漢宋之爭的話語背景。漢學家專崇兩漢經(jīng)學師法，故視北學為篤實，南學為浮夸。阮元選刻《詁經(jīng)精舍文集》收錄精舍學生作《六朝經(jīng)疏流派論》13篇及《唐孔穎達五經(jīng)義疏得失論》5篇，可見討論南北學特征及得失為其時重要的經(jīng)學論題。諸論雖精粗有別，但北勝于南幾為共識。胡敬稱“南朝諸儒義宗簡約，乃退孟易于術(shù)數(shù)，斥鄭學為支離，專己守殘，因陋就寡”，而“河洛殫心詁訓(xùn)，獨守師傳”，二者不可同日而語。金廷棟則明確指出“南人之學，貽兩晉風也，北人之學，述兩漢傳也”，旗幟鮮明地將北學劃入了漢學陣營。邵保初進一步指出唐修《正義》取南舍北，“使學者茫然不知真是之歸，此宋儒所以乘間而起也”82，則是將漢學的衰亡與宋學的興起歸咎于《正義》。與此相對，宋學家則為南學與《正義》辯解，方東樹反對漢學家獨尊漢儒，惟鄭、服之意是瞻，認為“賈、服《春秋解詁》、《解誼》，當時與杜并存，而崔、姚諸儒，已有駁難。鄭氏《易》、《書》，實于經(jīng)旨正解為短，唐人所定，未便為非”，進而斥責漢學諸生“非惟不能入宋儒之室，亦斷未能若唐賢之篤實也”83。可見，清儒對南北學的論說與闡釋亦非僅將其視為學術(shù)地理意義上的南方之學與北方之學，而是將二者預(yù)設(shè)為漢學與非漢學兩種對立的學術(shù)觀念，在自身漢宋立場的語境中加以評述與褒貶。
《周易》南從王弼，北依鄭玄，既是南、北之分，亦是漢、玄之別，是漢儒傳統(tǒng)經(jīng)學與魏晉后雜糅玄釋的經(jīng)學兩種經(jīng)義闡釋方法的不同。清儒在漢宋之爭的語境中論南北，揚北抑南的話語背后是尊漢卑宋，此實際是以空間上的南與北，指代了時間上的漢與魏晉。而與清儒概念轉(zhuǎn)換的方式不同，面對現(xiàn)實的南北異說、“儒學多門”，以及唐初統(tǒng)一思想的政治要求，《周易正義》中南學、北學并不以兩個對立的地域之學的面目出現(xiàn)。其不稱“南儒”“北儒”，而以“先儒”指稱漢魏注家，以“諸儒”指稱南北疏家，實是以漢、玄之分替換了南、北之異。其所言漢代先儒、王弼、江南諸儒之間經(jīng)說的異同，看似僅是一種歷史性的敘述，實則亦揭示了南北學兩種不同的解釋傾向。撰述中，《正義》既未直接對比王弼與漢儒兩種注經(jīng)方式的得失優(yōu)劣，亦少論南北之疏家《易》說的分歧，其在《序》中先立“魏世王輔嗣之《注》獨冠古今”，又斥“江南義疏，十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕”，正可見其既取王弼注作疏，又須闡明其摒棄虛浮、不用空言、“考察其事，必以仲尼為宗”的儒學立場。其將王弼與“先儒”同視為經(jīng)注，置于同一闡釋層面，而將先儒與王弼的異說轉(zhuǎn)嫁為“諸儒”之妄，將王弼解《易》的玄言之失轉(zhuǎn)述為“諸儒”浮夸之弊，在某種程度上，亦是將現(xiàn)實中南北學的分歧表達為一經(jīng)內(nèi)部注與疏的關(guān)系，從而在官修定說的語境與經(jīng)疏自身的撰述體例中，調(diào)和了南北的異說與論爭。
綜上可見，《周易正義》中“先儒”“諸儒”兩種特殊的話語表達各有其意義指涉與范圍?！跋热濉倍嘀阜Q漢魏經(jīng)注家，而“諸儒”則多代指南北朝以后的義疏家?！吨芤渍x》撰述時面對的是南北朝以來極其復(fù)雜的文獻與思想世界，其在疏中不明言所謂的“南學”“北學”，而是將此地理造成的學術(shù)分歧，抽繹為經(jīng)學史中漢學與魏晉之學兩種不同的解釋傾向，“先儒”的表述強調(diào)歷史的傳承，“諸儒”的表述重在確立自身的“正義”?！墩x》運用“先儒”“諸儒”兩種話語表達，勾連古今、融合南北，樹立了其在經(jīng)學發(fā)展史上的地位。當然，“先儒”“諸儒”并不能說是《五經(jīng)正義》設(shè)計的有嚴格界定的概念，除《周易正義》外，其余四經(jīng)《正義》皆有明確的六朝舊疏為底本，疏經(jīng)之例與解經(jīng)策略亦要具體分析?！跋热濉薄爸T儒”雖不算是《正義》撰述的寫作凡例，但其區(qū)別漢魏注家與南北朝疏家兩種解釋層次，將歷史與現(xiàn)實兩條脈絡(luò)納入經(jīng)典的解釋范圍，在時、空兩個維度構(gòu)建自身的經(jīng)學坐標，在某種程度上，卻是其義理展開的“思想體例”?！吨芤渍x》“先儒”“諸儒”的話語表達提供了一個視角，從中可窺見唐人在舊注舊疏的基礎(chǔ)上，統(tǒng)一經(jīng)說并闡述自身對經(jīng)義的理解、確立解釋權(quán)威的方式與策略。
此文原載于《南京大學學報》2022年第6期。原題：從《周易正義》論隋唐統(tǒng)一南北學的解釋策略——以“先儒”和“諸儒”概念為中心
聯(lián)系客服
