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似乎可以略嫌不敬地說，自殺制造了不少偉人，或至少讓偉人更偉大。但這并不意味著在一個無聊的時代我們就應該肆意地吹捧自殺以制造偉人。事實上，各種文化傳統(tǒng)都拒絕自殺：儒家說天地有厚生之德、父母有養(yǎng)育之恩，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”(《孝經(jīng)·開宗明義章第一》)，父母全而生之，已當全而歸之?！妒ソ?jīng)》和《古蘭經(jīng)》雖然未明確禁止自殺，但其戒殺之嚴使后世的神學家都將自殺列為罪惡；佛教一方面將自殺視為殺生，另一方面認為自殺是世人妄圖擺脫輪回的惡行；西方的哲學家如柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那都反對自殺——康德顯然秉承了這一傳統(tǒng)（當然，西方思想家們也有認為自殺是可接受的，如希臘的斯多葛派、伊壁鳩魯派主張可以自殺，近代的孟德斯鳩和休謨都激烈地批評過西方思想傳統(tǒng)中的自殺觀，但這一派的聲音顯然弱很多。盡管不少哲學家討論過自殺問題，但“自殺”從來沒有成為哲學的主題——加繆的出現(xiàn)終結(jié)了這一傳統(tǒng)?！髡咦ⅲ鹘y(tǒng)思想對自殺強烈的道德譴責使得教唆別人自殺成為一種罪惡。自古以來，自殺雖被禁止，但從未被置于哲學視閾的中心，關(guān)于自殺的陳述都是只言片語?？档潞突浇陶軐W家們都禁止自殺，但依據(jù)迥異：后者是不容辯解的神學斷言，前者是先驗的純粹哲學論證。

康德并沒有專門研究過自殺，自殺只是作為他的絕對命令(the Categorical Imperative，簡稱CI)理論的第一個例證出現(xiàn)在《道德形而上學原理》(1785)中。關(guān)于CI，康德在《原理》中共舉出4個例證來說明這個純粹的形式法則，分別是：(1)自殺的例證；(2)虛假諾言的例證；(3)不發(fā)展個人才能的例證；(4)不幫助他人的例證。這4個例證——尤其是第一個——在后世引起了眾多批評，這恰好應驗了康德在這部偉大的小書中的預言:“對于道德，沒有什么比舉例說明更為有害的了，”“模仿并不出現(xiàn)于道德之中，例證只能起鼓舞作用，也就是把規(guī)律所規(guī)定的東西變成可行的、無可懷疑的。它們把實踐規(guī)則以較一般的方式表示出來的東西，變成看得見的、摸得著的。但我們絕不能以此為借口，把他們在理性中的真正原型拋在一邊，只按照例證行事?！?  

《道德形而上學原理》是康德道德哲學的總綱。1788年的《實踐理性批判》可以看作是該書第二章和第三章的體系化和補充；1797年的《道德形而上學》德性論部分則是該書第一章的具體應用。同時，《原理》作為形式哲學也是康德道德哲學最高原則的體現(xiàn)，這最高原則就是自律/自由法則。而自律法則是通過CI的自律公式(the Formula of Autonomy,簡稱FA)體現(xiàn)出來的。康德曾明言，CI只有一個，這就是：“要只按照你同時認為也能成為普遍法則的準則去行動?！被蚍穸ǖ仃愂鰹?“除非我愿意自己的準則也變?yōu)槠毡榉▌t，我不行動?！?/span>按Paton的觀點，CI雖然只有一個，但關(guān)于CI的公式有5個。這5個公式也可稱作CI。這5個公式:

I.普遍法則公式：只按照著那種你同時也想望它變?yōu)槠毡榉▌t的準則而行動。

Ia.自然法則公式：行動，仿佛你的行動準則通過你的欲求或意志要變成普遍的自然法則。

II.自在目的公式：要以這樣的方式來行動，對待人永遠不要簡單地當作工具，在同時永遠要當作目的，不論是對你自己還是對于他人。

III.自律公式：你的行為要使自己的意志能夠認為自身通過其準則同時制定普遍法則。

IIIa.目的王國公式：你要如此行動，仿佛你是目的王國中通過自己的準則而制定法則的一個成員。

其實，公式I也就是CI本身，后4個公式都可以從公式I推出來，并相互具有密切關(guān)系?？档碌淖詺⒗C出現(xiàn)在公式Ia和II中，都是試圖在對形式公式的模仿中展現(xiàn)法則的正當性。

在《原理》中，康德推論出CI的邏輯如下：善良意志→責任→CI(CI就是無條件地“應該做X”，而HI則是“如果想Y，那么做X”)?？档麻_篇便討論了善與道德的起源和邏輯基礎(chǔ)，他沒有將善歸于上帝、人的經(jīng)驗需求以及任何外在的生產(chǎn)方式或社會制度等，他認為善唯一牢固的基礎(chǔ)應該是一個無條件善的東西，一切其他的善都以這一善為基礎(chǔ)，這個善是自在自足的，它是一切善的邏輯起點，這個善顯然是自在之善，康德稱這個自在之善為“善良意志”。“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善”。善良意志顯然不是唯一的善，但一定是至高的善。正是由于善良意志，其他善才得以規(guī)定。譬如明智、謙虛應是善的，但若不以善良意志為規(guī)定性和邏輯基礎(chǔ)，它們也極有可能是極大的惡。與善良意志密切聯(lián)系的概念是責任，因為責任概念就是善良意志概念的體現(xiàn)。在道德命題中，康德排除一切質(zhì)料因素(偏好、效果、需求等)，人類對質(zhì)料不會表示任何尊重，只會表示愛好，而愛好是隨心所欲的，顯然不能成為善的基礎(chǔ)。人類只會對法則表示尊重。而“責任就是由于尊重法則而產(chǎn)生的行為必要性”。由于人的本性，其行為所遵循的個人主觀準則總是與普遍必然的客觀法則不一致，而自在領(lǐng)域和目的王國卻要求準則與法則的一致性，正是由于準則與法則總是存在著差距，因此，努力使自己的準則與法則相一致便成為人的責任。在道德命題中，責任便表現(xiàn)為“應該X”，而“應該X”，就是CI?？档伦裱晳T標準對責任進行了分類：(1)對自己的責任；(2)對他人的責任；(3)完全的責任；(4)不完全的責任。在分析“對自己的責任”時，康德便舉了自殺例證試圖展現(xiàn)CI自然法則公式的正當性。這顯然不是論證，而是道德模仿或道德思想實驗?？档碌牡赖聦嶒炄缦?

一個人，由于經(jīng)歷了一系列無可逃脫的惡邪事件，而感到心灰意冷、倦?yún)捝?，如果他還沒有喪失理性，能問一問自己，自己奪去生命是否和自己的責任不相容，那么就請他考慮這樣一個問題：他的行為準則是否可以變成一條普遍的自然法則。他的行為的準則是：在生命期限的延長只會帶來更多痛苦而不是更多滿足的時候，我就把基于自愛縮短生命當作我的原則。那么可以再問：這條自愛原則，是否可能成為普遍的自然法則呢？人們立刻就可以看到，以通過情感促使生命的提高為職責的自然竟然把毀滅生命作為自己的法則，這是自相矛盾的，從而也就不能作為自然而存在。這樣看來，那樣的準則不可以成為普遍的自然法則，并且和責任的最高原則是完全不相容的。關(guān)于責任的普遍命令，即關(guān)于CI的自然法則公式，康德認為可陳述：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀环▌t?！币粋€心灰意冷，妄圖自殺的人的行為準則是：當生活中的痛苦已經(jīng)發(fā)展到無可忍耐的地步，生命的延續(xù)只帶來更多痛苦而不是幸福時，出于對自己生命的熱愛，我就自殺。假設(shè)這一準則(基于自愛毀滅生命)成為普遍的自然法則，結(jié)果是：

    I.普遍的自然法則(由準則變化而來)：基于自愛毀滅生命。

    II.普遍的自然法則：基于自愛促使生命延長。

    III.普遍的自然法則由于內(nèi)在矛盾不能存在。    

由以上可以看出，如果一個人把心灰意冷時出于自愛而毀滅生命作為行為準則，這一準則絕不可能成為普遍的自然法則，或者會導致自然法則自毀，因為自然法則不可能出于自愛同時毀滅生命又延長生命。按照CI的自然法則公式或按照CI的負命題，自殺是不應該的，自殺作為準則不被CI所許可。按照康德的觀點，如果一個人不履行“準則”通達“法則”的實踐必然性(責任)，不把“準則”無矛盾地變?yōu)椤胺▌t”，那就不“應該”行動，從而把無視以上原則的行動置于不道德的領(lǐng)域。

在論述CI的自在目的公式時，康德又一次使用了自殺例證。CI的根據(jù)應是它的自在存在具有絕對價值，它作為目的能自在地成為法則的根據(jù)，康德認為，這個自在的存在者是人。人絕不單純是任何意志隨意使用的工具，人在任何時候都必須被當作目的。人是一個具有絕對價值的存在，而不是具有一般價值的存在，更準確的說法應是(在討論目的王國公式時)：人是一個“非價值”的存在，一個“尊嚴”的存在，尊嚴使人凌駕于一切價值之上。人若是價值的存在，必然在邏輯可能性上能找到等值的存在者，使人有被代替的可能，從而使人淪為單純的工具。所以，CI的自在目的公式是:“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段?！比说淖饑朗窃摴降母Ｗ詺⒗C又是該公式的演示。

按照對自己的必然責任的概念，打算自戕的人可以問一問自己，他的行為是否和把人看作自在目的這一觀念相一致，如果為了逃避一時的困難處境，他毀滅自己，那么他就是把自己的人身看作一個把過得去的境況維持到生命終結(jié)的工具。然而，人并不是物件，不是一個僅僅作為工具使用的東西，在任何時候都必須在他的一切行動中，把他當作自在目的看待，從而他無權(quán)處置代表他人身的人，摧殘他、毀滅他、戕害他。

CI有一個不容忽視的邏輯前提，即“準則”與“法則”的二分。《道德形而上學原理》與《實踐理性批判》都在開篇便區(qū)分了作為主觀原則的準則與作為客觀原則的法則。準則總是受到質(zhì)料的干擾，而法則只來源于純粹理性自身，是完全形式化的。CI要求必須時時用法則的可普遍化原則檢驗準則通達法則的可能性，檢驗行為的可許可性。當理性做這種檢驗時，便拋開經(jīng)驗因素進入形而上學，進入與思辨哲學互不相同的領(lǐng)域，進入道德形而上學。也許在經(jīng)驗世界中不會發(fā)生一件完全符合CI的事件，這恰好說明了法則的純粹性，“在實踐哲學中我們并不尋求某事某物發(fā)生的根據(jù)，而是尋求某事某物應該發(fā)生的根據(jù)”?？档玛P(guān)于自殺的道德實驗便旨在強調(diào)道德法則的重要性、普遍性和純粹性。個人主觀準則與客觀的普遍性法則的天然差距，使人不得不面對從準則“應該”提升至法則的實踐必然性，使人尊嚴地領(lǐng)有責任，而自殺所體現(xiàn)的準則卻與人的責任背道而馳。可以看出，康德為“禁止自殺”提供了一個道德形而上學的論證，赫然區(qū)分于基督教神學僅從神學斷言禁止自殺的教條。

“禁止自殺”是人類一條古老的禁令，在希伯來傳統(tǒng)中，如果非要說《圣經(jīng)》中存在著這一禁令，那只能從摩西十誡中的“不要殺人”的命令引申而來，奧古斯丁的《上帝之城》和托馬斯·阿奎那的《神學大全》使這一禁令進一步強化。在希臘傳統(tǒng)中，早在蘇格拉底和柏拉圖之前自殺已被視為禁令，蘇格拉底和柏拉圖顯然接受了這一傳統(tǒng)觀念，視之為不合法，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》也認為自殺是對自己不公正。神學家們禁止自殺是出于神學斷言，希臘哲學家們禁止自殺是對傳統(tǒng)觀念的認可和因襲?？档虏⑽磳ｉT研究自殺，他在道德實驗中禁止自殺不出于任何外在的觀念(《圣經(jīng)》或社會習俗、法律等)，而是完全出于人類內(nèi)在的理性法則。康德自殺觀的最大特色不在于否定自殺，而是形而上學地否定了自殺。然而，康德用CI對自殺的檢驗在當代引起的質(zhì)疑和贊賞一樣多，譬如，康德注釋家Paton認為康德對自殺的論證很弱，他詰問到:“在倫理學上是否必須有一個對人性的目的論觀點?”麥金太爾的《德性之后》對康德的CI提出了嚴厲批評。他說康德一手拿著準則，一手拿著檢驗準則合法性的概念，這即使保證了法則的一致性，但并不能保證善。為了使“不許自殺”這樣的禁令通過法則的檢驗，康德不得不采用“聲名狼藉的拙劣論證”，他認為康德的下列論述是最糟糕的：任何意愿“當前景中的痛苦大大超過幸福時便自殺”這一準則的人，都是自相矛盾和前后不一致的，因為這種意愿與所有人的生命的內(nèi)在沖動相矛盾。這種論證無異于說，那個持有“永遠保持短發(fā)”這一準則的人與所有人中的頭發(fā)生長本性的沖動相矛盾。CI的價值在于保證普遍性，至于善到是其次的，CI甚至可以使一些無聊的非道德命題甚至不道德的命題通過檢驗，如“三月份的星期天永遠吃淡菜”，“虐待所有持假信仰者”等?？梢钥闯觯溄鹛珷柣诘滦哉摰呐u是頗富沖擊力的。

比較細致的批評來自杜倫大學的Jonathan Harrison。1957年，他曾專門撰長文《康德絕對命令第一公式的例證》逐一分析了CI的4個道德實驗。他首先縝密分析了康德的“準則”概念：認為“準則”與“道德原則”不同，前者用“是”陳述，后者用“應該”陳述。接著批評了康德用普遍性法則檢驗行為(準則)許可性的論證邏輯：康德并沒有用CI檢驗所謂的道德原則是否真的是道德原則或可接受的道德原則，他根本沒有用CI去檢驗道德原則的道德性，而只關(guān)心準則的道德性，他不關(guān)心道德判斷的普遍性問題，只關(guān)心準則的普遍性問題?？档嘛@然不關(guān)心如下道德判斷——“對我來說，即使知道自己無力償還，我借錢仍然是正當?shù)摹?，而只關(guān)心這個準則——“任何時候只要缺錢我就借錢，并許諾還錢，盡管我知道自己絕對不會兌現(xiàn)諾言”。可見，康德不關(guān)心“如果一個準則對我是正當?shù)模蛻搶λ腥硕颊敗边@一普遍性問題，而只關(guān)心。“如果一個準則不能被所有人循以行事，我就不應循此準則行事”這一普遍性問題。即作者認為，康德只關(guān)心Universalization，而忽視了Right這一主題。這事實上已經(jīng)動搖了康德自殺例證的理論基石?；诖?，Harrison這樣分析康德的自殺例證：康德對自殺者準則的如下陳述是錯誤的——“出于自愛原則，當生命期限的延長只會帶來更多痛苦而不是更多滿足的時候，我就自殺”。作者認為“自愛原則”根本與“準則”無關(guān)，只與產(chǎn)生準則的動機有關(guān)，應從準則中刪除，因此，自殺者準則的正確陳述應為——“當生命期限的延長只會帶來更多痛苦而不是更多滿足的時候，我就自殺?！奔词怪巧套钇接沟娜艘矔闯鲞@個只可被人遵循一次的怪怪的準則(如果死更快樂就死)如果成為法則根本不會有什么內(nèi)在矛盾。那么康德所謂的矛盾是什么呢？Harrison認為，這個矛盾事實上是自殺者準則與生命的自愛原則的矛盾，因為自愛的目的就是促使生命延長，阻止自殺。康德的論證不可控制地從準則普遍性的內(nèi)在矛盾問題無意間置換成一個原則與另一個原則的矛盾問題。即使在前提上接受康德的可普遍性原則，他的論證也沒有滿足初衷，因而是失敗的。  Harrison對康德可普遍性法則的細致分析，及他對康德自殺論證的富有技術(shù)性的分析都發(fā)人深省。

來自中國的批評者是趙汀陽，他極具說服力地嘲諷了幾乎所有哲學家，在《論可能生活》中，他徹底否定了作為義務(wù)論的規(guī)范倫理學。在《實踐理性批判》的結(jié)語中，康德莊嚴地說出了后來銘刻在自己墓碑上的名言：有兩樣東西最令他一生敬畏，那就是頭上的星空和心中的道德律。趙汀陽認為康德對道德律的敬畏是錯誤的。因為任何“律令”、“規(guī)范”、“應該”之類都居于某種傳統(tǒng)所提供的德性之上，抽象獨立的“應該”是無根的、無意義的。這的確是一個令人震驚的批評。趙汀陽不屑于討論“是否應該自殺”，“是否應該墮胎”之類的“愚蠢”問題，認為這完全是康德式的規(guī)范倫理學(以“ought to be”為連接詞的義務(wù)論倫理學)構(gòu)造出來的偽問題，是無意義的近代問題。重要的不是“應該”，而是行為本身的終極理由——幸福(Happiness)和好(Goodness)。如果“幸?！焙汀昂谩辈荒軆?yōu)先于“應該”，那么“應該”就是一種精神恐怖主義。基于此，趙汀陽用可能生活理幾乎顛覆了康德自殺論證的理論邏輯——作為可普遍性法則的CI。趙汀陽顯然在邏輯上認為，康德關(guān)于自殺的道德實驗是無意義的，是在用一個無意義的道德實驗去證明一個“無根”的義務(wù)。趙汀陽顯然不像麥金太爾和Harrison那樣去批評康德的可普遍性法則，而是說以CI為表現(xiàn)形式的可普遍性法則在倫理學上并不是邏輯優(yōu)先的。并不是先“無根”地有了所謂“規(guī)范”、“義務(wù)”、“應該”才能規(guī)定幸福和好，而是說只要在邏輯上優(yōu)先認定幸福和好，至于采取什么樣的策略只是技術(shù)性問題了。

黑格爾曾把哲學史比作“廝殺的戰(zhàn)場”。此話不假，我們雖不至于夸張地說哲學家們都處于“霍布斯狀態(tài)”，但他們之間的廝殺的確多于對話?？档略缇蜔o可奈何地告誡讀者千萬不要把對道德的模仿等同于道德本身，但批評家們顯然不會放過任何漏洞。對于批評家們來說，攻擊一個形而上學家最輕松的方法恰好是精心地考察著作中的形而下學。我不是說批評家們錯了——事實上他們都很有沖擊力，尤其是麥金太爾和趙汀陽——而是說，同情地理解哲學家比謀殺他們更重要，至少一樣重要。

客觀地說，康德的CI理論的確不完美，我們甚至可以很容易就舉出一大串命題來反駁哲學家:

A:具有唯一性的準則永遠無法通過CI檢驗:

I.每天早晨第一個起床。

 II.寫世界上最長的詩。

III.考試拿第一。

……

B:有些不道德的準則可以通過CI檢驗:

I.除一種諾言外終生信守所有諾言。

II.殺死艾滋病患者。

III.偶爾虐待小孩。

……

C:有些非道德的無聊準則可以通過CI檢驗:

I.用嘴吸煙。

II.在夏天剃光頭。

III.吃葡萄不吐葡萄皮。

以上，A類準則永遠不能通過CI檢驗，根據(jù)CI的否定命令，如果一個準則不能通過CI檢驗，則主體不應行動，否則即視為不道德。但很顯然，這個結(jié)論荒謬至極。A類準則作為非道德命題，恰好是一些很常見的愿望，并在實踐中對人類行為產(chǎn)生了礪志鞭策的價值。而B類準則顯然是不道德的，但如果把它們普遍化卻沒有任何內(nèi)在矛盾。C類準則可以通過普遍性法則檢驗毋庸置疑，但這些準則如果普遍化為法則實在沒有任何道德價值。

事實上，對康德CI的批評和嘲諷并不是新事，《道德形而上學原理》出版不久，便受到了嘲諷，嘲諷者竟然是康德的狂熱崇拜者——詩人席勒，其諷刺短詩如下:

    我樂意為親友們效勞

    可是——哎!

    這樣我就有對他們偏愛之嫌了。

    于是有一個問題折磨著我：我是否有道德?

    這里沒有別的辦法:

    那就盡量蔑視他們

    并心懷厭惡去做義務(wù)要求我做的事吧!

或許詩人的諷刺的確產(chǎn)生了效力，在晚年時，康德給自己提出了一個“決疑”問題:“冷酷地從事善行是否很值得?”在晚年的《道德形而上學》中，哲學家果然更具有歷史感和現(xiàn)實感，每一章都補充了“決疑問題”。CI既然有如此之多的例外以及在道德實踐中違反初衷的荒唐結(jié)果，那么其本身的價值到底是什么?有一點可以肯定，CI的例外及違反初衷的荒唐結(jié)果絕非哲學家的本意，如果一個最平庸的人隨便就能提出法則的例外，我們就沒有理由說，哲學家根本無視那些例外和荒唐結(jié)果。

而另外一點也是肯定的，如果抽象地、無根地遵守CI，那么它就會從道德命令轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威命令并喪失道德性，或者把生活搞得很無聊，甚至簡直沒法生活。最終使道德哲學成為“聽覺倫理學”(由哲學所要求的“看”世界轉(zhuǎn)變?yōu)樯駥W所要求的“聽”命令)，或使道德哲學神學化。可事實上，康德絕不會把自己的道德哲學演變?yōu)樯駥W：1793年，康德出版了論文集《純粹理性界線內(nèi)的宗教》，這部宗教哲學著作主張“道德必然導致宗教”和“道德具有自足性”這兩個觀點（1793年第1版序言）。前一命題說明了(1)道德哲學的研究有極限，（2）宗教產(chǎn)生的原因是道德，而不是相反；后一個命題則繼續(xù)強調(diào)善良意志的至高價值。

因此，在道德實踐中，與其說CI是一個關(guān)于無條件“應該做X”的正命題，倒不如說，它實際上是一個“取消所有出自質(zhì)料原則謀取道德美名之意圖”的負命題；與其說它是要求時時處處都必須遵循的普遍性法則(如前所述，這不可能)，倒不如說，它事實上是一種嚴格的純粹的“道德準入制度”。如果刻板地遵守這個制度，當然有可能會通過一些無聊的準則或使一些很有價值的準則無法通過，甚至使一些不道德的準則獲得合法性，但這絕不是哲學家的本意，這一點，即使是最平庸的人也只需要道德直觀就可以看出來，而不需要一種道德形而上學。