這五篇文章的第一篇刊登在紐約《外交事務(wù)》“世紀(jì)中'專號(hào)上；其他四篇源于講座。它們討論個(gè)人自由問(wèn)題的各個(gè)方面它們首先涉及這個(gè)觀念在我們這個(gè)世紀(jì)意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)中的興衰變遷；其次涉及那些對(duì)歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)的假定與方法進(jìn)行檢審的歷史學(xué)家社會(huì)科學(xué)家與作家在著作中賦予自由這個(gè)詞的意義；再次涉及自由的兩種主要概念在觀念史上的重要性；第四討論個(gè)人自由的理想在J.S.穆勒這位自由的最熱心斗土之一的思想中的作用；最后則討論知識(shí)與自由的關(guān)系。
這些文章的第一、第四與第五篇沒(méi)有引起什么評(píng)論。第二與第三篇?jiǎng)t激起廣泛的、在我看來(lái)也是富有成果的爭(zhēng)論。既然我的一些批評(píng)者提出了在我看來(lái)既中肯又公正的反駁，我就想進(jìn)一步潛清，在哪些地方我的確犯了錯(cuò)誤或有含糊不清之處。其他的譴責(zé)在我看來(lái)則是錯(cuò)誤的(我希望表明這點(diǎn))。有一些最嚴(yán)厲的批評(píng)者攻擊我的觀點(diǎn)，卻既舉不出事實(shí)又舉不出論據(jù)，還有些人則把我根本沒(méi)有的觀點(diǎn)強(qiáng)加給我；雖然這種情況可能是我自已缺乏明晰性造成的，但我不覺(jué)得有必要去討論，更不用說(shuō)去捍衛(wèi)，那些在我和攻擊我的人看來(lái)都明顯荒謬的立場(chǎng)。
我和我的嚴(yán)肅批評(píng)者間的主要爭(zhēng)論可以歸結(jié)為四個(gè)方面：
在我看來(lái)，在“消極自由”與人類尋求的其他更積極的社會(huì)或政治目的一一如統(tǒng)一、和諧、和平、理性的自我導(dǎo)向、公正、自治、秩序、追求共同目標(biāo)時(shí)的合作——之間，有時(shí)似乎構(gòu)成不太有利的對(duì)立；這種對(duì)立在某些情況下扎根于古代的一個(gè)教義中，根據(jù)這個(gè)教義，所有真正好的事物都在一個(gè)單一、完美的整體中相互關(guān)聯(lián)，或至少彼此相容。該教義包含這樣一種推論：實(shí)現(xiàn)由這些好的事物所構(gòu)成的模式，是所有理性活動(dòng)，包括公共的和私人的理性活動(dòng)的真正目的之一。如果這種信念是錯(cuò)的或不成立的,這將摧毀或動(dòng)搖古今大量思想與行為的基礎(chǔ)；并且至少將影響對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)自由的理解，以及建立在這些自由之上的價(jià)值，這個(gè)問(wèn)題因此也是重要的和基本的。
讓我從影響人性的那個(gè)最知名的問(wèn)題，即決定論問(wèn)題開始。決定論或者是因果性的或者是目的論的。我的論點(diǎn)并不像我的一些最激烈的批評(píng)者所主張的那樣，即認(rèn)為決定論肯定是錯(cuò)的(我仍然無(wú)法證明這一點(diǎn))；我的論點(diǎn)只是說(shuō)支持決定論的那些論證還不是結(jié)論性的；而且，如果它真的成為一個(gè)廣泛接受的信念并進(jìn)入一般的思想與行為結(jié)構(gòu)中，那么，某些居于人類思想核心部位的概念與詞語(yǔ)的意義與用法，將要么變得過(guò)時(shí)，要么被根本改變。這還包含這樣一種推論：現(xiàn)存的對(duì)這些基本的詞語(yǔ)與概念的使用，實(shí)際上并不構(gòu)成決定論是錯(cuò)的這個(gè)命題的證據(jù)，而是構(gòu)成這樣一種假設(shè)的證據(jù)，即許多公開宣稱這一學(xué)說(shuō)的人如果不是沒(méi)有，也是很少實(shí)踐他們所鼓吹的學(xué)說(shuō)；而且(如果我的觀點(diǎn)對(duì)的話)奇怪的是，他們似乎并沒(méi)有意識(shí)到，他們的理論與表現(xiàn)于他們的所行、所言的實(shí)際信念之間，確實(shí)存在著不一致。自由意志問(wèn)題至少可以追溯到斯多噶學(xué)派；它就像折磨哲學(xué)家一樣折磨著普通人；它超乎尋常地難以闡述清楚；中世紀(jì)與現(xiàn)代對(duì)它的討論(雖然這些討論對(duì)所牽涉的大量概念作了精細(xì)的分析)，從根本上說(shuō)并沒(méi)有使我們離確定的答案更近一些；雖然一些人似乎自然地受它困惑，另一些人卻僅視這種困惑為一種可以用某種有力的哲學(xué)溶劑清除的混亂——所有這些都給予了決定論在哲學(xué)問(wèn)題中的特殊地位。
在這幾篇論文中，我并無(wú)系統(tǒng)討論自由意志問(wèn)題本身的企圖，而主要只關(guān)心這個(gè)問(wèn)題在歷史上與因果性觀念的關(guān)聯(lián)。在這里我只想重申我最初的觀點(diǎn)，即，一方面斷言所有事件的存在狀態(tài)總體上都由其他事件決定(不論這個(gè)命題的地位如何)，而另一方面又?jǐn)嘌匀酥辽倌茉趦煞N可能的行動(dòng)路線間做出自由選擇——自由不僅意味著能夠做他們選擇去做的事情(因?yàn)槭撬麄冞x擇去做這些事情的)，而且意味著不受在他們控制之外的原因的決定去選擇他們所選擇的——這兩種斷言在我看來(lái)明顯是自相矛盾的，如果主張每一個(gè)意志行為或選擇都完全由它的相應(yīng)的前件決定，那么(除了已經(jīng)說(shuō)過(guò)的反對(duì)它的理由之外)在我看來(lái)，這種信念仍然與普通人和哲學(xué)家在他們不是有意識(shí)地為一種決定論做辯護(hù)時(shí)所持有的選擇觀念不相容。特別是，既然他們有可能以另一種方式行動(dòng)，或不需要以他們所來(lái)取的那種方式行動(dòng)(并不是純粹邏輯或法律意義上的“可能”與“需要”而是一般人和歷史學(xué)家在日常的經(jīng)驗(yàn)言談中所使用的這兩個(gè)詞的意義)，那么，給予道德褒貶、對(duì)人的行為進(jìn)行贊揚(yáng)或譴責(zé)的習(xí)慣，就意味著在道德上他們對(duì)這些行為負(fù)責(zé)；我看不到這種情況會(huì)因?yàn)閷?duì)決定論的信仰而有所改變。毫無(wú)疑問(wèn)，同樣這些詞也能被決定論者用來(lái)表達(dá)對(duì)人的性格或行為的稱贊或輕蔑、鼓勵(lì)或阻止；而這些詞的這些功能可以追溯至人類社會(huì)的早期。不過(guò)，如果沒(méi)有康德意義上的選擇自由與責(zé)任的假定，那么，在目前這些詞正常使用的意義中，至少有一種，就像我們所知道的那樣，將不復(fù)存在。
決定論明顯將整個(gè)道德表述系統(tǒng)排除在生活之外。決定論的辯護(hù)者中很少有夫考慮這個(gè)問(wèn)題：這種道德表述系統(tǒng)的內(nèi)容是什么，消除這個(gè)系統(tǒng)對(duì)我們的思想與語(yǔ)言會(huì)產(chǎn)生何種影響？因此，我認(rèn)為那些堅(jiān)持責(zé)任與決定論從來(lái)不是互不相容的歷史學(xué)家與歷史哲學(xué)家都是錯(cuò)的，尤論是否有某種形式的決定論是正確的【1】；而且，無(wú)論某種形式的對(duì)道德責(zé)任實(shí)在性的信念是否合理，很顯然，決定論與道德責(zé)任是相五排斥的。這兩種信念也許都沒(méi)有根據(jù)，但兩者不可能都是真的。我不想在這些可能性之間進(jìn)行裁決，只想堅(jiān)持這一點(diǎn)：在日常言談中，人類從來(lái)就視選擇自由為理所當(dāng)然之事，我要進(jìn)步論證的是，如果人們真的堅(jiān)信自由選擇信念是錯(cuò)誤的，那么，這種情況的實(shí)現(xiàn)所要求的基本詞匯與觀念的修正與變革，要比當(dāng)代大多數(shù)決定論者意識(shí)到的似乎更大，也更使人不安。除此之外我不多說(shuō)，也不想多說(shuō)。（注[1]：這是一種什么樣的不相容——邏輯的、概念的、心理學(xué)的還是其他種興的——這是一個(gè)我不愿回答的問(wèn)題，事實(shí)信念與道德態(tài)度(或信念)的關(guān)系(既是它的邏輯學(xué)，也是它的心理學(xué))，在我看來(lái)需要作進(jìn)一步的哲學(xué)研究。以為這中間不存在有意義的邏輯關(guān)系的觀點(diǎn)，例如常常歸之于休謨的事實(shí)與價(jià)值的兩分法，在我看來(lái)是難以置信的。這種兩分法僅僅提出了問(wèn)題，而沒(méi)有解決問(wèn)題。）
有人說(shuō)我致力于證明決定論是錯(cuò)誤的，這種說(shuō)法——對(duì)我的論證的許多批評(píng)都建立在其上——是沒(méi)有根據(jù)的。我有責(zé)任強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)槲业囊恍┡u(píng)者(特別是 E.H.卡爾)堅(jiān)持說(shuō)我持一種反駁決定論的主張。但是，就像另一個(gè)被歸之于我的奇怪說(shuō)法——?dú)v史學(xué)家具有道德說(shuō)教的積極義務(wù)——一樣，這是我從未捍衛(wèi)或堅(jiān)持過(guò)的；關(guān)于這點(diǎn)，我后文再討論。更具體地，我被指控混淆了決定論與宿命論。這同樣完全是一種誤解。我認(rèn)為，宿命論的含義(或暗示)是這樣一種觀點(diǎn)：人類所做的決定僅僅是一種副產(chǎn)品、附帶現(xiàn)象，無(wú)法影響?yīng)毩⒂谌说脑竿易裱鼈冏约翰豢筛牡倪M(jìn)程的事件。我從來(lái)沒(méi)有把這種難以置信的立場(chǎng)強(qiáng)加給我的任何一個(gè)對(duì)手。他們中的多數(shù)忠實(shí)于“自我決定論”的學(xué)說(shuō)，按這種學(xué)說(shuō)，人的性格、“人格結(jié)構(gòu)”以及源自它們的那些情緒、態(tài)度、選擇、決定、行為，在事件的進(jìn)程中的確起著重要作用，但是它們本身便是生理的或心理的、社會(huì)的或個(gè)人的原因的產(chǎn)物，而這些原因反過(guò)來(lái)，在一個(gè)不可打破的系列里，又是其他原因的結(jié)果，如此等等。按照這個(gè)學(xué)說(shuō)的一個(gè)最知名的版本，如果我能做我愿意做的事情，并且也許能夠在我準(zhǔn)備采取的兩個(gè)行動(dòng)之中選擇其一，那么我就是自由的。但是我的選擇本身卻是因果性地被決定的；因?yàn)槿绻x擇不是因果性地被決定的，那就是隨機(jī)的事件；而這些隨機(jī)事件窮盡了所有的可能性；因此，更進(jìn)一步，將選擇描述為自由的，描述為既非由原因所導(dǎo)致的又非隨機(jī)的，就等于是無(wú)稽之談。絕大多數(shù)哲學(xué)家在處理自由意志問(wèn)題時(shí)采取的這種經(jīng)典觀點(diǎn)，在我看來(lái)只是更一般的決定論命題的變種，而且它對(duì)責(zé)任的排除絲毫不亞于它的“更強(qiáng)大的”變種。由斯多噶圣者克律西普斯最初闡述、為許多思想家所憑借的這種“自我決定論”或“弱的決定論”，正是被康德描述為“不幸的托辭”的東西。威廉·詹姆斯將其貼上“軟決定論”的標(biāo)簽，并稱其為——可能太粗暴了——“一個(gè)逃避的泥潭”。
倘若特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)并不是一樁自由選擇的結(jié)果——與帕里斯私奔(而海倫本可以不作這種選擇的)——而只是海倫那令人難以抗拒的美貌的結(jié)果；那我就看不出，人們?cè)趺茨軌蛘f(shuō)海倫不僅因?yàn)樗拿烂惨l(fā)了千艘戰(zhàn)船，而且應(yīng)該為那場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)責(zé)(而不僅僅是引起了那場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng))。森在其清楚且措辭溫和的批評(píng)中，承認(rèn)他的大多數(shù)盟友所不承認(rèn)的東西：不管如何，在與日常道德判斷內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的一些意義與決定論之間，存在著一種不一致性。不過(guò)，他否認(rèn)相信決定論需要排除理性道德判斷的可能性，因?yàn)檫@些判斷通過(guò)作為激勵(lì)或勸阻，仍然能夠用于影響人的行為。歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾以類似的措詞，特別精細(xì)而明晰地論證說(shuō)，即使按照決定論的假定，褒貶與責(zé)任假定一般說(shuō)來(lái)仍然能夠影響人的行為，例如，通過(guò)影響紀(jì)律、努力等等來(lái)影響人的行為，但在這種情況下，它們起作用的方式是不同于人的消化過(guò)程或血液循環(huán)的。
這有可能是對(duì)的，但并不影響核心的問(wèn)題。我們的價(jià)值判斷——對(duì)過(guò)往人物的行為或人格的稱贊或譴責(zé)一一并不僅僅或主要是想成為功利主義的手段，以鼓勵(lì)或提醒我們的同代人，或者作為燈塔去照亮后代。當(dāng)我們以這種方式言說(shuō)的時(shí)候，我們并不僅僅想影響未來(lái)的行為（雖然事實(shí)上我們有可能是在這樣做），也并不只是想闡述準(zhǔn)美學(xué)的判斷——當(dāng)我們判別別人(或我們自己)的美或丑、機(jī)靈或愚鈍、慷慨或小氣時(shí)，我們只要根據(jù)某種價(jià)值尺度來(lái)衡量就行了。如果某人因?yàn)槲疫x擇了某個(gè)行為而贊揚(yáng)或譴責(zé)我，我并不總是以這種方式回應(yīng)：要么說(shuō)“我就是這樣被造就的；我不得不這樣做”，要么說(shuō)“請(qǐng)繼續(xù)說(shuō)，這對(duì)我影響很大，它增強(qiáng)(或削)我參戰(zhàn)或加入黨的決心”。
這些詞句，就像對(duì)賞罰的預(yù)期一樣，的確以重要的方式影響行為，從而使這些詞變得有用或者危險(xiǎn)。但這不是問(wèn)題的焦點(diǎn)。問(wèn)題的焦點(diǎn)是諸如此類的賞罰，到底是不是有價(jià)值，在道德上是否適當(dāng)。人們很容易設(shè)想這樣一種情境，在其中我們感覺(jué)到某人應(yīng)該受到譴責(zé)，但是考慮到說(shuō)出來(lái)可能產(chǎn)生不良后果，所以我們便保持沉默。但這并不能改變這個(gè)人應(yīng)遭譴責(zé)的性質(zhì)，因?yàn)椴还苋绾畏治觯@都要求這個(gè)行動(dòng)者應(yīng)該選擇另一種方式，而不僅僅是以另一種方式行動(dòng)。如果我判斷一個(gè)人的行為實(shí)際上是被決定的，他不可能以其他方式行動(dòng)(感受、思考、欲求與選擇)那么我必須說(shuō)，這樣一種褒貶用在他身上是不適當(dāng)?shù)摹?/span>如果決定論是對(duì)的，那么功過(guò)與應(yīng)得的概念，就像我們平常理解的那樣，就沒(méi)有用途。如果所有的事物、事件和人都是被決定的，那么褒貶就確實(shí)純粹成了教化的手段——激勵(lì)性的和威脅性的。否則，它就是準(zhǔn)描述性的，根據(jù)與某種理想的距離而將事物分成若干等級(jí)。它們用于評(píng)論人的品質(zhì)，評(píng)論人是什么、應(yīng)該是什么和做什么；褒貶本身也有可能改變這種理想，或用作一種適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)達(dá)成這種理想就像我們賞罰一個(gè)動(dòng)物那樣；只不過(guò)我們假定人有交流的可能性而動(dòng)物沒(méi)有這種可能性而已。
這就是霍布斯——休漠——石里克學(xué)說(shuō)中“軟決定論”的核心。不過(guò)，如果諸如應(yīng)得、功過(guò)、責(zé)任等觀念建立在選擇的觀念之上而選擇并不完全是被導(dǎo)致的(caused)，那么按這種觀點(diǎn)，前面的那些觀念反過(guò)來(lái)就是非理性的和不一致的，就將被理性的人所拋棄。斯賓諾莎的大多數(shù)解釋者都認(rèn)為他堅(jiān)持的就是這一點(diǎn)。不管在這個(gè)問(wèn)題上他是否正確，我的觀點(diǎn)是，無(wú)論是斯賓諾莎還是大多數(shù)人、大多數(shù)哲學(xué)家和歷史學(xué)家，都不可能像他們相信的那樣言說(shuō)與行動(dòng)。因?yàn)槿绻麤Q定論的觀點(diǎn)真的被接受了無(wú)論如何，這都將對(duì)那些希望具有理性并前后一貫的人產(chǎn)生根本性的影響。森具有令人羨慕的一致性與坦率，他的確解釋說(shuō)當(dāng)決定論者使用褒貶語(yǔ)言的時(shí)候，他們就像仍然提到上帝的無(wú)神論者、真心說(shuō)“愛(ài)已不再”的熱戀者一樣；這些說(shuō)法是夸張的，且并不希望被字面地理解。這至少等于承認(rèn)(但絕大多數(shù)決定論者不承認(rèn))，如果這些詞被字面地理解，則某些含義將被略去。就我而言，我看不出作這種假定有什么理由：那些使用這種帶有在若干種候選方案中自由選擇的含義一一不管是在過(guò)去還是在未來(lái)——的語(yǔ)言的人，并沒(méi)有按字面意義去使用這種語(yǔ)言，而是以某種匹克威克式的、隱喻的或修辭的方式使用這種語(yǔ)言。歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾指出，像波舒哀那樣的決定論者，雖相信上帝的全知全能及其控制人類步伐的能力，但也將道德責(zé)任自由地歸之于個(gè)人；決定論信念的追隨者們，如穆斯林、加爾文教徒和其他人，并沒(méi)有回避責(zé)任歸屬和對(duì)褒貶的大量使用。歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾所言非常正確。但是它與這個(gè)問(wèn)題仍然沒(méi)有關(guān)聯(lián)：人類的所有信念并非全然連貫一致，這并非虛構(gòu)的事實(shí)。這些例證僅僅指出這樣一個(gè)事實(shí)：很明顯，人們?cè)谘芯恐行欧Q定論而在生活中把它丟在一旁，這是完全有可能的。宿命論并沒(méi)有在穆斯林中培育出消極性，就如決定論并沒(méi)有削弱加爾文主義者與馬克思主義者的活力一樣(雖然馬克思主義擔(dān)心會(huì)如此)。實(shí)踐常常欺騙信條，不管它表向得多么真誠(chéng)。
E.H.卡爾走得更遠(yuǎn)，他聲稱：“事實(shí)是人類的所有行為都既是自由的又是被決定的，這根據(jù)人們考察它們的角度而定。他又說(shuō)：“成年人對(duì)他自己的人格負(fù)有道德責(zé)任?！痹谖铱磥?lái)這等于給讀者出了個(gè)無(wú)解之謎，如果卡爾意思是人可以改變其人格的性質(zhì)而先在條件并沒(méi)有改變，那么他便否定了因果性；如果他們不能改變其人格，而人格又能對(duì)行為做出完全的解釋，那么，談及責(zé)任(在這個(gè)詞的日常意義上，而這意味著道德褒貶)便沒(méi)有意義。毫無(wú)疑問(wèn)“能”有好多種含義，在這方面現(xiàn)代敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)做了許多重要的區(qū)分。盡管如此，從字面上講，如果我不能通過(guò)一種選擇行為(或這類行為的整個(gè)模式)使我的性格或行為與現(xiàn)在有所不同，而這種選擇行為本身并不完全是由因果性的前件決定的，那么，我看不出在什么樣的正常意義下一個(gè)理性的人能夠使我從道德上要么對(duì)我的性格要么對(duì)我的行為負(fù)責(zé)任。的確道德上負(fù)責(zé)任的存在者這種觀念，在最好的情況下，也變成了神話一樣的東西；這種難以置信的造物只屬于半人半馬怪物與居于山林水澤的仙女之列。
這種兩難已經(jīng)伴隨我們兩千年，而且，試圖通過(guò)這種美妙的斷言，即它完全依賴于我們考察問(wèn)題的角度，來(lái)逃避或弱化它也是徒勞的。這個(gè)問(wèn)題使穆勒著迷(他最后回到一個(gè)非常混亂的答案)，威廉·詹姆斯也只是在閱讀勒努維耶后才逃脫它的折磨。它仍然處于哲學(xué)思考的最前沿；對(duì)此，光說(shuō)科學(xué)決定論所回答的問(wèn)題與意志論和在候選方案中做自由選擇的學(xué)說(shuō)所回答的問(wèn)題是不同的；或者說(shuō)兩類問(wèn)題產(chǎn)生于不同的“層次”且偽問(wèn)題產(chǎn)生于對(duì)這些“層次”或相應(yīng)的范疇)的混淆，是不能將它打發(fā)掉的。決定論與非決定論，不管多么含糊，是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的兩種對(duì)立回答。這是一個(gè)問(wèn)題而不是兩個(gè)問(wèn)題。它是哪一類問(wèn)題是經(jīng)驗(yàn)的、概念的、形而上學(xué)的、語(yǔ)用學(xué)的問(wèn)題還是語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，以及內(nèi)含于這些被使用的詞匯中的是什么樣的有關(guān)人與自然的圖式或模式，乃是重大的哲學(xué)問(wèn)題：但如果我在此討論它們，就偏離了主題。
不過(guò)，僅僅因?yàn)閷?duì)我的論點(diǎn)的某些最尖銳的批評(píng)出自關(guān)心這個(gè)核心問(wèn)題的哲學(xué)家之手，這個(gè)問(wèn)題也不能就此完全放過(guò)。J.A.帕斯摩爾提出了兩點(diǎn)來(lái)反對(duì)我：(1) 拉普拉斯式的觀測(cè)者概念(他因?yàn)閾碛兴璧挠嘘P(guān)前在條件與規(guī)律的全部知識(shí)，所以能準(zhǔn)確無(wú)誤地預(yù)測(cè)將來(lái))，從原則上說(shuō)是無(wú)法闡明的，因?yàn)楦F盡某個(gè)事件的所有前件這個(gè)觀念是難以成立的；我們永遠(yuǎn)不能說(shuō)“這些就是存在的所有前件；清單是完全的”。這種說(shuō)法無(wú)疑是正確的。不過(guò)，只有在決定論僅僅作為一種實(shí)用主義的策略——“我的行動(dòng)與思想建立在這樣一種假定之上，即每一事件都有其可以識(shí)別的、充分的單一或多個(gè)原因一一被提出時(shí)，這種策略才會(huì)使決定論者滿意。不過(guò)，這樣一種解決會(huì)造成根本的差別，因?yàn)閷?shí)際上它將把康德意義上的責(zé)任、道德價(jià)值與自由之類的觀念所編織的任何道德，從生活中清除出去。在這樣做的時(shí)候還帶有決定論者通常要么不得不去檢審，要么對(duì)之不予重視的邏輯后果。
(2)我們對(duì)于 prima facie(表面的)在道德上該受責(zé)備的行為了解得越多，我們就越會(huì)意識(shí)到，行動(dòng)者，在既定的特殊環(huán)境、性格與前因下，不會(huì)采取我們認(rèn)為他必須采取的那種行動(dòng)過(guò)程；我們譴責(zé)他太輕易放棄做該做的或太輕易做他不該做的事情。無(wú)知、愚鈍、粗心、缺少想像力使事情更加混亂，使我們看不到真實(shí)的事實(shí)；我們的判斷常常是淺薄的、教條的、自滿的、不負(fù)責(zé)任的、不公正的野蠻的。
我同情激發(fā)帕斯摩爾判斷的那些人道與文明的考慮。許多不公正和殘忍出自可以避免的無(wú)知、偏見(jiàn)、教條和缺乏理解。不過(guò)，將這一點(diǎn)泛化一一在我看來(lái)帕斯摩爾即是如此——就犯了古老的 tout comprendre(全知)之謬，使人在現(xiàn)代外衣下失去警戒。如果(正像那些有真正的自我批評(píng)能力的人經(jīng)常發(fā)生的那樣)我們對(duì)自己知道越多，我們就越不傾向于原諒自己，那么為何我們要假定相反的情況對(duì)于別人來(lái)說(shuō)是有效的，即只有我們是自由的而別人則是被決定的呢? 揭露無(wú)知與非理性的有害后果是一回事；假定存在著道德義憤的惟一根源卻是一種不合法的推斷；它可能符合斯賓諾莎的假定，但并不必然符合別人的假定。因?yàn)槲覀儗?duì)別人的判斷常常是膚淺和不公的，但這并不意味著我們必須不做任何判斷，或者事實(shí)上我們能夠避免做判斷。就像不能因?yàn)橛械娜俗霾粚?duì)加法，就禁止所有人計(jì)算。
莫頓·懷特從稍有不同的角度對(duì)我所持的論點(diǎn)進(jìn)行了攻擊。他同意人們常常并不譴責(zé)(視為“錯(cuò)誤”)行動(dòng)者不得不做的事情(如，布思刺殺林肯，就是假定他不得不選擇這種行為，或者不管他選不選擇，他都得這樣做)?；蛘撸瑧烟刂辽僬J(rèn)為，對(duì)人的被因果性地決定的行為進(jìn)行譴責(zé)是不厚道的；雖不厚道、不公平，但與決定論的信念并不沖突。他假設(shè)，我們能夠想像這樣一種文化，在其中諸如此類的道德斷言是正常的。因此，假定我們?cè)谡f(shuō)因果性地決定的行為的對(duì)錯(cuò)時(shí)可能感到的不適，不僅是普遍的，而且是出自某些支配所有可能的社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)的基本范疇那將是眼界狹小的標(biāo)志。
懷特討論了稱某個(gè)行為“錯(cuò)”時(shí)意味著什么。我關(guān)心的是這樣一些表達(dá)：“值得譴責(zé)”、“你不應(yīng)該做的事情”、“應(yīng)受遣責(zé)”，這些表達(dá)中沒(méi)有一個(gè)與“錯(cuò)”這個(gè)詞相當(dāng)，或沒(méi)有兩個(gè)彼此相當(dāng)。但即使如此，我仍懷疑當(dāng)懷特遇到一個(gè)偷竊狂時(shí)會(huì)不會(huì)這樣想：對(duì)于這個(gè)人，有理由這樣說(shuō)：“的確，即使你知道這樣做不對(duì)，你也沒(méi)有辦法選擇不偷，但是你還是不應(yīng)該這樣做。的確，你應(yīng)該選擇控制這樣做。如果你繼續(xù)這樣做，我們將不僅判斷你為做錯(cuò)事者，還說(shuō)你應(yīng)該受到道德譴責(zé)。不管這種說(shuō)法能不能阻止你，在所有場(chǎng)合你都應(yīng)該同樣受到譴責(zé)。”也許懷特沒(méi)有感覺(jué)到不僅僅在我們的社會(huì)，而且在任何一個(gè)諸如此類的道德詞匯有意義的社會(huì)里，這種方法都有嚴(yán)重的差錯(cuò)？或者，他是否認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題是提問(wèn)者道德想像力不充分的證據(jù)？因?yàn)槿藗儾坏貌贿@樣做而責(zé)備他們，這僅僅是欠厚道、欠公平，還更像是殘忍、不公和非理性？如果你向一個(gè)在酷刑下不得不背叛自己的朋友的人說(shuō)不應(yīng)該這樣、這樣的行為在道德上是錯(cuò)的，雖然你相信處在他這種情況下不得不選擇他現(xiàn)在的所作所為，那么，如果硬要你回答，你能為你的判斷提供理由嗎？他們又能怎樣？你希望改變他(或其他人)的行動(dòng)嗎？或者你希望改變你的強(qiáng)烈的反感嗎？
如果情況如此，那么，這樣對(duì)待他是否公正這個(gè)問(wèn)題就根本不會(huì)產(chǎn)生。不過(guò)，如果有人說(shuō)你在譴責(zé)一個(gè)人時(shí)處于不公正的或惡意的無(wú)知狀態(tài)，因?yàn)槟悴辉M(fèi)力去體察那個(gè)人所遭受的困難，他所受到的壓力等等，那么對(duì)你的這種責(zé)難便是建立在這樣的假設(shè)之上：在有些(而非所有)情況下，這個(gè)人的確能避免你所譴責(zé)的那個(gè)選擇，只是比你想像的要難得多，要付出犧牲自己的代價(jià)，或者付出犧牲無(wú)辜的代價(jià)，或者付出其他一些你的批評(píng)者認(rèn)為作為道德家你沒(méi)有權(quán)利要求的代價(jià)。因此，批評(píng)者對(duì)你應(yīng)受責(zé)難的無(wú)知與不人道進(jìn)行譴責(zé)就是正當(dāng)?shù)摹５侨绻阏娴恼J(rèn)為對(duì)于那個(gè)人來(lái)說(shuō)選擇你認(rèn)為他應(yīng)該優(yōu)先選擇的行為是(因果性地)不可能的，那么說(shuō)他無(wú)論如何應(yīng)該選擇你所認(rèn)為的行為，這有沒(méi)有道理呢？原則上，你能提出什么樣的理由把責(zé)任歸咎于他或?qū)⒌赖略瓌t運(yùn)用于他(如康德的那些我們無(wú)論接受與否但都理解的公則)呢？而這些規(guī)則你可能認(rèn)為運(yùn)用于強(qiáng)迫性的選擇者的情形——如患盜竊癖、嗜酒癥等等——是沒(méi)有道理的。
如果在所有這些情形中，選擇都是因果性地被決定的，不管原因有多么不同，在有些情形中選擇與理性的運(yùn)用相容(或者根據(jù)有的觀點(diǎn)，與理性是等同的)，而在別的情形中選擇與理性的運(yùn)用不相容，那么，為什么譴責(zé)一種情形中而不譴責(zé)另一種情形中的選擇會(huì)是合理的？我覺(jué)得既然懷特忽視這種論證，那么我也不考慮功利主義對(duì)褒貶、威脅或激勵(lì)的論證，而只想關(guān)注譴責(zé)的道德特質(zhì)。我看不出為什么譴責(zé)一個(gè)在心理上無(wú)法阻止自已殘忍行動(dòng)的人會(huì)比譴責(zé)一個(gè)因生理上的肢體殘疾而無(wú)法阻止自已這種行動(dòng)的人更沒(méi)有道理(而不僅僅是更徒勞)。譴責(zé)謀殺者與譴責(zé)他的比匕首相比，既非更合理，也非更不合理；葛德文就是這樣論證的。以他的狂熱方式，他至少是前后一致的。他的最知名的著作雖然稱作《政治正義論》，但是一個(gè)信奉決定論的人，難以說(shuō)清作為道德概念的正義的含義。我可以將公正與不公正的行為分成若干等級(jí)，就像將合法與非法行為、成熟和不成熟的桃子分等級(jí)一樣。但是如果一個(gè)人根本沒(méi)有辦法不做他所做的，那么，說(shuō)什么東西是“他應(yīng)得的報(bào)應(yīng)”還有什么意義？如果是這樣的話，詩(shī)性正義(poetic justice)、公平賞罰和道德應(yīng)得等觀念，就將不僅僅沒(méi)有用途，而且變得根本無(wú)法理解。
當(dāng)塞繆爾·巴特勒在其《埃瑞洪》中將罪犯變?yōu)橥榕c憐憫的對(duì)象，而把健康不佳視為導(dǎo)致制裁的冒犯行為時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的就不僅是道德價(jià)值的相對(duì)性，而且是它們?cè)谒砸训纳鐣?huì)中的非理性性質(zhì)——譴責(zé)的非理性指向道德或心理的畸變，而不指向物理的或生理的畸變。如果我們真的像有些人建議的那樣與科學(xué)的決定論者相一致的話，我不知道這將使我們的道德詞匯與行為產(chǎn)生多大的不同。更嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)決定論者的確是這樣認(rèn)為的，而且他們不僅把懲罰與復(fù)仇，甚至把超出嚴(yán)格的法律正義之外的公正(它被理解為不受可變規(guī)則決定的道德標(biāo)準(zhǔn)或戒條)都視為前科學(xué)觀念，建立在心理不成熟與錯(cuò)誤之上。在這方面我認(rèn)為斯賓諾莎和森是對(duì)的。存在著這樣一些詞匯，如果我們認(rèn)真地對(duì)待決定論，我們就不應(yīng)該使用它們，或者僅僅在某些特殊的意義上(如當(dāng)我們說(shuō)到巫師和奧林匹斯眾神時(shí))使用它們。諾如公正、平等、賞罰、公平這些概念，無(wú)疑應(yīng)該被一再檢視，如果它們要保持活躍而不是成為被遺棄的虛構(gòu)之物的話。幻想在理性的征途中是無(wú)害的，神話在我們的非理性的童年是有效的，科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步驅(qū)散了它們，或者至少使它們變得無(wú)害的。如果決定論是對(duì)的，這就是我們必須承受的代價(jià)。不管我們有沒(méi)有準(zhǔn)備好，我們都得面對(duì)這種前景。
如果我們的道德僅僅屬于我們自己的文化或社會(huì)，那么當(dāng)一位懷特所說(shuō)的陌生文化的成員一方面公開宣稱決定論，另一方面又繼續(xù)表達(dá)或暗示康德式的道德判斷時(shí)，我們便不應(yīng)說(shuō)他是邏輯上自相矛盾的，而只能這樣說(shuō)：他是前后不一致的；我們不理解他使用這些詞匯的理由；他的語(yǔ)言如果運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)世界也是我們無(wú)法充分理解的。當(dāng)然，在我們自己的文化中，曾經(jīng)存在(毫無(wú)疑問(wèn)仍然存在)許多思想家，他們擔(dān)言信奉決定論，卻少并沒(méi)有感覺(jué)到要抑制這種自由的道德褒貶，也沒(méi)有抑制自己不向別人指出他們應(yīng)該選擇什么。這個(gè)事實(shí)表明，如果我是正確的,那些通常明晰且自我批判的思想家，有時(shí)候也有可能思維不清。換句話說(shuō)，我想表明的是，絕大多數(shù)人覺(jué)得無(wú)可置疑的東西其實(shí)是不合常理的，也就是說(shuō)，既相信選擇是因果性地產(chǎn)生的，又認(rèn)為人應(yīng)該因?yàn)檫x擇了某種行為或不做他們?cè)撟龅亩艿阶l責(zé)或粗暴對(duì)待(或者它們的反面)，這種思考方式是不合理的。
如果決定論被表明是有效的，那么倫理語(yǔ)言將不得不受到根本的修改，這既不是一種心理學(xué)或生理學(xué)上的假設(shè)，也不是種倫理學(xué)的假設(shè)。它是有關(guān)下述情況的一種斷言：在使用我們正常的、基本的道德概念的思想體系中哪些應(yīng)該被排除，哪些應(yīng)被允許。譴責(zé)那些不能自由選擇的人是不合理的，這個(gè)命題并不是建立在一套特殊的道德價(jià)值基礎(chǔ)之上，而是建立在那種描述性和評(píng)價(jià)性概念——這些概念制約著我們所使用的語(yǔ)言與我們正在進(jìn)行的思考一一的特殊聯(lián)系之上。說(shuō)你能合乎道德地譴責(zé)一張桌子就像能合乎道德地譴責(zé)無(wú)知的野蠻人或一個(gè)不可饒恕的吸毒者，這并不是一個(gè)道德的命題，而是對(duì)這樣一種概念性真理的強(qiáng)調(diào)；這類褒貶只有在能夠做出自由選擇的人那里才有意義。這就是康德所訴求的；正是這個(gè)事實(shí)使得早期斯多噶派感到困惑；在他們之前，自由選擇好像是被當(dāng)做理所當(dāng)然的；也正是這樣一種假定，同等程度地存在于亞里士多德對(duì)意志性行為與非意志性行為的討論中，存在于當(dāng)今那些非哲學(xué)人士的思考之中。
就理性的支持者而言，忠于決定論的動(dòng)機(jī)之一似乎是擔(dān)心決定論是科學(xué)方法本身所假定的。因此，斯圖亞特·漢普希爾什訴我們：
這段措辭強(qiáng)烈而謹(jǐn)慎的陳述，在我看來(lái)顯示了我提到過(guò)的那種有影響的、分布很廣的情感特征：如果決定論被拒斥甚或被懷疑，便危及科學(xué)與理性。在我看來(lái)這種擔(dān)心是沒(méi)有根據(jù)的；盡力去發(fā)現(xiàn)量的關(guān)聯(lián)與解釋并不意味著什么東西都是可以量化的；稱贊科學(xué)是對(duì)原因的尋求(不管這種說(shuō)法對(duì)不對(duì))，并不等于說(shuō)每個(gè)事物都有原因。我所引證的那段話至少包括三方面令人困惑的因素。
(1) 我們被告知說(shuō)“一種信條是人類不應(yīng)該被當(dāng)作自然物那樣對(duì)待；另一種信條是人類實(shí)際上不是自然物”，而混淆這兩種信條乃是迷信。但是，除了我的如下信念以外，我還有別的理由要求“不要把人當(dāng)做自然物那樣對(duì)待”嗎？這種信念就是：從某些方面(使人之為人的方面)說(shuō)，人是與自然物不同的；這個(gè)事實(shí)是我的道德信念一一我不應(yīng)該把人當(dāng)做自然物那樣對(duì)待，即僅作為實(shí)現(xiàn)我的目的的手段一一的基礎(chǔ)；正是基于這種差異我才認(rèn)為隨心所欲地操縱、強(qiáng)制人們和對(duì)人們進(jìn)行洗腦等等是不對(duì)的。如果我被告知說(shuō)不要把某物當(dāng)做椅子，這樣做的理由肯定是基于下述事實(shí)：所說(shuō)的那個(gè)物體擁有日常的椅子所沒(méi)有的特征，或者對(duì)于我或別人具有特殊的關(guān)系(一種可能被忽視或否認(rèn)的特質(zhì))，使得它區(qū)別于日常的椅子。除非人被認(rèn)為擁有某些在自然物(動(dòng)物、植物、事物)之上或之外的特征(不管這種差異自身被視為自然的還是不自然的)，否則，不要把人當(dāng)做動(dòng)物或物體那樣看待這條道德要求就是沒(méi)有理性基礎(chǔ)的。我的結(jié)論是，這遠(yuǎn)不是兩種不同命題混淆的問(wèn)題，如果不至少使其中之一顯得沒(méi)有根據(jù)，它們之間的這種聯(lián)結(jié)便不可能被切斷；而且這肯定不會(huì)推動(dòng)漢普希爾所談?wù)摰哪欠N進(jìn)程。
(2)至于警告不要從“人不應(yīng)該被操縱與控制”的命題轉(zhuǎn)到“他們不能像其他自然物那樣被操縱與控制”的命題，更合理的說(shuō)法肯定是假定：我之所以叫你不要這樣做，不是因?yàn)槿瞬粦?yīng)該被如此對(duì)待，而是因?yàn)槲矣X(jué)得他們實(shí)在是太容易被這樣對(duì)待了。如果我命令你不要控制和操縱人，不是因?yàn)槲矣X(jué)得既然你無(wú)法獲得成功所以不要白白浪費(fèi)你的時(shí)間與精力，而恰好是因?yàn)槲覔?dān)心你做得太成功，以致剝奪了他們的自由一一而這種自由，要是他們能逃脫太多的控制與操縱，我相信他們是能夠保持的。
(3)“對(duì)計(jì)劃與社會(huì)控制技術(shù)的恐俱”那些相信這些力量并非不可抗拒的人可能最痛切地感受到這一點(diǎn)；而人們?nèi)绻辉副桓缮嫣?，他們便?yīng)該擁有在可能的行動(dòng)路線間自由選擇的機(jī)會(huì)，而不僅僅是——在最好的情況下一一去實(shí)現(xiàn)他們被決定了的可預(yù)測(cè)的選擇(如決定論者相信的那樣)。后一種也許是我們的實(shí)際狀況。但是如果我們偏愛(ài)前一種狀態(tài)——不管它闡述起來(lái)多么困難——這難道是一種迷信，或是“虛假意識(shí)”的另一個(gè)個(gè)案嗎? 只有在決定論是正確的情況下才會(huì)如此。但這卻是惡性的循環(huán)論證。決定論本身也許就是這樣一種虛假信念一一除非接受決定論否則科學(xué)便受到危害——所產(chǎn)生的迷信，因此它本身就是誤解科學(xué)的本性而產(chǎn)生的“虛假意識(shí)”的案例，這難道沒(méi)有可能嗎? 任何學(xué)說(shuō)都可能成為迷信，但我自己看不出有任何理由說(shuō)決定論與非決定論之中必定有一種是迷信或?qū)⒁兂擅孕拧?/span>
現(xiàn)在轉(zhuǎn)到非哲學(xué)作者。那些強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)范疇不適用于人類行為的人的著作，早已使十九至二十世紀(jì)唯物主義與實(shí)證主義的粗糙的解決方案名聲掃地了。因此，現(xiàn)在對(duì)這個(gè)論題的任何嚴(yán)肅討論都必須一開始就考慮過(guò)去一十五年里世界范圍內(nèi)對(duì)這個(gè)論題的討論。當(dāng) E.H.卡爾認(rèn)為將歷史事件歸因于個(gè)人行為(“傳記偏見(jiàn)”)是幼稚或至少是孩子氣的，認(rèn)為我們的歷史著作中非人的因素越多便越科學(xué)，因此也越成熟與有效時(shí)，他就暴露了自己是十八世紀(jì)教條唯物主義的忠實(shí)——太忠實(shí)——信徒。這種學(xué)說(shuō)甚至在孔德及其弟子的時(shí)代，或者說(shuō)在俄國(guó)的馬克思主義之父普列漢諾夫的時(shí)代，也沒(méi)有被當(dāng)做是不容置疑的普列漢諾夫盡管非常天才，但他的歷史哲學(xué)得益于十八世紀(jì)唯物主義與十九世紀(jì)實(shí)證主義的地方比得益于黑格爾或馬克思的黑格爾成分的要多。
還是讓我公平地對(duì)待卡爾。當(dāng)他堅(jiān)持物活論或擬人論——把人的特征賦于無(wú)生命的實(shí)體——是原始心靈的標(biāo)志時(shí)，我不想對(duì)此加以辯駁。但是將一個(gè)謬誤與另一個(gè)謬誤相加鮮能得出真理。擬人論是將人的范疇運(yùn)用于非人類的范疇之謬。但是的確可能存在一個(gè)人的范疇能夠運(yùn)用的區(qū)域，這就是人的世界假定惟有在描述與預(yù)測(cè)非人自然中有效的東西才必然適用于人類，假定我們據(jù)以區(qū)別人與非人的范疇因而必然是虛幻的——通過(guò)將其解釋為我們童年的畸變而予以消除——?jiǎng)t是相反的錯(cuò)誤，顛倒過(guò)來(lái)的物活論和擬人論。科學(xué)方法能夠達(dá)成的，必須用科學(xué)的方法達(dá)成。自然科學(xué)中富有成效的統(tǒng)計(jì)方法、計(jì)算機(jī)、任何其他的儀器或方法，只要能用于人類行為的分類、分析、預(yù)測(cè)與“返測(cè)”(retrodict)，當(dāng)然都應(yīng)該受到歡迎；出于某種教條的理由而禁用這些方法，純粹是蒙昧主義。
不過(guò)，從這一點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能教條性地保證，一種研究主題越是能納入自然科學(xué)的范疇，我們就越能接近真理。這種學(xué)說(shuō)，在卡爾那里，等于說(shuō)越非人與一般，就越有效，越普通就越成熟；越關(guān)注個(gè)人、他們的氣質(zhì)與他們?cè)跉v史中的角色，就越虛妄，越遠(yuǎn)離客觀的真理與現(xiàn)實(shí)。這在我看來(lái)與相反的謬誤——?dú)v史可以歸結(jié)為大人物的生平與言行——比起來(lái)不過(guò)是半斤八兩。斷言真理存在于這些極端中間的某個(gè)地方，存在于同樣狂熱的孔德與卡萊爾的立場(chǎng)的中間，這可能是迂腐之論，但也有可能更接近真理。正如我們時(shí)代的一位杰出哲學(xué)家，曾經(jīng)冷冰冰地指出的，沒(méi)有任何先驗(yàn)的理由假定說(shuō)真理，當(dāng)其被發(fā)現(xiàn)的時(shí)候，會(huì)是有趣的。當(dāng)然，真理也不一定就是令人吃驚的和顛覆性的；它可能如此也可能并不如此；我們難以說(shuō)清。
這不是個(gè)詳細(xì)檢視卡爾的歷史著述觀的地方，他的那些觀點(diǎn)在我看來(lái)散發(fā)出理性時(shí)代最后的魔法氣息，比理性主義還要理性主義，帶著所有令人羨慕的簡(jiǎn)單、明晰，擺脫了這一思想領(lǐng)域甚至在伏爾泰與愛(ài)爾維修處于頂峰的燦爛開始時(shí)代就具有的懷疑與自我質(zhì)疑的特質(zhì)；在此之前，德國(guó)人以其特有的鑿?fù)ㄒ磺械臒崆?，毀滅了平滑的草地和?duì)稱的花園?？柺且粋€(gè)精力充沛和令人愉快的作者，雖然受了點(diǎn)歷史唯物主義的影響，但基本上是一個(gè)過(guò)時(shí)的實(shí)證主義者，處于奧古斯特·孔德、赫伯特·斯賓塞與 HG威爾斯的傳統(tǒng)之中；他是圣伯夫所說(shuō)的un grand simplificateur”(一個(gè)大簡(jiǎn)化者)從不為自赫爾德和黑格爾、馬克思和馬克斯·韋伯起就一直折磨著這個(gè)學(xué)科的那些問(wèn)題與困難煩心。他對(duì)馬克思尊敬有加，卻遠(yuǎn)離他的復(fù)雜洞見(jiàn)：他是一個(gè)走捷徑的大師，是為那些巨大而無(wú)法解決的問(wèn)題提供最后答案的人。
但如果我在這里無(wú)法詳盡地討論卡爾的立場(chǎng)，我至少也能夠試圖回應(yīng)他對(duì)我的觀點(diǎn)的一些最嚴(yán)厲的指責(zé)。他對(duì)我的最嚴(yán)重的指責(zé)包括三個(gè)方面：第一，我相信決定論是錯(cuò)誤的并且拒絕任何事物都有其原因這條公理，而這條公理，按照卡爾的看法是我們有能力理解我們周圍所發(fā)生的一切的條件”；第二，我強(qiáng)烈堅(jiān)持“譴責(zé)查理曼、拿破侖、成吉思汗、希特勒和斯大林的屠殺”也就是說(shuō)，裁定歷史上重要的個(gè)人的道德行為，是歷史學(xué)家的責(zé)任；第三，我相信歷史學(xué)中的解釋是一種根據(jù)人類意圖所作的解釋，對(duì)此，卡爾提出相反的“社會(huì)力量”作為替代概念。
對(duì)于所有這些指責(zé)，我只能再一次重復(fù)：第一，我從未否認(rèn)(也從未想到過(guò))這樣一種邏輯可能性：有一些版本的決定論在原則上(雖然，也許僅僅在原則上)可能是關(guān)于人類行為的有效理論；我也從不堅(jiān)持說(shuō)我已經(jīng)駁斥了它。我惟一爭(zhēng)辯的是，對(duì)決定論的信念是與深嵌在我們普通人與歷史學(xué)家的正常言說(shuō)與思考中的信念不相容的，至少在西方世界如此；因此嚴(yán)肅對(duì)待決定論必然導(dǎo)致這些核心觀念的根本修改，一種無(wú)論是卡爾還是其他的歷史學(xué)家在其實(shí)踐中都沒(méi)有提供明顯例證的劇變。我不知道有支持決定論的最終論據(jù)。但這不是我的觀點(diǎn)。我的觀點(diǎn)是，正是決定論支持者的實(shí)踐，以及這些支持者在這方面要勉強(qiáng)面對(duì)的理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，會(huì)使他們付出代價(jià)；這恰好表明，這種理論支持在目前無(wú)法被嚴(yán)肅對(duì)待，而不管誰(shuí)聲稱提供了這種支持。
第二，我被指控要求歷史學(xué)家進(jìn)行道德說(shuō)教。我從沒(méi)做過(guò)這種事。我只是堅(jiān)持，歷史學(xué)家(其他人也一樣)所使用的語(yǔ)言不可避免地滲透著帶有評(píng)價(jià)性力量的言詞，而讓他們凈化他們的這種語(yǔ)言等于讓他們完成一項(xiàng)異常困難也是自我愚弄的任務(wù)。當(dāng)然，就像任何希望在某個(gè)領(lǐng)域建立真理的人一樣，客觀不帶偏見(jiàn)、不動(dòng)情無(wú)疑是歷史學(xué)家的美德。但是歷史學(xué)家也是人，他沒(méi)有義務(wù)在更大的程度上比其他人非人性化(dehumanise)；他們選樣討論的主題以及他們對(duì)注意力與著重點(diǎn)的分配都受他們自己的價(jià)值天平的引導(dǎo)，而如果他們想理解人的行為或想與他們的讀者交流他們的看法，他們的這種天平便不應(yīng)該與人們共享的價(jià)值觀相去太遠(yuǎn)。
當(dāng)然，理解他人的動(dòng)機(jī)與觀點(diǎn)并不必然分享這些東西；洞察力并不包含贊同；最有天賦的歷史學(xué)家(和小說(shuō)家)也是最少偏袒的；與題材保持某種距離是需要的。但是，雖然對(duì)動(dòng)機(jī)、道德、社會(huì)法規(guī)以及整個(gè)文明的理解并不需要接受甚至同情它們，這種理解也需要以“哪些價(jià)值對(duì)這些個(gè)體或群體是重要的”這一看法為前提，即使這些價(jià)值可能被發(fā)現(xiàn)是令人厭惡的。而這種理解依賴于一種有關(guān)人性和人的需要的觀念，這種觀念進(jìn)入歷史家自己的倫理、宗教或美學(xué)視野中。價(jià)值，特別是制約著歷史家搜集事實(shí)的那些道德價(jià)值，以及他們?cè)谄渲姓故具@些事實(shí)的眼光，被他們所使用的語(yǔ)言傳達(dá)出來(lái),而且是不自覺(jué)地被傳達(dá)出來(lái)，正像它們同樣被任何一個(gè)試圖理解與描述人類的人傳達(dá)出來(lái)一樣。我們用于判斷歷史學(xué)家著作的標(biāo)準(zhǔn)，原則上并非也不需要不同于那些我們借以判斷其他研究與想像領(lǐng)域的專家的標(biāo)準(zhǔn)。在批評(píng)那些處理人類事務(wù)的作者的成就時(shí)，我們不可能將“事實(shí)”與其意義斷然分開?！皟r(jià)值進(jìn)入事實(shí)并成為其組成部分。我們的價(jià)值是我們作為人的那些配置的基本成分。'這些話不是我說(shuō)的。說(shuō)這些話的不是別人，正是卡爾自己(讀者對(duì)此一定大吃一驚)。我原本是能對(duì)這個(gè)命題作不同闡述的，但我覺(jué)得卡爾的話已經(jīng)足夠了。我想用他自己的話來(lái)反駁他對(duì)我的指控。
很明顯，歷史學(xué)家沒(méi)有必要像卡爾錯(cuò)誤地認(rèn)為我希望他們做的那樣，去正式地聲明他們的道德判斷。作為歷史學(xué)家他們沒(méi)有義務(wù)告訴讀者希特勒危害了人類，而巴斯德有益于人類(或者無(wú)論他們舉什么例子)。正常語(yǔ)言的使用本身不可能不透露作者關(guān)于什么是常規(guī)什么是反常、什么是重要什么是瑣碎、什么令人喜歡什么令人沮喪的想法。在描述已發(fā)生的事情時(shí)，我可能說(shuō)成千上萬(wàn)人被殘酷處死；或者換一種說(shuō)法，說(shuō)他們?cè)馐軞?、犧牲生命、被屠戮；或者?jiǎn)單地說(shuō)歐洲的人口減少了，人口的平均壽命降低了，許多人失去了生命。所有這些對(duì)已發(fā)生的事情的描述沒(méi)有一個(gè)是完全中性的：它們?nèi)紨y帶著道德含義不管他多么小心地使用純粹描述性的語(yǔ)言，歷史學(xué)家之所言遲早會(huì)傳達(dá)他的態(tài)度。超脫本身就是一種道德立場(chǎng)。使用中性語(yǔ)言(“希姆萊使好多人窒息而死”）本身便傳達(dá)著自己的倫理語(yǔ)氣。
我并不是說(shuō)關(guān)于人類的嚴(yán)格的中性語(yǔ)言是無(wú)法獲得的。統(tǒng)計(jì)學(xué)家、情報(bào)編輯者、研究部門、某種類型的社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家、官方記者、旨在向歷史學(xué)家或政治家提供數(shù)據(jù)的編輯，都可能并被期望接近這種中性語(yǔ)言。但之所以如此，是因?yàn)檫@些行動(dòng)并不是自主的，而是被指派向那些以自身工作為目的的人，如歷史學(xué)家和活動(dòng)家，提供素材。研究助理并不要求去選擇和強(qiáng)調(diào)人類生活中哪些重要哪些不重要。歷史學(xué)家無(wú)法避免這點(diǎn)否則，他寫出的東西將會(huì)與他、他的社會(huì)或別的文化視為中心或邊緣性的東西毫無(wú)關(guān)系，因而也不再成為歷史。如果歷史就是歷史學(xué)家提供的，那么任何一個(gè)歷史學(xué)家都不能逃脫的核心問(wèn)題便是(不管他是否意識(shí)到)：我們(以及其他社會(huì))是如何到達(dá)今天這個(gè)境地的。這個(gè)核心問(wèn)題 eo facto(實(shí)際上)必然要求對(duì)社會(huì)、人的性質(zhì)、人的行為的根源、人的價(jià)值與價(jià)值尺度有某種特殊的洞見(jiàn)，而這種洞見(jiàn)卻是物理學(xué)家生理學(xué)家、體質(zhì)人類學(xué)家、語(yǔ)法學(xué)家、數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)家或某種類型的心理學(xué)家(例如為別人的解釋提供資料的人)能夠避免的。歷史學(xué)不是附屬性活動(dòng)它試圖為人的行動(dòng)與苦難提供盡量完整的描述；稱人類為人就是把我們能夠識(shí)別出的那些價(jià)值賦予他們，否則對(duì)我們來(lái)說(shuō)他們就不是人。因此，對(duì)于什么重要、在多大程度上重要這些問(wèn)題，歷史學(xué)家(無(wú)論他做不做道德說(shuō)教)沒(méi)有辦法不采取某種立場(chǎng)，這就足以使得“價(jià)值中立”的史學(xué)觀念，即歷史家是 ipsis rebus dictantibus的抄寫者觀念，成為一種幻覺(jué)。
這也許就是阿克頓強(qiáng)烈反對(duì)克萊頓的理由：并不盡因?yàn)榭巳R頓使用人為的非道德詞匯，而是因?yàn)樗谑褂眠@些詞匯描述博爾吉亞家族及其行為時(shí)，實(shí)際上為他們進(jìn)行了開釋；不管他做得對(duì)還是不對(duì)，他還是這樣做了；中立也是一種道德態(tài)度，而且認(rèn)識(shí)到它的這種本性也是一種道德態(tài)度。阿克頓堅(jiān)信克萊頓是錯(cuò)的。我們可能要么同意阿克頓要么同意克萊頓。但無(wú)論我們站在哪一邊，我們都在陳述與傳達(dá)(即使我們寧愿不直陳)一種道德態(tài)度。讓歷史學(xué)家描述人的生活，卻又不根據(jù)穆勒所說(shuō)的人的永恒利益來(lái)描述他們生活的意義，無(wú)論作何理解，都構(gòu)不成對(duì)其生活的描述。要求歷史學(xué)家嘗試想像性地進(jìn)入其他人的經(jīng)驗(yàn)卻又禁止他們表現(xiàn)道德理解，這是讓他們只陳述他們所知道的一小部分，而剝奪他們工作的人性含義。事實(shí)上這是我對(duì)于卡爾那種反對(duì)道德說(shuō)教的壞習(xí)慣的道德說(shuō)教所要說(shuō)的一切。
毫無(wú)疑問(wèn)，下述觀點(diǎn)仍然是值得討論的：存在著客觀、永恒且普遍的道德與社會(huì)價(jià)值，不受歷史變遷的影響，任何一個(gè)理性之人的心靈只要選擇正視它們便可以接近它們。不過(guò)，理解某人自己時(shí)代或其他任何時(shí)代的人的這種可能性，以及人類不同部分之間交流的可能性，依賴于某些共享價(jià)值的存在，而不僅僅依賴于共有一個(gè)“事實(shí)的”世界。后者是人類交往的必要的但不是充分的條件。那些與外在世界隔離的人被描述為反常的，或者在某種極端的場(chǎng)合，被描述為神經(jīng)錯(cuò)亂的。同樣的情況——這正是問(wèn)題癥結(jié)之所在——也適用于那些遠(yuǎn)離共享的公共價(jià)值世界的人，一個(gè)人宣稱他曾經(jīng)知道好壞之分卻又說(shuō)自己忘掉了它們，這樣的人是不足為信的，如果他可以信賴，也應(yīng)該被恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是精神不健全的。但是這種情況也適合于這樣一種人，他不單不贊成、欣賞或?qū)捜?，而且事?shí)上無(wú)法理解其他任何人都可能會(huì)有的反對(duì)意見(jiàn)，例如，對(duì)于毫無(wú)理由地屠殺任何藍(lán)眼睛的人的法令的反對(duì)。他也許可以算作心智不全的人的活標(biāo)本，這樣的人算起來(lái)可能不足六人，或者想想大概也就只有愷撒之類。對(duì)這樣一種錯(cuò)亂的標(biāo)準(zhǔn)(而不是描述性)檢驗(yàn)，所依賴的是什么給予諸如自然律這樣的學(xué)說(shuō)以可信性，特別是在那些拒絕給它們以任何先驗(yàn)地位的版本中。對(duì)共享價(jià)值的接受(至少對(duì)其不能再少的最小部分)進(jìn)入我們對(duì)于正常人的理解之中。共享的價(jià)值能將關(guān)于人類的道德基礎(chǔ)的概念與諸如習(xí)俗、傳統(tǒng)、法律風(fēng)俗、風(fēng)尚、禮儀的概念區(qū)分開來(lái)。有了這些價(jià)值，所有這些廣泛的社會(huì)歷史、民族、地方差異與變化，便不再被視為奇怪或反常的、極端自我中心不健全或根本不可取的；更不會(huì)被認(rèn)為在哲學(xué)上是有問(wèn)題的。
任何一種高于純粹編年記述、涉及選擇與重點(diǎn)的不平等分配的歷史著述，都不是全然 wertfrei的。那么是什么把被正當(dāng)?shù)刈l責(zé)為說(shuō)教的東西與那種似乎無(wú)法逃脫的對(duì)人類事務(wù)的一定程度的反思區(qū)別開來(lái)呢？并不是它的公開性：在不贊成作者觀點(diǎn)的人眼中，僅僅從表面上選擇中立語(yǔ)言可能顯得更具說(shuō)教性不過(guò)是更內(nèi)在一些而已。在論歷史的不可避免性的文章中,我想我已經(jīng)討論了偏見(jiàn)與私心的含義。我只能重復(fù)說(shuō)我們只能根據(jù)與那些被傳達(dá)的，人類共通的核心價(jià)值的接近程度來(lái)區(qū)分主觀的贊賞與客觀的贊賞，也就是說(shuō)，出于實(shí)際的目的，根據(jù)與大多數(shù)人在絕大多數(shù)地點(diǎn)與絕大多數(shù)時(shí)間內(nèi)共享的那些價(jià)值的接近程度來(lái)區(qū)分。很明顯這不是絕對(duì)和嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)；存在著變數(shù)因此存在著不能忽視的(和明顯的)民族的、地方的、歷史的特殊性，存在著偏見(jiàn)、迷信、文飾以及它們的非理性的影響。但是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不全然是相對(duì)和主觀的；否則，人的概念將變得太不確定，面被無(wú)法溝通的規(guī)范性差異所分裂的人與社會(huì)，就會(huì)全然無(wú)法越過(guò)時(shí)空與文化距離而溝通。
道德判斷的客觀性似乎依賴于(幾乎是存在于)人類回應(yīng)的持久程度。這個(gè)觀念從原則上說(shuō)不能被弄得太尖銳和不可更改。它的邊緣仍然是模糊的。道德范疇以及一般的價(jià)值范疇遠(yuǎn)不像關(guān)于物質(zhì)世界的知覺(jué)那樣堅(jiān)實(shí)與難以磨滅，但是它們也不像有的作者在對(duì)抗經(jīng)典的客觀主義教條時(shí)常常假定的那樣相對(duì)與流動(dòng)。最小量的、共享的道德基礎(chǔ)，即相互關(guān)聯(lián)的概念與范疇，對(duì)于人類的交往來(lái)說(shuō)是根本性的。不管它們多么易變，也不管它們?cè)谑裁戳α康挠绊懴聲?huì)作多大改變(這些是經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題)在道德心理學(xué)、歷史學(xué)與社會(huì)人類學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，這些范疇是什么，乃是有趣的、重要的和沒(méi)有得到充分探討的問(wèn)題。在我看來(lái)，做出再多的要求便超出了可交流的人類知識(shí)之外。
第三，我被指控假定歷史學(xué)處理人的動(dòng)機(jī)與意圖，面對(duì)于這些東西，卡爾希望代之以“社會(huì)力量”。對(duì)這個(gè)責(zé)難我表示服罪。我必須再說(shuō)一遍，任何人只要討論的是人，就注定要考慮動(dòng)機(jī)目的、選擇以及專屬人類的特殊人類經(jīng)驗(yàn)，而不是只考慮在有感覺(jué)、有生命的人類身上所發(fā)生的一切。尤視非人因素的作用，無(wú)視無(wú)目的的人類行為后果的影響，無(wú)視人常常不能正確理解他們自己的個(gè)體行動(dòng)及其根源這個(gè)事實(shí)；在解釋事件的發(fā)生及如何發(fā)生時(shí)在非常字面與機(jī)械的意義上不作更深的因果性探究——所有這些都是荒謬地幼稚與瑣碎的(不要說(shuō)蒙昧主義了)，我從不主張如此。但是無(wú)視動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的背景以及動(dòng)機(jī)在行動(dòng)者面前展開的可能范圍(它們絕大多數(shù)從未實(shí)現(xiàn)，有些則根本無(wú)望實(shí)現(xiàn)），無(wú)視人類——在我看來(lái)他們的世界他們自身以及他們的眼界與價(jià)值(幻覺(jué)連同其他一切)只能根據(jù)他們白身來(lái)理解——思考與想像的廣度，就不再存在歷史著述。在形成事件的過(guò)程中，這個(gè)或那個(gè)人的個(gè)人影響到底有多大作用，我們也許會(huì)對(duì)此爭(zhēng)論不息。但是試圖將個(gè)人行為歸結(jié)為那些非人的“社會(huì)力量”的行為(它們是不能進(jìn)一步分析為馬克思所說(shuō)的創(chuàng)造歷史的個(gè)人的)，乃是統(tǒng)計(jì)學(xué)的“物化”，一種官僚與管理者的“虛假意識(shí)”，這些人無(wú)視所有不能量化的東西，因此在理論上是荒謬的，在實(shí)踐上是非人道的。
藥方會(huì)引起新的疾病，而不管這些藥方能不能治愈它們正在治療的疾病。對(duì)人類說(shuō)他們是他們很少或無(wú)力控制的非人力量的玩物，以此來(lái)恐嚇人類，縱然詭稱為了殺死別的虛構(gòu)之物——超自然力量、全能的個(gè)人與看不見(jiàn)的手等等觀念——也不過(guò)形成了新的神話而已。這等于是虛構(gòu)實(shí)體，宣傳對(duì)事件的不可改變的模式的信念，而對(duì)于這些模式，經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)至少是不充分的；這種做法雖然放松了個(gè)體的人格責(zé)任的重?fù)?dān)，卻在一些人當(dāng)中產(chǎn)生了非理性的被動(dòng)性，并在另一些人當(dāng)中產(chǎn)生了非理性的狂熱的主動(dòng)性；因?yàn)闆](méi)有什么東西比這樣一種確定性更激動(dòng)人心：星辰都為自己而戰(zhàn)，“歷史”、“社會(huì)力量”和“歷史潮流都站在自己一邊，背負(fù)著自己向上、向前對(duì)這樣一種思考與說(shuō)話方式進(jìn)行揭露，是現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的大成就。
如果我的文章有什么論戰(zhàn)鋒芒的話，那就是對(duì)諸如此類的形而上學(xué)構(gòu)造物的不信任。談?wù)撊藚s僅僅根據(jù)統(tǒng)計(jì)概率而無(wú)視人之為人的特殊性一一評(píng)價(jià)、選擇、不同的生活見(jiàn)解——乃是對(duì)科學(xué)方法的夸張的使用，一種沒(méi)有道理的行為主義，其誤入歧途的程度不亞于訴諸想像性的力量。前者有其地位；它描述、分類、預(yù)測(cè)，即使并不做出解釋。后者雖然解釋，但是以一種超自然的，我稱之為新物活論的詞匯來(lái)解釋。我懷疑卡爾維護(hù)這些方法時(shí)從不感到于心不安。但是在他對(duì) naivete(天真)、矯矜、民族主義、階級(jí)、人格說(shuō)教的空洞的反駁中，他放任自己駛達(dá)另一極端一一非人格的黑夜，人類在其中被分解為抽象力量我對(duì)這種力量的激烈反對(duì)導(dǎo)致卡爾認(rèn)為我贊同相反的荒謬極端。他的這種假定，即只能在這些極端中選擇其一，乃是一種基本的謬誤，而他(還有別人)對(duì)我的真實(shí)的與虛構(gòu)的觀點(diǎn)的激烈批評(píng)，全都源自這個(gè)謬誤。
在此我想再一次重復(fù)我從未放棄的一些基本觀點(diǎn)：因果律是可以運(yùn)用于人類歷史的(對(duì)不起卡爾，我認(rèn)為否定這個(gè)命題就是心智不健全)；歷史并不主要是個(gè)人意志間的“劇烈沖突”知識(shí)，特別是那些在科學(xué)上已經(jīng)確證的規(guī)則，會(huì)使我們更有效率并擴(kuò)展我們的自由，這種自由易于被知識(shí)所培育的無(wú)知、覺(jué)、恐懼與偏見(jiàn)所遮蔽；許多經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，自由選擇的疆域遠(yuǎn)比過(guò)去許多人假定的要狹窄，現(xiàn)在也許還有人錯(cuò)誤地相信這個(gè)疆城很大；歷史的客觀模式，在我看來(lái)，甚至是可以辨識(shí)的。我必須重復(fù)，我惟一關(guān)心的是申明，除非這些規(guī)律與模式容許某種自由選擇，而且不僅僅是那種其本身完全由前在條件決定的選擇所決定的自由行動(dòng)，否則，我們就必須重建我們相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)觀；這項(xiàng)任務(wù)比決定論者認(rèn)為的要更為艱難。
決定論者的世界，至少在原則上，是可以理解的：在其中，歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾所謂的屬于人類意志力的作用的一切將仍然是完整的；人的行為將仍然受道德煲貶的影響，而他的新陳代謝(不管怎么說(shuō))則不直接受這種道德褒的影響；人們將繼續(xù)按美丑來(lái)描述人與事，按有益與有害勇敢與怯懦、高貴與渺小來(lái)評(píng)價(jià)行動(dòng)。但是康德說(shuō)，如果支配著外部世界的現(xiàn)象最終支配著存在的一切，那么道德——在他的意義上——便會(huì)被廢止另一方面，在論及道德責(zé)任觀念所假定的自由概念時(shí)，康德采用了非常激烈的手段來(lái)拯救這種觀念。我覺(jué)得康德至少顯示了他對(duì)至關(guān)重要的東西的深刻把握。他的解決是不清楚的，也許是站不住腳的；但是盡管這種解決遭到拒絕問(wèn)題依然存在。在因果性地決定的系統(tǒng)中，通常意義上的自由選擇與道德責(zé)任觀念便不復(fù)存在了，至少是沒(méi)有用了。行動(dòng)的觀念也將不得不重新考慮。
我認(rèn)識(shí)到這個(gè)事實(shí)：有些思想家在解釋諸如責(zé)任有罪性自責(zé)等概念與嚴(yán)格的因果決定相一致時(shí)，似乎沒(méi)有任何理智上的不安。他們至多把持不同意見(jiàn)者的抵制解釋為將因果性與某種強(qiáng)迫相混淆了。強(qiáng)迫挫傷我的愿望，但是當(dāng)我滿足這些愿望時(shí)，我肯定是自由的，雖然我的愿望本身是因果性地被決定的；如果它們不是如此，如果它們不是我的一般傾向或我的習(xí)慣因素或生活方式的結(jié)果(它們可以用純粹的因果性詞匯來(lái)描述)。或者，如果這些愿望不完全出自物理的、社會(huì)的或心理的原因那么，肯定存在著一種打破因果鏈的純粹機(jī)會(huì)或隨機(jī)因素。是(論證繼續(xù))隨機(jī)的行為難道不正好是自由、合理性與責(zé)任的對(duì)立物嗎？而這些選擇項(xiàng)似乎已經(jīng)窮盡了所有可能性。沒(méi)有原因的選擇，這種觀念就像某種從虛無(wú)中產(chǎn)生的東西，肯定是無(wú)法令人滿意的。但是(我不需要再作論證)這些思想家所容許的惟一候選方案一一因果性的選擇包含著責(zé)任、功過(guò)等等——同樣是無(wú)法接受的。
這個(gè)困境在兩千多年里使思想家們陷入分裂。有些人仍然受其折磨或至少感到困惑，就像早期斯多噶派一樣；其他人則覺(jué)得什么問(wèn)題也沒(méi)有。它有可能，至少部分地，起源于將機(jī)械模式運(yùn)用于人的行動(dòng)；在一種場(chǎng)合，選擇被理解為因果系列中的紐帶，這種因果系列的典型情形便是機(jī)械過(guò)程的做功：在另一種場(chǎng)合，即系列中斷的情況下，仍然用高度復(fù)雜的機(jī)械論來(lái)解釋。沒(méi)有一種圖景能很好地切合于實(shí)際情況。我們似乎需要一個(gè)新的模式、一個(gè)圖式，把明顯的道德意識(shí)從強(qiáng)迫性的傳統(tǒng)討論的構(gòu)架所提供的普羅克汝斯忒斯之床中拯救出來(lái)。打破舊的、阻塞性的類比或(用一個(gè)熟悉的詞）不適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言游戲規(guī)則的所有努力，至此都是不成功的。這需要至今尚未出現(xiàn)的第一流的哲學(xué)想像。懷特的辦法一一將觀點(diǎn)的沖突歸結(jié)為價(jià)值的不同尺度或道德用法的多樣性一一在我看來(lái)并不是出路。我不禁懷疑，他的觀點(diǎn)是更大的理論的一部分，按照這種理論，對(duì)決定論或者任何別的世界觀的信念，都是或都依賴于某種大范圍的、關(guān)于如何處理思想或經(jīng)驗(yàn)之某一領(lǐng)域的實(shí)用決定progmatic decision)，這種決定的觀念基礎(chǔ)是：哪一套范疇能產(chǎn)生最好的結(jié)果。縱然我們接受這個(gè)觀點(diǎn)，也難以協(xié)調(diào)諸如因果必然性、可避免性、自由選擇、責(zé)任等等觀念。我并不聲稱我駁倒了決定論的結(jié)論：但是我也看不出我們?yōu)槭裁捶堑媒邮苓@些結(jié)論。無(wú)論是諸如此類的歷史解釋觀念，還是對(duì)科學(xué)方法的尊敬，在我看來(lái)都不必然蘊(yùn)含著這些結(jié)論。
以上說(shuō)法概括了我與歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾、莫頓·懷特、E.H卡爾、古典論決定者及其現(xiàn)代弟子的分歧。
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