《中庸》一書，“探賾索隱，欲極微妙之致”(崔述語，見《崔東壁遺書·洙泗考信余錄》卷三)，可謂費(fèi)解；就連朱熹這樣的圣哲也感嘆：“此書難看?！?《朱子語類》卷十四)。所以，本文不敢奢望揭示《中庸》的全部奧秘，但求為研究《中庸》提供一種新的思路。
《中庸》之所以如此難懂，蓋由于其體系結(jié)構(gòu)的隱晦不清；其體系結(jié)構(gòu)的隱晦不清，又歸根于其范疇概念的歧義繁復(fù)；而其范疇概念的歧義繁復(fù)，則導(dǎo)源于這些范疇概念自身的特點(diǎn)。
我以為，《中庸》的范疇概念至少有以下兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)。其一，有些范疇概念是動(dòng)態(tài)的，居于《中庸》哲學(xué)體系的不同層面上。如“誠”，本來是“天之道”，但隨著道的運(yùn)行，它又降到性以至心的層面上。其二，有的范疇，《中庸》從不同角度、用不同的概念加以界定。如性這個(gè)重要范疇，《中庸》就曾用過“性”、“道”、“誠”、“中”等概念加以界定，當(dāng)然這些概念反映了性的不同側(cè)面。這一點(diǎn)，很象老子對“道”的界定。因此，如欲明確《中庸》范疇概念的意蘊(yùn)，必須根據(jù)其特點(diǎn)在研究方法上有所突破；否則，如用一般的方法去研究它們，就會如墮五里霧中。
對《中庸》范疇概念的實(shí)際意蘊(yùn)有所把握以后，其體系結(jié)構(gòu)就會逐漸顯露。在我看來，《中庸》哲學(xué)有三個(gè)基本組成部分。一曰天道下貫論，二曰本性呈現(xiàn)論，三曰修道論，在這三部分中，道一以貫之。
除《中庸》本文外，其歷史定位也是一個(gè)聚訟紛紜的問題。這個(gè)問題包括《中庸》的成書、作者、思想來源和對后世的影響等內(nèi)容。
關(guān)于《中庸》的成書與作者，宜從《禮記》的資料來源、《中庸》的語言特點(diǎn)和思想內(nèi)容等方面進(jìn)行綜合考察。由此得出的結(jié)論是：今本《中庸》由兩部分構(gòu)成，以孔子語單獨(dú)成章者為第一部分，乃原始《論語》的佚文；其余各章為第二部分，乃子思所作之《中庸》，而其中亦雜有后人之語。
《中庸》的思想主要來源于孔子，但其思維方式等方面亦在一定程度上受老子影響?！吨杏埂吩谙惹厝鍖W(xué)發(fā)展史上的地位極為重要，戰(zhàn)國時(shí)期的《大學(xué)》、孟子、荀子、《易傳》四派皆由其所出。
(一)
自宋人歐陽修懷疑《中庸》為子思所作以來，《中庸》的成書與作者一直是個(gè)爭論不休的問題。我認(rèn)為，既然《中庸》原為《禮記》的一篇，則解決問題的最可靠的途徑是追根求源，考察一下《禮記》的性質(zhì)與成書。
我在《〈論語〉源流再考察》(《孔子研究》1990年第4期)一文中曾指出，《論語》的原始形態(tài)是許多種不同的筆記本子，或者說是許多種不同的書，而不是一部書，也不是同一部書有許多不同的版本，它們在秦火中散失、亡佚了。自漢代廣開獻(xiàn)書之路以后，除出現(xiàn)了人所共知的三《論》(即《古論》、《齊論》和《魯論》)外，還至少出現(xiàn)過兩種《論語》本子。一種是《論衡·正說篇》所提到的《河間論》，另一種就是《禮記》的來源之一《記》。
《論語》在被孔安國確定今名之前甚至以后相當(dāng)長的一段時(shí)間時(shí)里并沒有確定的名稱，它曾被稱為《記》，如《后漢書·趙咨傳》：“《記》曰：‘喪，與其易也，寧戚。’”《漢書·藝文志》說：“《記》百三十一篇。”班固自注云：“七十子后學(xué)者所記也。”我認(rèn)為，這部《記》，就是一部《論語》。我不否認(rèn)有些被稱為“記曰”的資料來自其他文獻(xiàn)，其“記”字為一般名詞，但“《記》百三十一篇”的“記”字分明是一部書的專用名詞。它既然為“記”而非“作”，故非私人著作，只是筆記；既然為“七十子后學(xué)所記”，所記者應(yīng)為孔門文獻(xiàn)，尤其是有關(guān)孔子的文獻(xiàn)，與今本《論語》相似。根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》的記載，《禮記》的原始材料除了這部《記》外，還有《明堂陰陽記》、《孔子三朝記》等共二百十四篇。對此，戴氏叔侄曾“合而記之”，并進(jìn)行了兩次刪減。這就是說，《記》只是部分地保存下來。另外，現(xiàn)存《禮記》沒有以孔子資料單獨(dú)成篇者，可知《記》已被支解，散見于各篇。此即所謂“合而記之”的結(jié)果。
那么，如何鑒別哪些是《記》的資料、哪些是其他資料呢?這是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，需要作一些具體的考證。就《中庸》而言，我認(rèn)為全書含有兩個(gè)部分。以孔子語單獨(dú)成章的是第一部分，大致為《記》；其余是第二部分，基本上為一部獨(dú)立的著作。首先，這兩部分文體不同，一為記言體，一為議論體，且第二部分的各章在語文風(fēng)格、思想特點(diǎn)上基本一致，顯然出于一人手筆，為私人著作。過去學(xué)者們所謂《中庸》一書中語言風(fēng)格與思想特點(diǎn)不一致的問題，實(shí)質(zhì)上是《中庸》這兩部分之間的差異。其次，在諸子私人著作中，絕無大量以孔子語單獨(dú)成章的現(xiàn)象，因而第一部分絕非該書原有。如此看來，崔述所謂《中庸》“所引孔子之言亦不倫”(《崔東壁遺書·洙泗考信余靈》卷三)，可謂卓識。當(dāng)然，第二部分中的孔子語應(yīng)看作原書所引。引孔子語為自己學(xué)說的根據(jù)，是古人著書立說的普遍現(xiàn)象。此外，從內(nèi)容上看，這兩部分是有聯(lián)系的。第二部分欲極中庸之妙，第一部分的原始《論語》佚文亦多為孔子有關(guān)中庸的言論。看來，戴氏是按照內(nèi)容來整理文獻(xiàn)的，將內(nèi)容有關(guān)的合并在一起。《禮記》其他各篇，亦大抵如是。
馮友蘭先生曾經(jīng)說：“《中庸》在講到幾個(gè)要點(diǎn)的時(shí)候，都稱引‘子曰’。我不認(rèn)為‘子曰’下邊的那一句或幾句話，真是孔丘說的。在漢朝人的著作中，稱引‘子曰’的地方太多了，大概都是依托?！吨杏埂匪Q引的‘子曰’也是依托?！?span xml:lang="EN-US" xmllang="EN-US" lang="EN-US">(《中國哲學(xué)史新編》第三冊，第123—124頁)《中庸》第一部分是否象馮先生所說為后人假托孔子之語呢?這只要看一下它是否與《論語》中的孔子思想是否相合便可確認(rèn)。如果相合，說明它的確是孔子語，否則為假托。
筆者經(jīng)過仔細(xì)比較發(fā)現(xiàn)，《中庸》第一部分與《論語》相合的資料有十七條之多。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《中庸》以孔子語單獨(dú)成章的第一部分共有十五章，即第二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十三、十六、十七、十八、十九章，而十七條與《論語》相合的資料涉及其中的十三章，只有兩章(即第十六、十七章)沒有涉及。也就是說，《中庸》第一部分的內(nèi)容絕大多數(shù)與《論語》相合。因此，它顯然為原始《論語》的佚文，而絕非假托。從今本《論語》的體例看，常常內(nèi)容相近者排列在一起，如《為政》的第五至第八章皆為論考，《里仁》的前七章皆為論仁，《鄉(xiāng)黨》大抵載孔子的日常行為。但是，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并沒有貫徹如一，而更多的情況則是一種雜亂的排列。因而，《中庸》第一部分多為孔子有關(guān)中庸的言論又夾雜其他內(nèi)容，正保持了原始《論語》的本來狀態(tài)。
在今本《論語》中，孔子稱中庸為至德，應(yīng)該對中庸有更多的討論，但孔子直接談中庸的，全書只有一章。這曾引起學(xué)者們的疑惑?，F(xiàn)在孔子有關(guān)中庸的言論在今本《中庸》中的重新確認(rèn)，無疑彌補(bǔ)了這一缺憾。
至于《中庸》第二部分中的孔子語，也多與《論語》相合，茲不贅述。
《中庸》里“子曰”以后的孔子語當(dāng)斷至何處也是一個(gè)值得注意的問題。例如，按照朱熹的說法，第二十章全部為孔子語。這是一個(gè)誤會。事實(shí)上，此章的孔子語只有兩小段。第一段自“文武之政，布在方策”至“尊賢之等，禮所生也?！逼湎滤杂尚奚矶掠H而知人知天的程序，只是《中庸》第二部分的思路，孔子尚未提出。此后的“達(dá)道”、“達(dá)德”等概念，亦為孔子所無。至于“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之”三句，雖本于《論語·季氏》，但這里只是運(yùn)用孔子所總結(jié)的獲取知識的三種情況，而不是引用孔子語。此章的第二段孔子語為“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”三句。以下對修身—治人—治天下國家以及“為天下國家有九經(jīng)”等的系統(tǒng)論述，在《論語》里是找不到根據(jù)的。而下文對“誠”的詳細(xì)討論，更為孔子所不及。因此，朱熹因認(rèn)為全章皆孔子語而把“子曰”二字當(dāng)作衍 文是缺乏根據(jù)的。
作為一部獨(dú)立私人著作的今本《中庸》第二部分是一部怎樣的書、又為何人所作呢?我認(rèn)為它就是子思所作的《中庸》。問題的關(guān)鍵在于它是否早于《孟子》。如果早于《孟子》，我們就可以說它是子思的《中庸》。因?yàn)槠湟唬份d孟子學(xué)于子思之徒，思孟為一學(xué)派，而《中庸》第二部分與《孟子》的思想在許多方面具有一致性；其二，如上所言，今本《中庸》的第二部分欲究中庸之妙；其三，司馬遷等皆明言子思作《中庸》，豈可無憑?
由于語言文字的發(fā)展比思想觀念的發(fā)展具有更明顯的客觀性、規(guī)律性，所以從語言文字發(fā)展的角度去考察古籍的時(shí)代性會更客觀、更準(zhǔn)確、更可靠。下面就以語言文字的發(fā)展為主干，結(jié)合思想的發(fā)展，探討一下《中庸》第二部分與《孟子》究竟何者在先、何者在后。
首先，從對聯(lián)結(jié)詞的使用看。根據(jù)王力先生的研究，在漢語基本詞匯中，名詞、動(dòng)詞、形容詞出現(xiàn)最早，代詞和數(shù)詞的起源較晚，而聯(lián)結(jié)詞的產(chǎn)生就更晚了?！稘h語史稿》下冊第493—494頁，中華書局1980年版。因此，時(shí)代愈早，聯(lián)結(jié)詞使用的頻率就愈低?！霸谙挛弧币欢螢椤吨杏埂?、《孟子》所共載，崔述等疑《中庸》晚出。如果我們考察一下兩書此段文字對聯(lián)結(jié)詞的使用情況，就會得出完全相反的結(jié)論，因?yàn)椤睹献印犯嗟厥褂昧寺?lián)結(jié)詞。例如，在“不獲乎上”之前，《孟子》多一聯(lián)結(jié)詞“而”字；再如，在“誠者天之道也”之前，《孟子》又多聯(lián)結(jié)詞“是故”二字。
這段文字另一個(gè)不同，是《中庸》作“誠之者，人之道也”；《孟子》作“思誠者，人之道也?！比绾巍罢\之”?前者并未說明，而后者一個(gè)“思”字便把問題講得明明白白?？梢姶颂幨恰睹献印穼Α吨杏埂返募庸ず桶l(fā)展。如果是相反，《中庸》作者是不可能把問題搞得更加模糊的。
既然如此，為什么《孟子》偏偏說這段文字為“孟子曰”呢?是孟子“掠之為己語”嗎?《孟子》為孟子及其弟子所共撰，其中相當(dāng)一部分為孟子之語而弟子記之。這樣，孟子弟子便很容易把孟子對前人之語的引述當(dāng)作孟子本人的話。這種現(xiàn)象，我們還可在《孟子》中找到有力的旁證?！豆珜O丑下》載：
孟子去齊，充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子：‘君子不怨天，不尤人?！?/span>
“不怨天，不尤人”明明是孔子說的(語載《論語·憲問》)，只因曾被孟子引述，所以孟子弟子充虞便以為是孟子的話。
其次，從字形的發(fā)展看。我們知道，現(xiàn)在的知道之“知”和智慧之“智”本來皆寫作“知”，到了后來才出現(xiàn)“智”字?！墩撜Z》和《孟子》兩書正反映了這種演變。在《論語》中，不但知道之“知”寫作“知”，而且智慧之“智”也寫作“知”。到了《孟子》，“知”、“智”的不同用法已經(jīng)涇渭分明。今查《中庸》，其情形完全同于《論語》?！吨杏埂?、《孟子》這一字之差，又透露出何先何后的消息(雖然后代也有時(shí)把“智”寫作“知”，但那只是仿古的用法，且往往二字并用，不作嚴(yán)格區(qū)別)。
再次，從構(gòu)詞法的發(fā)展看。王力先生指出：“漢語構(gòu)詞法的發(fā)展是循著單音詞到復(fù)音詞的道路前進(jìn)的?！薄稘h語史稿》中冊，第342頁。也就是說，時(shí)代愈晚，所使用的復(fù)音詞愈多。翻一翻《中庸》、《孟子》兩書便可發(fā)現(xiàn)，后者使用復(fù)音詞的頻率要大大高于前者。甚至同樣的含義，《中庸》仍在使用單音詞，如“知”、“學(xué)”、“問”、“而”、“則”等；而《孟子》已經(jīng)使用復(fù)音詞來表達(dá)了，如“智慧”、“學(xué)問”、“然而”、“然則”等。
此外，既然《中庸》第二部分思想在許多方面是與孟子一致的，如果《中庸》晚于《孟子》，則當(dāng)引孟子之語作為其學(xué)說的依據(jù)。但《中庸》雖然在多處引用了子思之前的《詩經(jīng)》和孔子之語，而孟氏之語未引一條，全書亦未提及孟子。相反，《孟子》不但引用了《詩經(jīng)》和孔子之語，而且引用了一些子思之語(包括上述那段今本《中庸》的文獻(xiàn))并提及一些同子思有關(guān)的事情。
凡此種種皆證明《中庸》第二部分必在《孟子》之前，必為子思所作。當(dāng)然，其中亦雜有后人之語，如“車同軌，書同文”、“載華岳而不重”等等。
(二)
《中庸》開宗明義的三句，即“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，為全書之綱領(lǐng)。從這三句看，《中庸》哲學(xué)的最高范疇是“天”。應(yīng)該如何理解“天”呢?子思本人的意見是：“誠者，天之道也?！?二十章)那么，什么又是“誠”呢?錢穆先生說：“當(dāng)知天體乃真實(shí)有此天體，群星真實(shí)有此群星，太陽真實(shí)有此太陽，地球真實(shí)有此地球。凡此皆真實(shí)不妄?！袊湃藙t認(rèn)為此為天道。故曰：誠者，天之道也。……凡屬存在皆是天，即是誠，即是真實(shí)無妄?！薄吨袊鴮W(xué)術(shù)思想史論叢》第284頁，東大圖書公司1970年版。對此，徐復(fù)觀先生大不以為然。他說：“誠即是性。凡大學(xué)中庸易傳孟子之言誠，皆就人之內(nèi)心而言。中庸首先出現(xiàn)誠字是‘順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣’。此與錢先生以‘誠皆屬天’，而天又為外在之天，似乎恰恰相反。錢先生或者是因?yàn)閷χ杏埂\者天之道也’一語的解釋，與我所了解的不同，故有此說法。就我的了解，‘誠者天之道也’，是就完全實(shí)現(xiàn)了其天命之性而言；所以接著說‘誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也’。此處的‘天之道”，實(shí)等于‘天之命’；當(dāng)時(shí)‘天道’與‘天命’二詞常?；ビ??！薄秾W(xué)術(shù)與政治之間》第411頁，臺灣學(xué)生書局1985年版。
在我看來，錢先生將“誠”只理解為事物的客觀存在固然沒有揭示出其深層意蘊(yùn)，但徐先生認(rèn)為“此處的‘天之道’，實(shí)等于‘天之命’”亦十分不妥。仔細(xì)推究起來，“天道”和“天命”有兩種含義?！懊北緸閯?dòng)詞，有命令、賦予之義；而“道”本來就是一個(gè)名詞，原義為道路，引申為規(guī)律、法則等。因此，將它們與“天”結(jié)合所構(gòu)成的本來就是兩個(gè)詞組?！疤斓馈睘槠~組，指天的規(guī)律、法則等； “天命”為主謂詞組，指天命令、賦予(某物)。兩者的區(qū)別是顯而易見的，不可通用。這是第一種含義。后來，隨著哲學(xué)意識的發(fā)展和語詞的演變，“天道”和“天命”不僅僅作為詞組而使用，并且也作為復(fù)合詞而使用。就是說，它們都分別成了一個(gè)詞，前者指由天道決定的命運(yùn)、后者指由天所命的命運(yùn)。它們所指的都是命運(yùn)，因而在這個(gè)意義上二詞是可互用的。這是第二種含義。那么，子思的“天之道”屬于哪種情況呢?當(dāng)然屬于第一種情況，因?yàn)樗凇疤臁焙汀暗馈敝g加了一個(gè)助詞“之”，這就構(gòu)成了一個(gè)典型的偏正詞組“天之道”，而作為詞組的“天之道”和“天之命”是大不相同的，不可互用。這或許就是子思加一“ 之”字的用意。
由于《中庸》在“誠者天之道也”之后接著說“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，所以徐先生認(rèn)為“‘誠者天之道也’，是就完全實(shí)現(xiàn)了其天命之性而言”。其實(shí)，這里的“誠者”兼指天和圣人。作為天的“誠者”是第一性的，只是由于圣人完全體現(xiàn)了天道之“誠”，所以子思才將圣人也稱為“誠者”?！罢\者天之道也”的“誠者”所強(qiáng)調(diào)的是天，“誠者不勉而中”的“誠者”所強(qiáng)調(diào)的是圣人。所以，作為圣人的“誠者”固然可以理解為“是就完全實(shí)現(xiàn)了其天命之性而言”，但是如果將作為天的“誠者”亦如此理解，那就有所不當(dāng)了。
錢先生的解釋來自朱熹之注。朱子說：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！钡?，錢先生在文章中對于這個(gè)注只引用了前一句，所以只就這一句作闡發(fā)。其實(shí)，后一句“天理之本然也”也很重要。什么是“本然”呢? 我認(rèn)為就是我們現(xiàn)在所說的本性。因此，所謂“誠者天之道也”，是說天的本性就是“誠”。那么，“誠”的具體內(nèi)容是什么呢?二十章說：“在下位不獲乎上，民不得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣?！薄吨杏埂返乃^“誠”，實(shí)質(zhì)就是善；整個(gè)這一段，都是就善立論的?！吨杏埂钒烟焖哂械纳菩苑Q為誠，是說天之善性是誠信無妄的。
由于誠是“天之道”，是天的本性和特質(zhì)，所以《中庸》又以誠代指天之本體。二十五章說：“誠者，自成也?！\者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”這里的兩個(gè)“誠者”都應(yīng)理解為實(shí)體，即天。這幾句話主要是談?wù)\體的本原與作用的?！罢\者，自成也”，是說誠體并非任何外物所創(chuàng)造，它是由自我所成就的；“誠者，非自成而已也，所以成物也”，是說誠體不但成就自己，而且成就萬物、創(chuàng)造萬物。在子思看來，成就自己便是仁，成就萬物便是智。這就是說，仁、智之善乃誠體之本性。
那么，誠體是如何成己和成物的呢?二十六章：“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成?！绷硗?，從行文看，十六章為孔子之語，但細(xì)觀文義，則知其最后一句“夫微之顯，誠之不可C944 如此夫”決非孔子言，必有錯(cuò)簡。一則孔子尚未提出“誠”這個(gè)哲學(xué)概念；二則其前主要談鬼神之事，而此句言“誠”，殊為不類。竊以為此乃二十六章所脫，當(dāng)在“無為而成”之后。
二十六章以一“故”字為始，意在表示接著二十五章繼續(xù)談成己，成物之事；其實(shí)，在鄭玄注本中，此二章本為一章。自“至誠無息”至“博厚則高明”，鄭玄注曰：“此言至誠之德，著于四方，其高厚日以廣大也?！敝祆渥⒃唬骸班嵤纤^‘至誠之德，著于四方’者是也。存諸中者既久，則驗(yàn)于外者益悠遠(yuǎn)而無窮矣。悠遠(yuǎn)，故其積也廣博而深厚；博厚，故其發(fā)也高大而光明?！编?、朱之說，甚可參考，只是以“至誠”為“至誠之德”，則大誤?！吨杏埂酚袔滋幪岬健爸琳\”，它們有的居于形上實(shí)體的層面上，有的居于道德修養(yǎng)層面上。從上下文義看，此處的“至誠”，顯然為誠體。鄭、朱二氏由于不了解“至誠”的這兩個(gè)層面，故相混淆。我認(rèn)為，這段文字所談的是誠體成己的過程與特點(diǎn)。誠體是生生不息的；它正由其不息而長久、表征，以至悠遠(yuǎn)、博厚、高明。這一切正是誠體就自己的不同階段及其特點(diǎn)。其下的一段，即自“博厚”至“所以成物也”，我認(rèn)為是談?wù)\體之成就萬物的。統(tǒng)而言之，則“載物”、“覆物”、“成物”皆為成物；析而言之，則三者或有不同，言誠體以其不同的特點(diǎn)，從不同方面成就萬物?？磥?，誠體正是在其成己的過程中成物的；它自身“博厚”、“高明”、“悠久”，萬物自然以成?！安┖衽涞?，高明配天，悠久無疆”三句，是子思指導(dǎo)人們具體理解誠體特點(diǎn)的。說誠體具有“博厚”、“高明”、“悠久”等特點(diǎn)，實(shí)在過于抽象，常人難以把握，于是子思便以天地相喻：其博厚如地，其高明如天，其悠久無限。在子思看來，“如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成?！闭\體的力量既是無形的又是無窮的。它不去表現(xiàn)卻彰顯異常，它不去行動(dòng)卻變化莫測，它無所作為卻成就無比?！盁o為而成”的“成”，有成己和成物兩個(gè)方面的含義。如此看來，誠體是以其微妙來顯現(xiàn)萬端的，它是任何力量也無法遮掩的。
子思認(rèn)為，誠體(天)在成就萬物的過程中，亦將其本性賦予萬物，以成萬物之性，其結(jié)果是導(dǎo)致天道的下貫?！疤烀^性”一語所討論的就是這個(gè)問題。
所謂“天命之謂性”，是說天所賦予萬物的就是性。那么，天所賦予萬物的是什么呢?當(dāng)然是天之道，或者說是天的本性。程子說：“天道降而在人，故謂之性”(《河南程氏經(jīng)說》卷八)，甚得《中庸》原旨。二十二章有“人之性”、“物之性”之語，是說人、物之性皆由天賦予。
二十五章在“誠者，……成己，仁也；成物，知也”之后又說：“性之德也，合外內(nèi)之道也”。舊注多將此“德”訓(xùn)為道德之德，與“性之德”語義不合。其實(shí)，《老子》三十八章王弼注所云“德，得也”，正為此“德”之正詁。天道在天與人、物之間傳遞。這個(gè)過程，對天來說為“命”，對人、物來說為“德”。對于人、物而言，天道為外，自身為內(nèi)，所以將外在的天之本性稟受為自身所有，便是“合外內(nèi)之道”，也就得到自性了。德，作為動(dòng)詞固然為得，而作為名詞則為所謂自天者，如此則德又可理解為性。至于所得自天的具體內(nèi)容，當(dāng)然為成己之仁和成物之智。在二十章，子思又把勇作為德之目，認(rèn)為“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也”。正因?yàn)榈碌米蕴?，所以三十二章又稱為“天德”。三十章說：“小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！笨磥?，萬物之德是不同的。小德象河流一樣，只能滋潤自身和局部，而大德則象天地那樣敦化萬物(此與“地”對舉的“天”，為物質(zhì)之天，非形上之天)。德的不同，意味著性的不同。
既然《中庸》將天道稱為誠，而天道下貫于萬物以成萬物之性，所以，誠這個(gè)范圍也隨之下貫到性這個(gè)層面上了。二十五章又云：“誠者，物之終始，不誠無物?！边@里的“誠”字便作性解。人、物得天道以成己性，其性便為自己固有的東西，當(dāng)然與自身相伴始終。由此可見，一物如果不具有其誠性，便不成其為物了。到這里我們可以發(fā)現(xiàn)，錢先生將誠屬外在之天和徐先生將誠屬內(nèi)在之性，都是正確的，只是他們都只看到了問題的一個(gè)側(cè)面。
第一章的“中”字，也居于性的層面上。其文曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；……中也者，天下之大本也”。喜怒哀樂等等皆為心的作用，作為其直接來源的“中”，當(dāng)然在性的層面上。某物之所以成立，是由其自性最終決定的；換言之，失去自性，則物將不物矣。中既為性，因而自然也就成了天下萬物的“大本”。
《中庸》為什么將人所具有的善性稱為中呢?《說文》曰：“中，內(nèi)也?！鄙萍热皇侨说谋拘?，所以它就是人所固有的、內(nèi)在的。正是在這個(gè)意義上，《中庸》稱性為“中”。
(三)
由天道下貫而成的性畢竟是內(nèi)在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個(gè)自在之物。我認(rèn)為，“率性之謂道，修道之謂教”就是心對天道和性發(fā)揮作用的兩種方式。
什么是“率性之謂道”呢?此句甚為難解。鄭玄曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性。命木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?，循也。循性行之是謂道?！编嵤现?，影響深遠(yuǎn)，此說亦為后人所繼承。如朱熹說：“人、物之生，因各得所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人、物各循其性之自然，則日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。”在仁義禮智信即所謂五常中，子思只把仁和智稱為德，即性，故以五常解性未必恰當(dāng)。另外，既然將“率”訓(xùn)為“循也”，則“率性”必是一種行為。如此則無論如何解釋，只能將全句理解為“率性”這種行為便是“道”或者“當(dāng)行之路”。一種行為怎么能稱為“道”或者“當(dāng)行之路”呢?顯然不合邏輯。圣如子思，不可能如此糊涂，鄭、朱之說必有謬誤。
正確理解這句話的關(guān)鍵，在于如何訓(xùn)釋“率”字。今查朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》和阮元《經(jīng)籍纂詁》，皆有“率，行也”之說。我以為這正是“率性之謂道”之“率”字的真解。按照一般的看法，性為靜止之物，它是談不上運(yùn)行的，如《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也?！钡?，性在不同的情況下有不同的呈現(xiàn)。在子思看來，這便是性的運(yùn)行；這種運(yùn)行中的性，就是道?？梢赃@樣理解：性是靜止的道，道是運(yùn)行的性。二十章說：“天下之達(dá)道五，……曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也?！闭且?yàn)椤熬家病钡任逭邽樾栽诓煌闆r下的不同呈現(xiàn)，為性的運(yùn)行，所以子思稱之為“達(dá)道”。由此可見，“率性”，行性也；“率性之謂道”，謂運(yùn)行中的性就是道。其實(shí)，“君臣也”等五者正是后來五常中的義、禮、信?！熬肌?，義也；“父子”、“夫婦”、“昆弟”，禮也；“朋友之交”，信也?？梢?，仁義禮智信這五種觀念在子思思想中并不是并列的同質(zhì)的，仁智為德，義禮信為道。這說明當(dāng)時(shí)五常觀念尚未形成。
那么，道是居于性的層面，還是居于心的層面呢?這個(gè)問題要作具體分析。從它是運(yùn)行中的性這個(gè)角度看，它居于性的層面。作為這個(gè)層面的道，當(dāng)然不能與人、物相分離，只要它存在，它便內(nèi)在于人、物之中。所以，一章接著說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也?！边@與“誠者，物之終始，不誠無物”所表達(dá)的思想是完全一致的。作為性的層面上的道是人、物的本質(zhì)規(guī)定，為人、物所固有，當(dāng)然也就與人、物不相脫離了。一種事物如果能夠脫離人、物而獨(dú)立存在，那說明它不是道，而是其他東西。
從道是性在不同情況下的不同呈現(xiàn)這個(gè)角度看，它又居于心的層面。我們說性的呈現(xiàn)，事實(shí)上是說性呈現(xiàn)于人心。一章又說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！鸵舱?，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?喜怒哀樂未發(fā)之前，為中，即性。喜怒哀樂，皆由心而發(fā)，其發(fā)皆“中節(jié)”，就叫做“和”。所謂“中節(jié)”，謂凡事皆恰到好處，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂。子思認(rèn)為，這就是“天下之達(dá)道”。
對于“致中和”一句的理解，舊注大同小異，而以朱熹注較詳。他說：“致，推而極之也?！越鋺侄s之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣?！比绱死斫夂苣：?。從其“至靜之中”看，似“中”為性，但作為性的“中”為未發(fā)(朱氏亦認(rèn)為未發(fā)之中為性)而所需“約之”者定為已發(fā)，則已發(fā)之物如何可以“約之”“以至于”未發(fā)之“中”?從其“無少偏倚”看，似“中”為不上不下、不左不右之狀況，但如此之“中”又同“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”有何異?其次，“和”本身就是“發(fā)而皆中節(jié)”、恰到好處了，如何可再“極其和”?難道“和”本身有不“中節(jié)”處?不“中節(jié)”則不可謂之“和”。我以為，所謂“中”，即“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”，亦即性；所謂“和”，即“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”；所謂“致中和”，即將未發(fā)之性推而極之以達(dá)至“和”。如此，則天地萬物各得其所，豈不“天地位焉、萬物育焉”?在這里，子思之所以將性稱為“中”，意在強(qiáng)調(diào)性的內(nèi)在性；因其內(nèi)在，才可能推而極之?！昂汀奔葹椤斑_(dá)道”，則“致中和”為“率性之謂道”的進(jìn)一步落實(shí)?！奥市灾^道”只是說明道為何物，“致中和”則強(qiáng)調(diào)如何最大限度地得到 道、合道。
二十一章云：“自誠明，謂之性?！迸f注對此語的解釋亦多未得要領(lǐng)，唯鄭玄訓(xùn)“明”為“明德”甚為可取。我認(rèn)為，此處的“誠”為誠性，而“明”含有兩層意思?！懊鳌北緛頌閯?dòng)詞，《說文》云：“照也”，引申為“顯明”。鄭玄注《大學(xué)》“明明德”云：“謂顯明其至德也?！薄帮@明”是對“明明德”之第一個(gè)“明”字的注解，我以為此“明”亦為“自誠明”之“明”。所謂“自誠明”，即(天 道)由誠性而顯明，談的仍是性的呈現(xiàn)。因而，這個(gè)“明”字與“發(fā)而皆中節(jié)”之“發(fā)”是一致的，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”旨在強(qiáng)調(diào)性由內(nèi)在而外發(fā)，“自誠明”旨在強(qiáng)調(diào)性由隱伏而顯明。這是“明”的第一層念義。二十一章又接著說：“自明誠，謂之教?！笨梢?，“明”又用如名詞。誠性既然顯明于心，即可付諸行動(dòng)，以成德行。正是在這個(gè)意義上，鄭玄訓(xùn)“明”為“明德”。此“明德”之“德”為道德品行，不同于《中庸》作性講的“德”。這是“明”的第二層含義。“自誠明”為性的運(yùn)行或性的呈現(xiàn)，所以“謂之性”。
子思認(rèn)為，性的呈現(xiàn)是一個(gè)自然而然的過程。他說：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！?span xml:lang="EN-US" xmllang="EN-US" lang="EN-US">(二十章)這里的兩個(gè)“中”字皆讀去聲，乃中節(jié)之義?！懊恪保墩f文》云：“強(qiáng)也”；“強(qiáng)，迫也?！倍斡褫d《說文解字注》說：“凡言勉者，皆相迫之意?！表樥\性而發(fā)者，不需有意勉迫便可“發(fā)而皆中節(jié)”，不必有意思索便可得到人性本旨，從從容容，自自然然，便無不若合符節(jié)。這正是孔子所說的“從心所欲、不逾距”的境界。在子思看來，只有圣人才能達(dá)到這個(gè)境界。性的這種自然呈現(xiàn)的過程，事實(shí)上也是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過程，所以“道，自道也?！?二十五章)作為運(yùn)行中的性，道是自我引導(dǎo)的。
子思認(rèn)為，作為“率性”的道，既有平常淺近的一面，又有高深微妙的一面。十二章說：“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对姟吩疲骸S飛戾天，魚躍于淵?！云渖舷虏煲病＞又?，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！彼^“夫婦之愚，可以與知焉”、“夫婦之不肖，可以能行焉”，皆指道的平常淺近的一面。愚昧、不肖之匹夫匹婦即可能知能行，可見其平常淺近了。所謂“及其至也，雖圣人亦有所不知焉”、“及其至也，雖圣人亦有所不能焉”，皆指道的高深微妙的一面。 智如圣人尚且“有所不知”、“有所不能”，可見其高深微妙了。
道存在于萬物之中。匹夫匹婦所能知能行者，乃道之于平常日用間所易知易行者。什么是圣人“有所不知”、“有所不能”呢?朱熹《章句》引侯氏曰：“圣人所不知，如孔子問禮問官之類；所不能，如孔子不得位、堯舜病博施之類?！贝苏f牽強(qiáng)附會，大背原旨。朱氏自注云：“舉全體而言，圣人固有所不能盡也?！贝苏f雖較近是，但很模糊。我認(rèn)為，圣人“有所不知”、“有所不能”者，就是上文所談的道之亦性亦心、自我呈現(xiàn)、自我導(dǎo)引等奧義。這方面的道理，匹夫匹婦固然不知不能。對于圣人來說，當(dāng)然一般還是能知能行的，只是不能盡知盡能而已，所子思才說：“有所不知”、“有所不能?！?/span>
“費(fèi)而隱”，朱熹注曰：“費(fèi)，用之廣也；隱，體之微也?！蔽乙詾?，此處不一定就體用關(guān)系立論。從下文語義看，“隱”，指道的精微高深的一面；“費(fèi)”，指道的平常淺近的一面——平常之事，日用之理，隨時(shí)可見，舉不勝舉，故廣大也。正因如此，所以子思又說：“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！薄按蟆睆V大也，亦即“費(fèi)”矣；“小”，《說文》云：“物之微也”，亦即“隱”矣。道，自其平常廣大而言則天下萬物不能盡載之，自其精微高深而言則天下無人能盡解之(“雖圣人亦有所不知”、“有所不能”)；自其平常廣大而言不過“造端乎夫婦”，而自其精微高深而言卻“察乎天地”。所以，對它必須“上下察也”，即不偏廢“費(fèi)”、“隱”中的任何一方。
一章云：“道也者，不可須臾離也，可離，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！编嵭⒃唬骸靶∪碎e居為不善，無所不至也。君子則不然。雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語自以為不見睹、不見聞，必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為顯見甚于眾人之中為之?！边@種觀點(diǎn)被后來的孔穎達(dá)、朱熹等注《中庸》的大家所繼承與發(fā)展，影響極大，以至使“慎獨(dú)”成為一個(gè)非常重要的哲學(xué)范疇。我以為，這很可能是學(xué)術(shù)史上的一個(gè)誤會。
小人只是“以為不見睹、不見聞”才“肆盡其情”。按照這個(gè)邏輯推下去，則小人在幽隱之處，如果以為其言行“見睹”、“見聞”，則必定“戒慎恐懼”。為什么君子“慎其閑居之所為”呢?唯一的答案是“若有覘聽之者，是為顯見甚于眾人之中為之。”這樣，其實(shí)已經(jīng)把君子和小人歸于同一個(gè)修養(yǎng)層次了。
事實(shí)上，自孔子以來，儒家一直強(qiáng)調(diào)“為己”之學(xué)。即所作所為只是為了自我修養(yǎng)、自我提高、自我實(shí)現(xiàn)，一切取決于內(nèi)在心靈。因?yàn)橹皇恰盀榧骸?，所以在任何情況下都始終如一，不會因?yàn)槭欠瘛耙姸谩?、“見聞”而有絲毫變化。這種思想亦為子思所繼承。在三十三章，子思曾明確談過君子在“不見睹”、“不見聞”之處的情形：“《詩》云：‘潛雖伏矣，亦孔子昭?！示觾?nèi)省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎!”君子在“人之所不見”之處，仍光明磊落、坦坦蕩蕩，所以能夠“內(nèi)省不疚，無惡于志”，完全沒 有必要戒慎恐懼。
或許由于注意到了傳統(tǒng)觀點(diǎn)的謬誤，徐復(fù)觀先生對“慎獨(dú)”作出另外一種解釋：“所謂‘獨(dú)’，實(shí)際有如《大學(xué)》上所謂誠意的‘意’，即是‘動(dòng)機(jī)’；動(dòng)機(jī)未現(xiàn)于外，此乃人所不知，而只有自己才知的，所以便稱之為‘獨(dú)’?！鳌墙渖髦?jǐn)慎，這是深刻省察，并加以操運(yùn)時(shí)的心理狀態(tài)?！鳘?dú)’，是在意念初動(dòng)的時(shí)候，省察其是出于性?抑是出于生理的欲望?一個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)，到底是‘率性’?不是‘率性’?一定要通過慎獨(dú)的工夫，才可得到 保證的?！?/span>
徐先生的意見顯然比傳統(tǒng)觀點(diǎn)合理得多。但是，子思明明說過，性的呈現(xiàn)(“率性”)是“不勉而中，不思而得，從容中道”的，就是說不必通過“省察”，不必通過徐先生說的“慎獨(dú)的工夫”。因而，徐先生的理解亦不一定盡合子思本義。
事實(shí)上，《中庸》一章的這段文字是由兩個(gè)因果關(guān)系的復(fù)句構(gòu)成的(分 別用了“是故”和“故”)。其中，表原因的分句都是講道的(后一個(gè)表原因的分句“莫見乎隱，莫顯乎微”的主語“道”承上省略)，表結(jié)果的分句都是講君子與道的關(guān)系的。“所不睹”、“所不聞”并非指“所不睹”、“所不聞”之處，而是“所不睹”、“所不聞”之物，即道。子思的意思是說，盡管道內(nèi)在于人、物之中，道與人、物不可須臾相離，但是，由于道具有“費(fèi)而隱”的雙重特點(diǎn)，就連圣人也“有所不知”、“有所不能”，何況君子。所以，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的，就是君子對道“有所不知”、“有所不能”的部分，這表現(xiàn)了君子對道的敬畏之心?！蔼?dú)”可以從兩個(gè)方面加以理解。一方面，由于道是一個(gè)自在之物，它并不表現(xiàn)其“隱”，亦不顯示其“微”(“隱”、“微”皆指道的高深微妙的一面)，所以只有達(dá)到了君子的水平才能對道高深微妙的一面有所知、有所能，故謂之“獨(dú)”。另一方面，道并不象一般事物那樣可以為人所共睹。君子對道的“得”，只是內(nèi)心的自我體驗(yàn)，不為外人所知，故謂之“獨(dú)”。因此，子思說：“君子慎其獨(dú)”，仍旨在強(qiáng)調(diào)對道的敬畏之心。
如上所述，人們對道有不同程度的理解和體會。其實(shí)，人們對性有多深程度的理解與體會，性便有多大程度的呈現(xiàn)；而性呈現(xiàn)程度的不同，又表現(xiàn)為人之道的不同。子思經(jīng)常稱引的有“君子之道”，除此之外，還有“小人之道”、“圣人之道”。他說：“君子之道，FDB8然而日章；小人之道，的然而日亡。”三十三章鄭玄注曰：“言君子深遠(yuǎn)難知，小人淺近易知。”君子之道深遠(yuǎn)難知，根基深厚，所以雖外表暗然，卻日益彰顯；小人之道淺近易知，根基淺薄，所以雖外表華麗，卻日益消亡。這里的小人指一般民眾，也就是十二章的“夫婦”。
君子之道的彰顯，具體表現(xiàn)在其表征、潤物作用中。子思說：“君子之道，本諸身，征諸庶民，……君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭?！?span xml:lang="EN-US" xmllang="EN-US" lang="EN-US">(二十九章)君子之道雖然根植于自身，卻能在庶民中表征出來，以至使君子的言語行動(dòng)成為人們效法的對象。然而，君子之道的這種表征潤物作用，并不是一個(gè)刻意追求的過程，而是一個(gè)自然而然的過程：“君子不動(dòng)而敬，不言而信”、“君子不賞而民勸，不怒而民威于.....”、“君子篤恭而天下平?！?三十三章)
至于圣人之道，則又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于君子之道：“大哉圣人之道!洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”(二十七章)；“唯天下至圣，……見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。”(三十一章)圣人之道最為深厚廣博，所以也最偉大。就表征潤物作用而言，君子之道只能“征諸庶民”，而圣人之道卻可“發(fā)育萬物”，并高極于天。因此，圣人的言行舉止，百姓無不敬信悅服。孔子的事業(yè)就完全體現(xiàn)了圣人之道的特點(diǎn)：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟發(fā)四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明?！?三十章)孔子承繼堯舜之道統(tǒng)，效法文武之典制，合于天時(shí)水土，其于萬民，若天地四時(shí)日月，誠可謂“發(fā)育萬物”矣!
看來，道的“自道”和潤物，有似于誠體的“成己”、“成物”。其實(shí)，就象道是誠體的下貫一樣，道的作用也是誠體作用的落實(shí)。
道的“自道”與潤物，意味著性的發(fā)揮，而性發(fā)揮的程度又取決于其呈現(xiàn)的程度。性的最大程度的呈現(xiàn)和發(fā)揮，子思稱為“盡性”：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?span xml:lang="EN-US" xmllang="EN-US" lang="EN-US">(二十二章)性首先在心中呈現(xiàn)，然后再通過心發(fā)揮作用。因而，這里所說的“能盡其性”的“至誠”，為至誠之心，在心的層面。就是說，性全般呈現(xiàn)于心中；或者說，心全部呈現(xiàn)為“誠”，無絲毫雜念。心之誠與不誠，是有程度差別的。既然性是由心發(fā)揮的，那么心之誠的程度就決定了性之發(fā)揮的程度。子思認(rèn)為，一個(gè)人只有具備至誠之心，才能夠盡其性。能夠盡自己之性，便可“盡人之性”、“盡物之性”，甚至“贊天地之化育”。這正是道的潤物作用。“盡人之性”相當(dāng)于君子之道的“征諸庶民”，“贊天地之化育”相當(dāng)于圣人之道的“發(fā)育萬物”。由于圣人“辟如天地之無不持載”，所以具有至誠之心的人便是與天地并立的圣人。這一章所談的是性的直接了當(dāng)?shù)娜w呈現(xiàn)，是“盡性”的一種方式。
從“盡性”的特點(diǎn)看，所謂“盡性”，也就是“致中和”。
由于道是“率性”，所以在某種意義上，“盡性”可理解為“盡道”。道具有“費(fèi)而隱”兩方面的特點(diǎn)，故“盡道”必須兼顧這兩個(gè)方面。子思說：“致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！?span xml:lang="EN-US" xmllang="EN-US" lang="EN-US">(二十七章)這里的“致”、“盡”、“極”都是動(dòng)詞，相當(dāng)于“盡性”之“盡”、“致中和”之“致”。其實(shí)，這里的“道”亦為動(dòng)詞，應(yīng)理解為“盡由之”。子思之所以沒有用“盡”、“極”等以代之，是出于修辭的考慮(不使之重復(fù))。這兩句話都是談“盡道”的。其中，“致廣大”和“道中庸”是就道之“費(fèi)”而言的，“盡精微”和“極高明”是就道之“隱”而言的。（四）
“修道之謂教”是心對天道發(fā)揮作用的另一種方式。
在《中庸》哲學(xué)中，“修道之謂教”是一個(gè)極為重要的命題，不①本文上半部分載《原道》第三輯，陳明主編，中國廣播電視出版社1996年?？刹痪恐?。先看經(jīng)典的解釋。鄭玄云：“修，治也。治而廣之，人放效之，是回教?！笨追f達(dá)云：“謂人君在上，修行此道，以教于下，是修道之謂教也?！敝毂碓疲骸靶蓿饭?jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人、物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”在這里，有三個(gè)問題需要明確。一是何謂“修道”，二是為何“修道”，三是何人“修道”。
首先應(yīng)該指出的是，朱竟將“修道”解釋為“因人、物之所當(dāng)行者（道）而品節(jié)之（過不及之差）”有明顯的錯(cuò)誤。如果按照朱氏的理解，則“修道”為“修之以道”的省略。但在古代漢語中，并沒有同時(shí)省略介詞和賓語的現(xiàn)象；就是說，這種省略是不符合古漢語語法的。事實(shí)上，“修道”是典型的動(dòng)賓詞組。因而，在這一點(diǎn)上，鄭、孔二氏是正確的。
那么，道既為“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”，又何須對它進(jìn)行修行？道理其實(shí)十分簡單。道既有圣人之道、君子之道、小人之道的區(qū)別，而小人之道低于君子之道，君子之道又低于圣人之道，因此，小人有必要修行君子之道以提高自身，君子亦有必要修行圣人之道以提高自身。由此可見，“修道”的主語為小人和君子。至于圣人，其道已經(jīng)極高極大了，沒有必要復(fù)加修之。朱表謂“修道”者為圣人固然有誤，孔穎達(dá)以為人君亦不恰當(dāng)（子思在這里所談的是純哲學(xué)，而非政治），而鄭直未嘗明言或不失聰明。
在二十章，子思集中討論了為何修道和如何修道的問題。他說：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”、“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也、昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！笨磥恚薜赖哪康脑谟谛奚?，即小人以君子之道、君子以圣人之道來修養(yǎng)自身。這里談“為政在人”，可見是針對為政者而言的。為政者未必是圣人，故亦需修道（孔穎達(dá)以為一章的“修道”者為人君，是由此推斷的）。所謂“修道以仁”和“天下之達(dá)道五，所以行之者三”，所談的是一回事。后者以知、仁、勇分稱具體德目，前者以仁概稱此三者。知、仁、勇為“達(dá)德”，也就是人的本性。子思認(rèn)為，人們正是用這些善性來進(jìn)行修道的。由于知、仁、勇這三“達(dá)德”的本質(zhì)特征皆為誠，因而“所以行之者一也?！敝旒卧疲骸耙粍t誠而已矣。”
既然“修身以道，修道以仁”，那么“修身”和“修道”一定是同一過程的兩個(gè)階段，并且兩者是相輔相成的，一方若成立，另一方即隨之成立。因此，子思又說：“修身，則道之?！保ǘ拢┲档米⒁獾氖?，“修身以道”之“道”與“修身則道立”之“道”的具體指稱是不同的，對于修身者來說，前者是他人之道，即小人用來修身的君子之道和君子用來修身的圣人之道；后者是自身之道，即通過修行，自我之道有所提高、有所建立，小人或可立君子之道，君子或可立圣人之道。
不過，人的善性只是人們修道、修身的條件或潛能。子思認(rèn)為，只有通過禮，修道、修身才得以具體落實(shí)。孔子早就指出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語·顏淵》）子思更以之為修身之道，云：“齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也?！保ǘ拢┱缈鬃铀疲骸安粚W(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），禮是通過學(xué)習(xí)來得到的，所以子思亦特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之已百之，人十能之己手之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。（二十章）“博學(xué)之” 等等的“之”字，主要指利而言。子思認(rèn)為，對于禮，必須從知到行，從理論到實(shí)踐，而且這整個(gè)過程必須有切實(shí)的效果。
修身既然要以禮為學(xué)習(xí)、實(shí)踐的對象，那么，孔從何而來？答曰：禮為圣人所制。子思云：“大哉圣人之道卜…·優(yōu)化大哉，禮儀三百，威儀三干，待其人而后行。”（二十七章）又云：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？腦腦其仁，淵淵其淵，浩浩其天?！保ㄈ拢疤煜轮琳\”之人，圣人也。所謂“禮儀”、“威儀”、“天下之大經(jīng)”、“天下之大本”，皆為社會的道德規(guī)范，也就是禮，它們皆為圣人所制?！耙小?，自鄭玄以來，舊注多釋為“偏倚”，大誤?！墩f文》曰：“倚，依也。”“夫焉有所倚”句謂：圣人制定社會的禮儀法規(guī)哪里有什么依賴！只不過是他誠懇、幽深、浩大的仁德的自然流露而已！這正是二十章所說的“不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”
在子思看來，修身具有特別重要的意義。從自身修養(yǎng)來看：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！保ǘ拢┬奚淼闹饕緩绞菍W(xué)習(xí)以至篤行禮，而事親又為眾禮之首。“思事親”之所以可以“知人”乃至“知天”，是因?yàn)槭掠H這種行為本身是善的，而天、人的本性即為善。因此，在修身、事親、知人、知天的過程中，善字是一以貫之的。從社會政治看：“知斯三者（知、仁、勇），則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！保ǘ拢┬奚肀阋馕吨鴮ΧY的掌握和對人性的了解，所以知道怎樣修身，便能知道怎樣治理別人；由于社會是由個(gè)人組成的，所以知道了怎樣治理別人，便可知道怎樣治理天下國家。如此，可見修身之重要。事實(shí)上，圣人、君子的表征、潤物作用正是通過一般人的修身活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的。換言之，如果沒有一般人的修身活動(dòng)，圣人、君子對社會即不發(fā)生作用。
二十一章在“自誠明，謂之性”之后接著說：“自明誠，謂之教。”這其實(shí)是對“修道之謂教”的進(jìn)一步說明和闡發(fā)。一方面說“修道之謂教”，另一方面說“自明誠，調(diào)之教”，可見“自明誠”亦即“修道”。鄭玄云：“由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知之也?！笨追f達(dá)亦云：“‘自誠明，謂之教’者，此說學(xué)而至誠，由身聰明勉力學(xué)習(xí)而致至誠，非由天性，教習(xí)使然，故云‘謂之教’?！倍抑f甚為確當(dāng)。人們修道是從修行明德開始的（在儒家思想中，德和禮是相輔相成的，如《孟子·盡心下》說：“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也?！币蚨?，修行德和修行禮是大同小異的）。對明德的切實(shí)修行，便可使之顯明于心；而從明德在心中的顯明中，又透出人的誠性的光芒。這就是“自明誠”的過程，也是修道的過程。對于“自明誠”的具體途徑，子思在二十章還作過進(jìn)一步說明：“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”、“順乎親有道，反身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明平善，不誠乎身矣。”這里的“誠之”、“誠身”，皆為使自身達(dá)致誠，也就是“自明誠”之義。子思認(rèn)為，“誠之”、“誠身”之道在于“明乎善”、“擇善而固執(zhí)之”——德、禮等是圣人善心善性的外發(fā)，其本質(zhì)當(dāng)然是善的。因而，“明乎善”、“擇善”主要指對德、禮之善的“明”與“擇”。其實(shí)，“明乎善”和“擇善”是相輔相成的。只有首先搞清什么是善的、什么是惡的，才能夠繼而選擇善的加以學(xué)習(xí)與修行。怎樣判斷是否已經(jīng)真正得到誠了呢？這就要靠“反身”，即反省自身。誠是實(shí)實(shí)在在的東西，通過內(nèi)心的省察，總是可以感知的。
通過修行得到的誠，乃一偏之誠，非全體之誠。不過，子思認(rèn)為，通過推廣這一偏之誠，亦可達(dá)致至誠之心。就是說，圣人也是可以通過修行來達(dá)到的。二十三章說：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化?！薄爸隆?，朱表云：“推致也。”“曲”，鄭去云：“猶小小之事也”；朱表云：“一偏也?！蔽艺J(rèn)為，這里的“誠”字，處于不同的層面?！扒苣苷\，誠則形”之“誠”，為性之誠，即由修行達(dá)致的一偏之誠；“至誠”之“誠”，為心之誠。誠性具有豐富的內(nèi)容，從其中一個(gè)小的方面（一偏之誠）推而廣之，便可形于外，并日益光輝，以至于“明”。此“明”乃“自誠明”之“明”?！罢\則形，形則著，著則明”，正是對“自誠明”的具體說明。當(dāng)然，普通人一偏之誠的“自誠明”和圣人全體之誠的“自誠明”是不同的；前者是誠性的逐漸呈現(xiàn)，后者是誠性的直接了當(dāng)?shù)娜w呈現(xiàn)。但事實(shí)上，一偏之誠“自誠明”過程的結(jié)束，已經(jīng)達(dá)到了二十二章圣人“能盡其性”的至誠之心的效果。具有明德之人可以影響其他人、物，并從而變之，以至于“化”。此“化”正是“贊天地之化育”之“化”。因而，“明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化”的過程，正是“盡人之性”、“盡物之性”、“可以贊天地之化育”的過程。到這里，事實(shí)上已經(jīng)達(dá)到了具有至誠之心的圣人的水平了，這種一偏之誠的“自誠明”，是“盡性”的另一種方式。這樣，通過對從修行到“致曲”以達(dá)“至誠”過程的論證，子思就將后天的學(xué)習(xí)與先天的德性完全結(jié)合起來了。二十七章的“君子尊德性而道問學(xué)”，正是對此過程的總結(jié)。
由此可見，“自誠明”和“自明誠”可以收到異曲同工的效果。所以子思說：“誠則明矣，明則誠矣?！保ǘ徽拢┱\性可以顯發(fā)為明德，而修行明德亦可達(dá)致誠性，兩者是相輔相成的。值得指出的是，“自誠明”與“自明誠”的心理過程是不同的。一方面，前者是由誠性順向顯發(fā)為明德，后者是由修行明德逆向達(dá)致誠性；另一方面，前者主要是一種由心對生命進(jìn)行體悟的過程，后者主要是一種由心對禮、德之目進(jìn)行學(xué)習(xí)、認(rèn)知、實(shí)踐的過程。
從總體上看，誠性、誠心以及禮、德之目都屬天道下貫的不同階段。正是通過對這些不同階段及其相互關(guān)系的論述，《中庸》建立了一套博大精深的天人合一的哲學(xué)體系。（五）過去由于人們以為《中庸》晚出，遂推論《中庸》是對孟學(xué)或荀學(xué)的發(fā)展?，F(xiàn)在既已證明個(gè)本《中庸》的第二部分，就是子思所作的《中庸》，要早于盤子，因而其思想來源問題應(yīng)重新考察。
在我看來，《中庸》的思想，基本上源自孔子?？鬃拥恼軐W(xué)有三個(gè)組成部分，一是性與天道的思想，二是仁的思想，三是禮的思想。它們與《中庸》的天道下貫論、本性呈現(xiàn)論和修道論正—一對應(yīng)，從中我們可以找到從孔子哲學(xué)到子思哲學(xué)演變的線索。
從《論語》看，孔子關(guān)于性與天道的言論很少，這說明性與天道的思想是孔子哲學(xué)中論證比較薄弱的部分。但是，從子貢“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”（《公冶長》）的感嘆中我們知道，孔子的確談?wù)撨^性與天道的問題，并且它是與“文章”（實(shí)踐性的形下之學(xué)）并列的一個(gè)部分。其實(shí)，“天生德于予”（《述而》）正是孔子對天道與人性關(guān)系的揭示（和先秦的許多文獻(xiàn)一樣，《論語》中的這個(gè)“德”字也應(yīng)該作性解）。另外，從“五十而知天命”（《為政》）、“畏天命”（《季氏》）等言論中我們知道，孔子對天命有著切深的理解和體會。與孔子不同的是，子思全面、深入地論述了性與天道的問題，提出了其天道下貫論，這可以看作對孔子思想的創(chuàng)造性發(fā)展。
《中庸》的本性呈現(xiàn)論與孔子的仁學(xué)具有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系呢？大致講，孔子的仁屬實(shí)踐性的倫常之教，即人心對生命的珍惜、熱愛與尊重，居心的層面。人云“有子之言似夫子”。有若對仁的理解是：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）這種思想亦為《中庸》所繼承：“仁者，人也，親親為大?！保ǘ拢┎粌H如此，《中庸》還將這種居于心的層面的實(shí)踐性倫常之教提升到形上學(xué)的高度，認(rèn)為“成己”之仁是天的本性，并且天將這種本性賦予人，為人所“德”，以成人性。三十一章說：“凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天?！薄白鹩H”即“親親”，仁也?！吨杏埂分詫⒆鹩H之仁與天相配，是因?yàn)樗翘熘市缘捏w現(xiàn)。
在這個(gè)意義上，《中庸》的“率性之謂道”、“自誠明”，正是仁性在心中的呈現(xiàn)；正是這種呈現(xiàn)，使仁又居于心的層面。其實(shí)，孔子的仁又何嘗不是呈現(xiàn)！孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)仁”為行仁的方法；與此相應(yīng)，孔子還提出了“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)，這不過是“仁之方”的另一種表達(dá)方式而已。不管是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，還是“己所不欲，勿施于人”，都是一種反省內(nèi)心的過程?？鬃訉@種反省非常重視。除此之外，他還提出過“內(nèi)自省”、“內(nèi)自訟”、“內(nèi)省”、“躬自厚”、“求諸己”等說法。我認(rèn)為，這種反省的結(jié)果，就是人的善性的呈現(xiàn)，只是孔子沒有將這種呈現(xiàn)點(diǎn)破而已。
不過，在主觀態(tài)度上，孔子與《中庸》還是有細(xì)微差別的?？鬃诱J(rèn)為，行仁是一個(gè)主動(dòng)的過程，即“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┻@個(gè)“欲”字所表達(dá)的是一種主動(dòng)的內(nèi)心要求。而《中庸》認(rèn)為，性的呈現(xiàn)是一個(gè)自然而然的過程，即“不勉而中，不思而得，從容中道”。心有兩個(gè)基本層面。第一個(gè)層面可稱為生命之心，它是心對生命的體驗(yàn)和感悟的那一部分（大致相當(dāng)于英語中的heart），具有情欲、意志等特征；第二個(gè)層面可稱為認(rèn)知之心，它是心對事物認(rèn)識的那一部分（大致相當(dāng)于英語中的brain），具有理智等特征?？鬃拥娜蕦W(xué)和子思的本性呈現(xiàn)論主要是生命之心的事情；與此相應(yīng)，孔子的禮學(xué)和子思的修道論則主要是認(rèn)知之心的事情。上文已談到孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”和“不學(xué)禮，無以立”等思想對子思的影響，茲不贅述。
在《論語》中，孔子曾稱“中庸”為“至德”，而子思將自己的著作命名為“中庸”，二者必有內(nèi)在聯(lián)系?！爸杏埂边@個(gè)復(fù)音詞是由“中”、“庸”兩個(gè)單音詞組成，且按照語言發(fā)展的規(guī)律，“中庸”要晚出。這三個(gè)詞，孔子都使用過，從中我們可以考見孔子的中庸思想。
在孔子的言論中，“中”有三層含義。一是在中，也就是《說文》所謂的“內(nèi)也”。如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”這層含義的“中”只是一般語詞，哲學(xué)意味較淡。
《論語·堯曰》“允執(zhí)其中”皇侃《疏》云：“中，謂中正之道也”；朱高注云：“中者，無過不及之名。”這是孔子之“中”的第二層含義。具體地說，孔子對這層含義的“中”又有三種用法。其一為用中?！吨杏埂份d：“子曰：‘舜其大知也與卜…··執(zhí)其兩端，用其中于民”’（六章）；《論語》亦載：“子曰：‘……我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄罚┻@里的“用其中”、“執(zhí)其兩端”、“叩其兩端”和上文的“允執(zhí)其中”皆指用中之義?？鬃訉Υ硕嘤姓撌?。如《論語·先進(jìn)》載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及’”；又如忡庸》四章：“子曰：‘道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也?！笨鬃映３⑦@種觀念運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)生活中，如他根據(jù)冉求和子路的具體情況采取了不同的態(tài)度：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā断冗M(jìn)》）其二為時(shí)中。孔子說：“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”（二章）是否符合中，是因時(shí)而異的。程項(xiàng)對時(shí)中的理解是：“且如初寒時(shí)則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門而不入，在禹稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏?zhàn)又畷r(shí)為中，若三過其門不久，則非中也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）此甚得孔子時(shí)中之真意，完全符合孔子所說的“君子之與天下也，無適也，無臭也，義之與比?！保ā独锶省罚┢淙秊榈弥小！墩撜Z》載：“魯人為長府。閩子賽日：‘仍舊貫，如之何？何必改作？’子曰：‘夫人不言，言必有中’”以先進(jìn)＊；“子曰：‘…··乳樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足?！保ā蹲勇贰罚┻@里的兩個(gè)“中”字皆讀去聲，乃得中之義。
由此看來，用中、時(shí)中、得中在本質(zhì)上是相同的，只是表現(xiàn)方式有細(xì)微差別：用中自方式言，時(shí)中自時(shí)間言，得中自結(jié)果言。因此，三者是相輔相成的，可以舉一而兼三。
孔子之“中”的第三層含義是平常。孔子說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！保ā队阂病罚┧^“中人”，乃平常之人。
孔子只在今本《中庸》十三章中單獨(dú)使用過“庸”字：“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不幢幢爾！”鄭玄往日：“庸猶常也。言德常行也，言常謹(jǐn)也?！睆纳舷挛目?，這個(gè)解釋“庸”的“?！弊?，為恒常、時(shí)常之義。鄭玄所說的“德常行也，言常謹(jǐn)也”，是以“?！睘椋苄小焙汀爸?jǐn)”的修飾語，然《中庸》原文為“庸德之行，庸言之謹(jǐn)”，“庸”分明是“德”和“言”的修飾語，所以鄭氏之解必不達(dá)意。后來，朱嘉的《中庸章句》云：“庸，平常也。”以“平?！贬尅坝埂?，于“言”甚妥（“庸言”乃平常之言），但于“德”則未安（總不能說平常之德吧）。
此句何以如此難解？古書中常有前后錯(cuò)簡的文字。我以為“庸德之行”乃“腐朽之德”之誤。首先，其下文曰：“言顧行，行顧言”，以“言”與“行”相對。以此可知，“庸言”必與“庸行”相對。其次，先秦古籍中不乏“庸言”、“庸行”對舉的例證。如《荀子·不茍》曰：“庸言必信之，庸行必慎之?！庇秩纭兑讉鳌で难浴吩唬骸坝寡灾牛剐兄?jǐn)?！薄盾髯印?、賠傳》之語同《中庸》“庸行之德，庸言之謹(jǐn)”相近，大概是對孔子之語的不同記載；《易傳》明言此乃“子曰”，可為佐證。
何謂“庸行之德”之“德”？朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》云：“德，……又為愿?！痹S慎《說文》曰：“愿，外得于人，內(nèi)得于己也。從直、心?！倍斡癫米⑷眨骸啊逗榉丁罚骸拢蝗照薄?。故“庸行之德”的“德”，乃形容詞，為正直之義，與“庸言之謹(jǐn)”的“謹(jǐn)”字正相對應(yīng)。關(guān)于鄭玄和朱表對“庸”字的解釋，竊以為朱說于義為長。所謂“庸行之德，庸言之謹(jǐn)”，意為平常之行也要正直，平常之言也要謹(jǐn)慎，此正與下文“言顧行，行顧言，君子胡不夠循爾”之義渾然貫通。
孔子經(jīng)常談到“中庸”。鄭玄說：“庸，用也?！卑凑兆置娴囊馑?，“中庸”即用中。另外，既然“中”、“庸”都有平常之義，那么“中庸”肯定也有這層含義。
事實(shí)上，我們所說的孔子中庸思想，涵蓋了“中”、“庸”和“中庸”諸概念各個(gè)層面的含義?；仡櫼幌律衔乃劦摹吨杏埂氛軐W(xué)的理論建構(gòu)就會發(fā)現(xiàn)，子思全方位地繼承和發(fā)展了孔子的中庸思想。首先，他不但將一般語詞的在中之“中”賦予哲學(xué)意義，而且將其提升到形上學(xué)的高度，認(rèn)為“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”、“中也者，天下之大本也”，即將“中”提升到性的層面上。其次，孔子中庸思想的用中、時(shí)中、得中之義，子思用一個(gè)“和”字來表示?！埃ㄏ才罚┌l(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，“和也者，天下之達(dá)道也。”子思的“皆中節(jié)”之“和”是一個(gè)高度概括的范疇，不但得中可謂之“中節(jié)”之“和”，而且用中、時(shí)中亦可謂之“中節(jié)”之“和”。正是在這個(gè)意義上，子思才把“和”當(dāng)作“天下之達(dá)道”。再次，子思不但繼承了孔子中庸思想的平常之義——“夫婦之愚可以與知焉”、“夫婦之不肖可以能行焉”，而且進(jìn)一步指出，正是平常之事，卻包含著極其高深微妙的道理——“及其至也，雖圣人亦有所不知焉”、“及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。這就是所謂的“君子之道，費(fèi)而隱?！?/p>
總之，《中庸》全面繼承和發(fā)展了孔子的哲學(xué)，使儒學(xué)的發(fā)展達(dá)到了一個(gè)新的高度。那么，它是否還受過其他學(xué)派的影響呢？在《中庸新義》一文中，錢穆先生認(rèn)為《中庸》“匯通老莊孔孟”，并就莊子對《中庸》的影響加以闡發(fā)。對此，徐復(fù)觀先生作《中庸的地位問題》進(jìn)行反駁。根據(jù)本文的考察，《中庸》早于《孟子》，當(dāng)然也就早于《莊子》。因而《莊子》對《中庸》發(fā)生影響是不可能的事情。但是，《中庸》是否受老子影響卻是一個(gè)值得考慮的問題，可惜錢先生對此沒有進(jìn)一步的說明。我認(rèn)為，至少在下面五點(diǎn)上《中庸》與老子相通，很可能是受老子影響的緣故。第一，從總體思路上看，《中庸》的“天命之謂性”等語，自上而下，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》四十二章）一致，而與孔子下學(xué)而上達(dá)之道不合。第二，《中庸》的“至誠無息”與老子之道的“周行而不殆”（《老子》二十五章）一致。第三，《中庸》的“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道”與老子的自然無為思想一致。第四，《中庸》的“誠者，天之道也”與老子的“道之為物?！渲杏行拧保ā独献印范徽拢┮恢??！墩f文》云：“信，誠也”，“誠，信也?！钡谖澹吨杏埂返摹靶灾乱?，合外內(nèi)之道也”與老子的“道之在天下，猶｝?。」戎诮！保ā独献印啡拢?、“樸散則為器”（《老子》二十八章）的思想一致。另外，如上文所言，《中庸》此處之“德”相當(dāng)于老子之“德”。
（六）
在先秦儒學(xué)史上，《中庸》起著承前啟后的作用。它不但上承孔子，而且下開《大學(xué)》、孟子、荀子、《易傳》四派。此四派各得《中庸》之一體。具體言之，從“天命之謂性”，開出了《易傳》一派；從“率性之謂道”，開出了孟子一派；從“修道之謂教”，開出了《大學(xué)》、茍予兩派。
1．《中庸》對《大學(xué)》的影響
我在《（大學(xué)）·新論》（載《新儒家評論》第二輯，中國廣播電視出版社1995年版）一文中曾經(jīng)證明，今本《大學(xué)》就是《漢書·藝文志》所載錄的《中庸說》，其時(shí)代要早于孟茍，作者很可能就是子思的授業(yè)弟子；全書原分上下兩篇，上篇五章談三綱領(lǐng)，下篇七章談八條目（我在文中曾對《大學(xué)》上下篇及其章次作了重新考訂）。
就思想性格看，《大學(xué)》更接近孟子還是更接近荀子？馮友蘭、牟宗三兩先生都認(rèn)為《大學(xué)》屬荀子一派，而朱幕和徐復(fù)觀先生都認(rèn)為屬孟子一派。在我看來，《大學(xué)》》直承《中庸》，其思想體系是通過發(fā)揮《中庸》的修道論而建立起來的。其思想性格與孟茍皆有同異，應(yīng)該是獨(dú)立的一派。
先看《中庸》上篇的思想。我以為，“明明德”一語乃判斷《大學(xué)》思想性格的關(guān)鍵所在，它正是對《中庸》“自明誠”一語的發(fā)揮。所謂“明明德”，就是指通過修行，使“明德”顯明于心，并同時(shí)使性得以呈現(xiàn)于心，這種顯明和呈現(xiàn)的主體都是心。朱表和王陽明把“明明德”理解為復(fù)性或復(fù)歸心體之本然，這雖然點(diǎn)明了“明明德”的實(shí)質(zhì)，但他們把“明德”釋為性或心體，卻是誤把手段當(dāng)成了目的；而牟宗三、徐復(fù)觀先生雖然正確地指出了“明德”為外在德行，但他們把“明明德”理解為“是推明自己明智的行為，而不是推明自己的心”（徐復(fù)觀：《先秦儒家思想的綜合·大學(xué)之道》，見《中國人性論史》先秦篇），卻阻塞了作為外在德行的“明德”與內(nèi)在心性之間的通道。
所謂“親民”，就是使民親附。《中庸》已有大量討論，如“凡為天下國家有九經(jīng)，日修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！保ǘ拢洞髮W(xué)》上篇三章的“賢其賢而親其親”實(shí)來自《中庸》的“尊賢”、“親親”；其“民之不能忘”之“忘”，實(shí)來自《中庸》“懷諸侯”之“懷”?！墩f文》曰：“懷，念思也?！倍瓮眨骸澳钏颊撸煌家??！鄙掀恼碌摹暗帽姟?，也是“親民”之意。眾，民也。使民親附，豈非“得眾”？此章從“德”和“財(cái)”的本末關(guān)系來談如何“親民”、“得眾”，這種思想源于《中庸》的“來百工，則財(cái)用足。”
《大學(xué)》上篇“止于至善”的思想仍源于《中庸》。請比較：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也”（《中庸》）；“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”（《大學(xué)》）。何其相似！所不同的只是，《大學(xué)》將這各種關(guān)系明確為“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”等；《中庸》雖未明言，而實(shí)含之。《中庸》把“君臣也”等“五者”作為“天下之達(dá)道”，又說“和也者，天下之達(dá)道也”，因而《大學(xué)》的“止于至善”之“至善”也就是《中庸》的“發(fā)而皆中節(jié)”之“和”。三綱領(lǐng)雖同為“大學(xué)之道”，但側(cè)重點(diǎn)有所不同?！懊髅鞯隆弊怨Ψ蜓裕坝H民”自效果言，“止于至善”目標(biāo)準(zhǔn)言。故王陽明說：“至善者，明德、親民之極則也。”（《大學(xué)問》）
《大學(xué)》下篇“古之欲明明德于天下者，先治其國；……國治而后天下平”云云，一方面表明，八條目皆為“明明德”之事；另一方面表明，所謂“平天下”即“明明德于天下”。
徐復(fù)現(xiàn)先生之所以把《大學(xué)》納入孟子一系，主要的根據(jù)是八條目。他說：“由正心十誠意十致知，是由內(nèi)在的道德主體的建立，以通向客觀知識的追求。”（《先秦儒家思想的綜合·大學(xué)之道》）對此，筆者是難以茍同的。其一，“正心十誠意十致知”的次序，有違《大學(xué)》本文對八條目次序的討論；其二，徐先生對《大學(xué)》下篇心的概念缺乏具體分析。
討論八條目的《大學(xué)》下篇，是從心的功用談起的。問題的關(guān)鍵是，下篇的立足點(diǎn)是生命心（道德心）還是認(rèn)知心。徐先生認(rèn)為是道德心，而我以為是認(rèn)知心。此篇開始便說：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄爸保墩f文通訓(xùn)定聲》曰：“識也?！痹谙惹毓偶?，“知”一般指認(rèn)知心，此處之“知”也不例外。此段意在指導(dǎo)人計(jì)］在實(shí)施八條目時(shí)應(yīng)該保持的心理狀態(tài)。這種思想源于《中庸》的“博學(xué)之，審問之，慎思之”一段?！爸埂?、“定”、“靜”、“安”諸點(diǎn)，《中庸》雖未明言，但“審問”之“審”、“慎思”之“慎”，實(shí)已包含這些意向。所謂“慮而后能得”，即《中庸》的“有弗思，思之弗得弗措也”。所謂“知止”，是說人的認(rèn)識心要有所集中，如此方可達(dá)到“定”、“靜”、“安”的功夫，以至有“得”。
至于下篇四章“正其心”的“心”字就不同了。此章的“心有所忿位”（“心”原作“身”，依朱子《章句》改）、“有所恐懼”、“有所好樂”、“有所憂患”的“心”乃生命心。所謂“忿使”、“恐懼”、“好樂”、“憂患”都是對生命的體驗(yàn)，都是生命之心的事情。
段玉裁《說文解字注》說：“《大學(xué)》曰：‘欲正其心，先誠其意?！\’，調(diào)實(shí)其心之所識也?！睋?jù)此，我認(rèn)為所謂“誠意”，就是以“明德”的知識“實(shí)其心之所識”。《大學(xué)》在釋“誠意”的下篇三章又說：“故君子必慎其獨(dú)也。”這句話幾乎完全抄自《中庸》，所不同的只是，《大學(xué)》之“獨(dú)”為對“明德”的獨(dú)得，《中庸》之“獨(dú)”為對“道”的獨(dú)得，但二者的實(shí)質(zhì)是一樣的。
八條目的實(shí)際內(nèi)含和相互關(guān)系如何呢？從總體上看，八條目各含有兩個(gè)階段，且每一條目的第二階段就是其后那一條目的第一階段，從而構(gòu)成了一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的鏈條，如下圖所示：認(rèn)識心與客觀事物相接觸“物格”獲得“明德”的知識“知至”“明德”的知識不斷積累一“意誠”認(rèn)識心為“明德”的知識所充實(shí)“心正”“明德”的知識在生命心中得其亡“身修”位（本心的發(fā)現(xiàn)或性的呈現(xiàn)） 本心向外自然發(fā)露“家齊”本心發(fā)露為“孝”、“弟”之德一“’“國治”“孝”、“弟”之德導(dǎo)致“成教于國”“天下平”“明德”崇揚(yáng)于天下從圖中我們可以發(fā)現(xiàn)，這整個(gè)過程又包括兩個(gè)大的段落：從“物格”的第一階段，到“心正”的第二階段亦即“身修”的第一階段，為第一個(gè)大的段落，這是由外至內(nèi)的過程；從“身修”的第二階段亦即“家齊”的第一階段，到“天下平”的第二階段，為第二個(gè)大的段落，這是由內(nèi)及外的過程?！吧硇蕖碧幵趦蓚€(gè)大段落的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，故“修身為本”（下篇一章）。這一點(diǎn)也是與《中庸》一致的——八條目的兩個(gè)段落與《中庸》“修身”的兩個(gè)方面（對內(nèi)加強(qiáng)自身修養(yǎng)和對外強(qiáng)調(diào)社會政治作用）是相應(yīng)的。
至此我們可以對《大學(xué)》與孟、荀的關(guān)系問題有一個(gè)比較清楚的了解。八條目的第一個(gè)段落與荀子相近，二者都立足于外在道德；其第二個(gè)段落與孟子相近，二者都強(qiáng)調(diào)本心本性的外發(fā)。
2．《中庸》對孟子的影響雖然在由內(nèi)及外這一點(diǎn)上孟子或許受過《大學(xué)》的影響，但就其哲學(xué)的主流與出發(fā)點(diǎn)看，則是直承《中庸》的；具體言之，孟子哲學(xué)是沿著《中庸》“率性之謂道”、“自誠明，謂之性”的思路建立起來的。
《中庸》由天道下推人性又下推人心。就是說，其哲學(xué)體系包含天道論、人性論、人心論三個(gè)組成部分。孟子哲學(xué)也包含這三個(gè)部分。所不同的是，孟子從人心論出發(fā)上推人性論又上推天道論，與《中庸》的致思方向完全相反。
按照《中庸》的說法，誠性顯明于心并形成明德。孟子正是沿著這個(gè)思路來建構(gòu)其哲學(xué)的。他說：“仁義禮智根于心”（《盡心上》）。不僅如此，孟子還從心中找到了仁義禮智各自的端緒，提出了“四端”說：“無側(cè)隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。例隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》）這與《中庸》明德為心的外發(fā)的思想如出一轍。
那么，人的善端是從哪里來的呢？孟子認(rèn)為，它們是人所固有的，是先驗(yàn)的。他說：“人之有四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）又說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！币员M心上》）朱熹《孟子集注》云：“良者，本然之善也?！本褪钦f，這些善端是人心的本然狀態(tài)。既然如此，所以盤子又稱之為“本。乙”。其實(shí)，在《中庸》中，善性自然呈現(xiàn)于人心，已包含善心為心的本然狀態(tài)的意思。
人心為什么是善的呢？孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┻@里的“情”字指人之實(shí)情，“才”字指人之質(zhì)料；因而這兩個(gè)概念都是孟子從不同角度對人性的描述，可以把它們理解為“性”。在孟子看來，人心之所以是善的，乃是因?yàn)槿诵允巧频?。這與《中庸》明心是性的呈現(xiàn)的思想完全一致。
同《中庸》一樣，孟子也把心、性之善的最終根據(jù)歸結(jié)到天之誠。關(guān)于這方面的論述，孟子幾乎完全照搬了上文所引的《中庸》“居下位不獲于上，……是故誠者天之道也”一段，茲不贅述。
由此可見，盡管孟子和《中庸》討論的重點(diǎn)和邏輯次序不同，但兩者都認(rèn)為天是性的根據(jù)，性又是天的根據(jù)；兩者都認(rèn)為天、性、心的本然狀態(tài)都是善。
在一些具體觀點(diǎn)上，孟子與《中庸》也有淵源關(guān)系。其一，《中庸》認(rèn)為圣人可“自誠明”，一般人可“自明誠”，其前提便是不管圣人還是一般人，都具有善性。到了孟子，便明確提出人皆有善性，“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)。其二，盡管孟子將《中庸》的“誠之者人之道也”發(fā)展為“思誠者人之道也”，但這個(gè)“思”字正來自忡庸》“反諸身不誠，不順乎親矣”（二十章）之“反”字。其三，孟子是主張順性的。他說：“堯舜，性之也”（《盡心上昨、“堯舜，性者也?！保ā侗M心下》）什么是堯舜的“性之也”或“性者也”呢？《離婁下》的一句話可看作其注腳：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！币蚨^“性之也”或“性者也”是指順應(yīng)人的仁義本性，因其自然，而不是強(qiáng)迫自己有意地推行仁義。這種思想實(shí)源自《中唐》的“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”其四，孟子主張擴(kuò)充、推廣人的善心、善性，并提出了著名的“仁政”說。何謂仁政？孟子解道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之。乙，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《公孫丑上》）這正是對《中庸》“成己”、“成物”思想的繼承和發(fā)展。
3．《中庸》對荀子的影響
盡管在《非十二子》中荀子也非難過子思，但其思想?yún)s自覺得或不自覺受子思影響。
和《大學(xué)》一樣，荀子的思想也來自《中庸》“修道之謂教”的學(xué)說，且二者都立足于外在道德。所不同的是，由于《大學(xué)》作者認(rèn)為人性是善的，所以他主張以外在道德去發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮善性；而荀子認(rèn)為人性是惡的，所以主張以外在道德去限制和束縛人的惡性，如荀子說：“由土以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！保ā盾髯印じ粐罚?/p>
那么，外在道德由何而來呢？《中庸》認(rèn)為來自圣人。荀子也繼承了這一思路，認(rèn)為外在道德是由圣人、先王、人主、師、君子等特殊人物制訂出來的。荀子關(guān)于這方面的論述很多，如：“凡禮者，是生于圣人之偽”（《性惡》）；“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《禮論》）；“禮者，人主之所以為群臣寸尺、尋、丈檢式也”（《儒效》）；“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”（《修身》）；“君子者，治禮義者也”（《不茍》）。荀子認(rèn)為，由特殊人物所制的禮是人的最高原則：“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）這種“人道之極”，荀子又稱之為“中”：“局調(diào)中？日禮義是也。”（《儒效》）由此，荀子把符合禮義也稱為“中”：“言必當(dāng)理，事必當(dāng)務(wù)，是然后君子之所長也。凡事行有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。事行失中，謂之好事?！保ㄍ希┻@里的“理”字，所指的其實(shí)就是禮。荀子還把合于禮稱為“和節(jié)”：“由禮則和節(jié)，不由禮則觸陌生疾?！保ā缎奚怼罚倪@里，我們可以看出荀子對《中庸》中和思想繼承和發(fā)展的痕跡。
如何才能懂得禮，符合禮呢？《中庸》提出了“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的主張。荀子也特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，甚至把《勸學(xué)》放在其著作的首篇。荀子明確指出，人們所學(xué)習(xí)的是禮法：“學(xué)也者，禮法也”（《修身》），并且荀子認(rèn)為禮是通過學(xué)習(xí)而能夠得到的：“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！保ā缎詯骸罚┸髯影巡粚W(xué)禮的人稱為“俗人”：“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也?！币匀逍А罚┻@里將“學(xué)”、“問”連稱，正是對《中庸產(chǎn)博學(xué)之，審問之”的歸納。和《大學(xué)》一樣，荀子也認(rèn)為人在認(rèn)知的過程中必須平心靜氣、排除主觀雜念?！督獗巍吩疲骸叭撕我灾溃吭唬盒?。心何以知？曰：虛壹而靜”；“人心譬如磐水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛法動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣”；“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也?！边@正是對《中庸》“慎思之，明辨之”的發(fā)揮。此外，荀子對《中庸》“篤行”說亦多有發(fā)展：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困?！保ā度逍А罚┸髯訉ｉT著《修身》一篇，并將它作為其著作的第二篇，可見荀子對修身問題的重視。同《中庸》一樣，荀子也論述了修身對內(nèi)提高自身修養(yǎng)、對外影響社會政治兩個(gè)方面的功效?！缎奚怼烽_篇便說：“見善，修然必以自存也；見不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，曹然必以自惡也?！边@是從對內(nèi)的方面講的?！毒馈菲f：“請問為國。曰：聞修身，未嘗聞為國也。君者儀民，民者景也，儀正而景正；君者架也，民者水也，祭圓而水圓?！边@是從社會政治效果的方面講的。這種對修身與為國關(guān)系的見解，正來自《中庸片知所以修身，…··例知所以治天下國家矣?！倍齼x民景、君維民水之喻，又與《中庸》“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”相合?！盾髯印げ黄垺菲f：
君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于。訂，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；至人為知美，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊吳，不誠則卑。
夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。這一段至少在以下幾個(gè)方面發(fā)展了《中庸》。第一，關(guān)于誠。誠是《中庸》最重要的范疇之一，而這一段都是以誠立論的。不過，在《中庸》，誠處在天、性、心三個(gè)層面，且本質(zhì)皆為善。而在此段，茍子把誠歸于天地（“天地為大矣，不誠則不能化萬物”）和心（“誠心行義則理”）。荀子的天是自然之天，不具有道德性，因而其天地之誠是指天地及其運(yùn)行的真實(shí)無妄，不具有善性。心之誠就不同了，從“唯仁之為守，唯義之為行”、“善之為道，不誠則不獨(dú)”來看，它具有“仁”、“義”、“善”的品性。由于荀子認(rèn)為性惡，所以心之誠亦非固有，只能是外來的，所以荀子說“致誠”。何謂“致”？《說文》云：“送謂也。”段玉裁往日：“送指者，送而必至其處，弓呻為召致之致。”所謂“致誠”，即招致誠、得到誠，舊往將“致”釋為“板也”，恐不當(dāng)。第二，此段的“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣”來自《中庸》的“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”。第三，“天地為大矣，不誠則不能化萬物”來自《中庸》的“天地之化育”；“圣人為知矣，不誠則不能化萬民”來自《中庸》的“大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物”。第四，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉”和“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”諸點(diǎn)來自《中庸》的“不見而章，不動(dòng)而變，無為而成”、“君子不動(dòng)而敬，不言而信”、“不賞而民勸，不怒而民威于鐵俄?！钡谖?，“慎其獨(dú)”直接來自《中庸》的“慎其獨(dú)”，不過荀子的“獨(dú)”指心對仁義等外在德行的獨(dú)得。第六，“天德”概念亦來自《中庸》的“天德”，只是《中庸》的“天德”為人得自天者，即性，而荀子的“天德”為天的“變化代興”的特性。4．《中庸》對《易傳》的影響 按照一般的看法，《易傳》是戰(zhàn)國到秦漢之間的作品，就是說，其成書要晚于《中庸》。
《四庫全書總目》卷一說：“《易》之為書，推天道以明人事者也。”這是對《易傳》思維特征的高度概括。我以為，這正是對《中庸》“天命之調(diào)性”的進(jìn)一步發(fā)展。
在《中庸》，“天命之調(diào)性”一語含有性得自天之道，性是善的等意蘊(yùn)。這些頗為《易傳》所發(fā)揮。《系辭上》云：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯話仁，藏諾用，鼓萬物而不與圣人同化?！睂τ谶@段文字，舊注各家差別較大。我以為，“繼之者，善也；成之者，性也”的兩個(gè)“之”字，皆為一陰一陽之道，而“善”與“性”是內(nèi)容與形式的關(guān)系。這兩句話是說，萬物從一陰一陽之道那里得到善性，正與“天命之謂性”相表里?！叭收咭娭^之仁，知者見之謂之知”的“之”，皆為善性。因性乃仁智之善，故“仁者見之謂之六，知者見之謂之知”，這與《中庸》“成已，仁也；成物，知也；性之德也，合外內(nèi)之道也”是一致的?！吨杏埂份d“君子之道，費(fèi)而隱”的十二章已表示，就道的高深微妙的一面看，就連圣人有所不知、有所不能，何況一般百姓。到了《易傳》，便將這種意思明確表達(dá)為“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！薄吨杏埂分械摹靶浴迸c“道”是二而一的東西，《易傳》這幾句中的“性”和“道”也是這種關(guān)系?！帮@諸仁”之“顯”，同《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)”之“發(fā)”、“自誠明”之“明”是一致的。“顯諸仁”是說善性顯發(fā)為仁德。
《中庸》“成物”的思想也為《易傳》所繼承：“曲成萬物而不遺?！保ā断缔o上》）《中庸》在談到誠的作用時(shí)曾提出“變”和“化”的概念，《易傳卿將此二者合而為一，提出“變化”的概念來表達(dá)陰陽剛?cè)岷褪挛锏倪\(yùn)行特點(diǎn)。如《系辭上》云：“剛?cè)嵯嗤贫兓?、“擬議以成其變化”、“知變化之道者，其知神之所為乎”等等?！兑讉鳌罚绕洹断髠鳌反笳劇皶r(shí)中”、“得中”、“得位”、“中正”等等。其實(shí)，這些意思已為《中庸》“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”一語所含孕。而《系辭上》的“天下之理得，而成位乎其中矣”和“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”，或許就是對《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”的發(fā)展。另外，《系辭上》的“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而途通天下之故”，亦與《中庸》的“不見而章，不動(dòng)而變，無為而成”相合?？傊煽鬃拥健吨杏埂?，再由《中庸》到《大學(xué)》、孟子、荀子、《易傳》四派發(fā)展演變的脈絡(luò)是顯而易見的，關(guān)于《中庸》歷史定位問題的傳統(tǒng)觀念應(yīng)該重新調(diào)整。
中華文化的源頭先秦時(shí)期，主要是儒家和道家。由于戰(zhàn)爭等各種歷史原因，尤其是經(jīng)過秦始皇的“焚書坑儒”，很多的古籍沒有傳下來。從孔子到孟子，出現(xiàn)了大概一兩百年的“學(xué)術(shù)空白期”。這段時(shí)間按照古書的記載，尤其根據(jù)韓非子所說“孔子之后，儒分為八”可知，實(shí)質(zhì)上當(dāng)時(shí)的儒學(xué)非常繁榮。原被認(rèn)為屬于這一時(shí)期的《大學(xué)》、《中庸》等，后來也被認(rèn)為是屬于秦漢之際的作品。從道家的情況看，從老子到莊子，之間也是有一兩百年的時(shí)間。這段時(shí)間里，我們也沒多少資料留下來。
1993年在湖北荊門郭店出土了一批竹簡，這就是著名的“郭店竹簡”。竹簡的出土為我們帶來了很多的疑問。竹簡中大量帶有“心”字偏旁的字，代表著什么？竹簡中的《性自命出》所言“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，與當(dāng)今我們“中國人重‘性’，認(rèn)為‘性’善，‘情’惡”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)有何不同？中國人對“性”與“情”最原始的看法是怎樣的？
6月27日，恰逢“郭店竹簡”研究專家郭沂教授做客南風(fēng)講壇，為佛山市民帶來講座“老子其人其書”。主持人就“郭店竹簡”及其體現(xiàn)出的中國古代哲學(xué)的一些問題，與嘉賓進(jìn)行了交流。
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采訪現(xiàn)場：
填補(bǔ)空缺的重要發(fā)現(xiàn)
人二為“仁”？
一分為二 兩種傳統(tǒng)
性善？性惡？誰是“道統(tǒng)”
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