一、時代氛圍
《易經(jīng)》是被宗教巫術(shù)大氅包裹著的人類孩提時代的百科全書；它相當(dāng)廣泛地展現(xiàn)了中國上古社會經(jīng)濟、政治、文化結(jié)構(gòu)，以及生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、審美意識、價值觀念、心理結(jié)構(gòu)等；它影響與開啟了儒、道、墨、名、法、陰陽各家思想的理論建構(gòu)，提升了中國人的理論思維水平。
今本《周易》以《傳》附《經(jīng)》，約始于漢，易生以《傳》解《經(jīng)》之弊。帛書《周易》《經(jīng)》《傳》分開，恢復(fù)了《周易》本來面目。帛書《易傳》除《系辭》與今本《系辭》大體相同外，其他五篇（《二三子》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》）是新發(fā)現(xiàn)的，不見于以往古籍。
此外，在安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯（夏侯灶）墓出土竹簡《周易》，湖北江陵天星觀出土楚簡《周易》，由于殘損太多，不能窺見全貌，但可發(fā)現(xiàn)卦畫寫法有異，從阜陽簡陰爻為∧到馬王堆帛書陰爻為八再到今本陰爻為－－，可見其演變的過程，并非一開始陰陽符號就是－－、—。因此對于－－、—符號的來源及象征物的種種推測，都可重新審視。
依據(jù)現(xiàn)今地下出土資料，最初的卦畫，并非用代表偶數(shù)的陰（－－）和奇數(shù)的陽（—）構(gòu)成，而是由一、
《周易》的形成，是與中國上古社會環(huán)境、文化氛圍分不開的。
其一，天與人的沖突融合。殷周之際，社會生產(chǎn)水平和科學(xué)知識水平均很低下，人們對于外在自然界的水旱災(zāi)害和人自身的生老病死等既不理解，亦無力抗拒。于是便產(chǎn)生了這樣一種觀念，似乎他們的思維和感覺不是他們自身的活動，而是一種獨特的先驗地寓于這個身體之中而在人死后離開肉體的靈魂的活動。這就發(fā)生了靈魂不死的鬼神觀念，以為人世間的一切事情冥冥中受超自然力量的“上帝”、“天”的支配。于是國家大事、年成豐歉、戰(zhàn)爭勝敗、筑城建都、官吏任免與否，都要通過占卜這一媒體，祈求“上帝”、“天”，以示吉兇休咎，以使人的行為活動與天意相符合。人們把卜筮的內(nèi)容、結(jié)果記錄下來，為《周易》的編纂積累了原始資料。
其二，因與果的沖突融合。人一降生，就要謀求衣食住行等生存的需要，便與他人、社會、自然構(gòu)成不斷的交往活動關(guān)系，任何活動的初衷，都是為了獲得一定結(jié)果，達(dá)到一定目的。然而在目的與手段、原因與結(jié)果之間，往往存在沖突，甚至截然相反。這就刺激人的心靈深處，總是渴望在自己行為活動之前，預(yù)知自己行為活動的結(jié)果。在社會動蕩，人生多變，禍福難測之時，人的行為活動的因果之間總籠罩著一層神秘的迷霧，而致使人們強烈地企圖求解，于是卜以決疑，占筮先知，便成為行為心理的慰藉。這也為《周易》的產(chǎn)生營造了條件，也適應(yīng)了人的行為心理的需要。
其三，“天命不易”與“靡常”的沖突融合。在“君權(quán)天授”情境下，天保殷治理四方還是改易成命而喪亡殷？天會不會把治理四方的命令給予周人？如何才能保持？如何才能取得？在這種憂患之中，周人提出“敬德保民”，“以德配天”的思想?！吨芤?/span>·系辭下》說：“作易者，其有憂患乎！”“當(dāng)文王與紂之事邪”。文王囚于ｙǒｕ＠①里，而演六十四卦，是說《周易》是當(dāng)時人憂患意識的體現(xiàn)，只有時時以“皇天無親，唯德是輔”的憂患，反省自身，才能永保天命。[2]
《周易》所體現(xiàn)的那個時代的社會經(jīng)濟關(guān)系，是人生存所需要的對于畜牧、農(nóng)耕的重視：要求既雨以后，尚需耕耘施肥，反對不耕而獲，不ｚī＠②而畬；除生產(chǎn)黍麥等糧食外，瓜果、蠶桑亦為衣食所需要，“以杞包瓜”，“系于苞桑”。《周易》作為文化現(xiàn)象，是當(dāng)時天與人、因與果、天命不易與靡常沖突融合的產(chǎn)物。
二、《易經(jīng)》思想
《易經(jīng)》作為卜筮之書，是對于超自然力量“帝”、“天”的信仰，認(rèn)為天地萬物、國家政權(quán)、人生禍福的根據(jù)是“帝”、“天”。“天”是有意志的人格神，“自天ｙòｕ＠③之”（《大有·上九爻辭》），敬德可獲得天的保佑。就是在這個宗教巫術(shù)神學(xué)的形式中，萌芽了與其相對待的異端思想，把天解釋為具有空間性自然之天，并以天為事物的某一部分，如人的額頭等。這種天的意義的引伸，是天的絕對性、主宰性的削弱，自然性、事物性的增長，超人間的力量逐漸還原為人間的力量。天最高的權(quán)威性和至上的支配性，受到現(xiàn)實人間力量的挑戰(zhàn)和沖擊：人事的吉兇禍福，不是受天的絕對支配，而是更受具體時間、地點、具體行為、各人自身條件的制約。這樣便不是單一地信仰天帝的神靈和威力，而是自覺不自覺地從事物本身去探求其因果關(guān)系。
人按照人的模樣塑造神，從而異化為“天”、“帝”。當(dāng)“天”、“帝”的神秘外衣逐漸被剝?nèi)ズ?，剩下的就是人的模樣?！兑捉?jīng)》對于人事吉兇禍福的解釋，如果去掉占筮的迷信神秘形式，便蘊涵著很多古人觀察、認(rèn)知客觀世界的合理因素和古人在生產(chǎn)與生活踐行中累積起來的理論思維的萌芽，它凸顯了人對于自我力量的覺醒，人的主體力量對于人事吉兇禍福、戰(zhàn)爭勝敗、勞動生產(chǎn)的豐歉的重要作用的認(rèn)知：“君子終日乾乾”（《乾·九三爻辭》），晚上又能檢點自己，即使處境危險，也能轉(zhuǎn)危為安；人有了名聲而能保持謙虛謹(jǐn)慎，就吉利，“鳴謙，貞吉”（《謙·六二爻辭》），反之，有了名聲就貪圖舒適佚樂，便兇，“鳴豫，兇”（《豫·初六爻辭》），人們對名聲的不同態(tài)度，便產(chǎn)生不同的后果。在這里吉兇的直接原因，不是天意，而是人為；戰(zhàn)爭的勝敗，與軍隊是否有紀(jì)律有很大的關(guān)系，“師出以律，否臧，兇”（《師·初六爻辭》），紀(jì)律不好，必打敗仗，軍隊聽指揮，內(nèi)部團結(jié)一致，“利用行師”，打仗便吉利，假如上下沖突，出師征伐便“征兇”。戰(zhàn)爭是社會政治、經(jīng)濟、兵力、人力、人心的較量，人是重要因素，人的一時不慎和疏忽都可能給戰(zhàn)局帶來困難或不利，以致“三歲不興”（《同人·九三爻辭》）。這樣就把戰(zhàn)爭的勝敗更多地歸結(jié)為人為的因素，而不僅僅取決于關(guān)。在生產(chǎn)實踐中，田獵逐鹿，必須有響導(dǎo)，否則會迷路或遇險。在飼養(yǎng)牛犢中，人們認(rèn)識到牛犢喜用角去觸東西，便用木牿把牛角套起來，這樣既保護(hù)了牛角，又防止觸傷人或觸壞物，就會“大吉”。這吉兇不是天定，而取決于人在生產(chǎn)實踐中積累起來的經(jīng)驗。人對于主體自身力量在各個領(lǐng)域所起的作用的重視，就意味著在一定程度上對天命的蔑視，并擠壓著天命在各個領(lǐng)域所占有的比重。
《易經(jīng)》中最具特色的是辯證的變易觀。
《易經(jīng)》基于對人事吉兇、禍福、悔吝、休咎的占卜，直觀地、不自覺地反映了自然和社會生活中的對待矛盾現(xiàn)象，如自然界的明晦、枯榮、天地、東西、南北等；社會中的君臣、大人小人、夫妻、君子小人、大君小人、國家、損益、得喪等；人自身活動中的小事大事、上下、進(jìn)退、進(jìn)出、往來、吉兇、否喜等。由于自然社會普遍存在著對待矛盾現(xiàn)象，從而促使事物的變化?！吨芤住返?/span>“易”就具有“變”的意思，并以“—”、“－－”的變化為基礎(chǔ)。任何一個“經(jīng)卦”或“別卦”，只要變易其中一爻或幾爻，就成為完全不同的卦。
《易經(jīng)》最初變易思想就體現(xiàn)在爻象上。“小往大來”，“大往小來”，世界上沒有永遠(yuǎn)不變的東西。
《易經(jīng)》認(rèn)為，變易可以呈不斷上升、發(fā)展的態(tài)勢?！稘u》卦用鴻雁從水澗→涯岸→陸地→樹木→丘陵→山巒，說明漸進(jìn)上升的過程。《乾》卦用龍的潛伏→出現(xiàn)→跳躍→飛天，說明事物發(fā)展的趨勢。盡管在每個上升發(fā)展過程中，有其不同情況的不同變化，但總的發(fā)展態(tài)勢是不斷上升的。事物發(fā)展到了一定階段，就可能發(fā)生向其相反方面轉(zhuǎn)化，物極必反，而有“亢龍，有悔”（《乾·上九爻辭》）。
轉(zhuǎn)化不僅指物自身變易過程中自我轉(zhuǎn)化，而且指相互對待事物間的相互轉(zhuǎn)化。“無平不陂，無往不復(fù)”（《泰·九三爻辭》）。平與陂，往與復(fù)是對待兩極，可向其相反方面轉(zhuǎn)化，平可變成不平，往可變成復(fù)。“坎不盈，祗既平”（《坎·九五爻辭》）。陷的變成盈滿，土丘變成平地。這就是說，沒有陷就沒有盈，沒有土丘，就沒有平。換言之，沒有平就無所謂不平，沒有往就無所謂復(fù)。矛盾雙方既對待沖突，而又互相依存轉(zhuǎn)化。對待雙方的轉(zhuǎn)化，要有一個過程。“履霜，堅冰至”（《坤·初六爻辭》），踐踏秋霜，就知道堅冰將要來臨了。從秋霜到堅冰的轉(zhuǎn)化，其間有時間的延續(xù)過程。
《易經(jīng)》對待事物相互轉(zhuǎn)化的觀念，來自人們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動中對于“日月遞照”，“暑往寒來”自然現(xiàn)象的觀察，也是對殷周之際“人事代謝”，“殷亡周興”的社會轉(zhuǎn)化的理解。這種觀察和理解是人在生產(chǎn)實踐、社會活動中對自然、社會認(rèn)識的提升?！墩稹坟载载侈o生動地描述了人由于對自然界閃電打雷不理解，以為是天要懲罰人，因此非常害怕，后來積累了一些雷電的知識，不害怕了，便不在乎地談笑，這是認(rèn)識的提高，再進(jìn)一步又認(rèn)識到雷電是能斃人傷物的，要注意防范。這就是說，人的認(rèn)識需要經(jīng)過認(rèn)識、再認(rèn)識過程，才能接近事物的本質(zhì)。
古人在長期牧畜、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動中，積累了豐富的生產(chǎn)經(jīng)驗，認(rèn)識和掌握了牲畜和農(nóng)作物的生長規(guī)律，發(fā)明和改進(jìn)了生產(chǎn)技術(shù)。《易經(jīng)》認(rèn)為，去勢的豬，比閹之前馴順，也易長大，“ｆéｎ＠⑤豕之牙，吉”（《大畜·六五爻辭》），是吉利的。由豬去勢而推廣到牛羊馬，“有拯馬，壯吉”《明夷·六二爻辭》）。拯馬即＠⑥馬，就是去勢的馬，可以強壯。去勢技術(shù)的發(fā)明和運用，是當(dāng)時科學(xué)技術(shù)的重大成就。
為了適應(yīng)畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)發(fā)展的需要，古人對于天文學(xué)、力學(xué)和數(shù)學(xué)的認(rèn)識便有了提高，并在長期觀測天象的基礎(chǔ)上，初步掌握了天體運行的規(guī)律，如《易經(jīng)》關(guān)于“月幾（既）望”，“先甲”、“后甲”、“日中見斗”、“日食”等記載，進(jìn)而制訂了歷法，農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)就可按照節(jié)氣進(jìn)行，不誤農(nóng)時，增加生產(chǎn)。
人在認(rèn)知自然社會過程中，也逐漸認(rèn)識了人類自我。提出了人與社會、與他人關(guān)系以及自身行為的道德原則?！兑捉?jīng)》倡導(dǎo)待人處事應(yīng)該恭敬。無論是對待不召而來的客人，“有不速之客三人來，敬之”（《需·上六爻辭》，還是對待貴人，“履錯然，敬之”（《離·初九爻辭》），都要恭敬。“貴敬”原理被認(rèn)為是一種普遍的道德規(guī)范和吉利的道德行為?！兑捉?jīng)》《節(jié)》卦認(rèn)為，節(jié)儉是一種美德，以節(jié)儉為美的“甘節(jié)”和以節(jié)儉為安的“安節(jié)”，是吉利的，以節(jié)儉為痛苦的“苦節(jié)”，結(jié)果是兇。“尚節(jié)”原理是人們生活的金科玉律?！吨t》卦贊揚謙虛，無論是有了名聲的“鳴謙”，有了功勞的“勞謙”，還是施助了人的“ｈｕī＠⑦謙”，都要謙虛，不能依名而驕，居功自傲。“尊謙”原理是處事待人重要道德原則，只有謙虛才會吉利。“貴敬”、“尚節(jié)”、“尊謙”的精神，在現(xiàn)代也還有其理論的、現(xiàn)實的價值和意義。
三、《易傳》智慧
《易傳》（《十翼》及帛書《易傳》），是對《易經(jīng)》文本的解釋。《易傳》各作者在進(jìn)入對《易經(jīng)》的解釋、理解之前，都無可避免地受其時代的政治、文化環(huán)境和思想意識的制約，這就是說每個解釋者都有“先識”、“先見”或“前理解”，但這并不一定成為解釋的障礙，而可以成為解釋的前提。這種對文本的解釋，蘊涵著新的創(chuàng)造，因此，《易傳》實現(xiàn)了由卜筮向義理的轉(zhuǎn)化?！兑捉?jīng)》與《易傳》兩者雖異，從文化價值來審視，人文精神是兩者一以貫之的共通性，“觀乎人文以化成天下”（《賁·象》）。人文精神的重要意蘊是對人的生存，為什么生存和怎樣生存的思考，是人對自身命運的理解和把握。人在為衣食住行的生存斗爭中，所接觸到的是現(xiàn)實的自然、社會、人際的關(guān)系，因此《說卦傳》賦予八經(jīng)卦乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌以天地雷風(fēng)水火山澤八種象征物，它表現(xiàn)了人以現(xiàn)實的人間力量去沖擊超人間的力量。在《易傳》中，天呈現(xiàn)為一種自然性、質(zhì)料性和數(shù)理性的實體，而非意志性、主宰性的人格神。[2]一旦從“天”、“帝”的支配下解放出來，人為的力量就迸發(fā)出來，主體的“君子自強不息”，“厚德載物”的精神便得以發(fā)揚，即使“天命不ｙòｕ＠③”，亦能剛健文明，“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象》），“君子以作事謀始”（《訟·象》）。人要依賴自我剛健有為的創(chuàng)造力，由天人的沖突達(dá)到協(xié)和。
《易傳》基于這種天人關(guān)系的認(rèn)識，而表述為天、地、人三才，并以陰陽、柔剛、仁義為三才的內(nèi)涵。陰陽的柔剛具有自然價值，實是人文化了的自然，即自然的人化。“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《系辭下》）。乾坤作為易的門戶，便是陰陽天地、天地陰陽的本性的融合，陽剛陰柔各有其體，用以體察、會通天地創(chuàng)造萬物以及萬物的屬性。萬物的創(chuàng)造和其屬性的獲得是天地陰陽柔剛的融合，“與天地合其德，與日月合其明”（《乾·文言》）。天日是陽，地月是陰；月影天為神，日照地為明。由乾坤而涉及天地萬物的創(chuàng)造，陰陽柔剛的本性，這就是乾坤是《周易》門戶的含義。
陰陽是《周易》的基本原理，“一陰一陽之謂道”（《系辭上》），它不僅解開了—、—兩個符號之謎，而且把自然、社會、人事中的對待現(xiàn)象，統(tǒng)統(tǒng)納入陰陽對待之中。一陰一陽既沖突對待，而又統(tǒng)一融合，由陰陽的融合，即對待統(tǒng)一而演為變易轉(zhuǎn)化，這是一種普遍的、合規(guī)律的存在，這就是“道”?！兑讉鳌愤M(jìn)一步深化了《易經(jīng)》變易思想，從天地資始資生，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類；上下無常，剛?cè)嵯嘁?，日新不停，生生不息；到天地盈虛，與時消息，反復(fù)其道，天地交通。“通其變，遂成天地之文”，“通變之謂事”（《系辭上》），“易窮則變，變則通，通則久”（《系辭下》）。變易、變通是宇宙間普遍規(guī)律，天地萬物只有在變通中，才能獲得其自身的形態(tài)和本質(zhì)，這就把中國辯證法思想提高到了一個新的水平，影響深遠(yuǎn)。
仁義作為人道原則，蘊含著內(nèi)在人文價值。仁不是先驗的道德形上學(xué)，而是在處理人際及人與社會關(guān)系中，呈現(xiàn)出的道德原則。仁的重要內(nèi)涵是愛，“安土敦乎仁，故能愛”（《系辭上》），仁德富厚，所以能愛。愛是外在表現(xiàn)，仁是內(nèi)在的德性。不僅是自愛，而且需通過人際網(wǎng)絡(luò)而呈現(xiàn)為對他人的愛，就是仁的實現(xiàn)。孔子講愛人，沒有明確提出是單向的愛，還是雙向的愛。因此墨子提倡“兼相愛”，即互相愛。《易傳》繼承這種思想，“王假有家，交相愛也”（《家人九五·象》）。“交”有“兼”的意思，以天下為家，人與人之間都要相互仁愛。人各從主體出發(fā)，施愛于對象，構(gòu)成了人我之間普遍聯(lián)系，這種愛人的人文原則，是高于自然人文的。
《易傳》為了處理君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五倫的人際關(guān)系，提倡仁、忠、孝、節(jié)、義、敬、信、誠等道德規(guī)范。“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也”（《乾·文言》）。道德修養(yǎng)的目的，在于增進(jìn)人的道德素質(zhì)。臣對君要忠，對朋友要信，待物要誠。君對臣要“密”，密即“慎密”，否則就失臣，忠就是《坤·文言》所說的“臣道”。孝是子女對父母的道德行為規(guī)范，“王假有廟，致孝享也”（《萃·彖》）。王到家廟享祀，是孝的行為。子女不僅要孝順父母，推而上之對祖先也要孝。在家族宗法制社會里，孝不僅能維護(hù)家庭和睦，而且是國家不動亂而長治久安的重要原則。節(jié)是婦對夫之間的道德規(guī)范，“婦子嘻嘻，失家節(jié)也”（《家人九三·象傳》）。如果說《易經(jīng)》認(rèn)為老婦嫁個少年郎，是“無咎無譽”，合乎道德的話，那么，《易傳》便認(rèn)為是“可丑”的不道德的了，這與《易傳》提倡婦女“從一而終”有關(guān)，這便是家規(guī)，甚至認(rèn)為婦女喜笑，也有失家規(guī)，守家規(guī)就是“守節(jié)”。“義”是人與人、人與事關(guān)系的道德原則。“敬以直內(nèi)，義以方外”（《坤·文言》）。“義”是適宜的意思。君子主敬內(nèi)心正直，處事合宜對外方正。確立了主敬和合宜的道德，這就是“和順于道德而理于義”（《說卦傳》）。義也有節(jié)義的意思，如不食不義之食，“義不食”（《明夷初九·象》）。《易傳》依據(jù)五倫，提出了各種關(guān)系的道德規(guī)范，適應(yīng)了中國宗法社會倫理的需要。
儒家重義輕利，以君子與小人為義利兩種對待的價值導(dǎo)向?！兑讉鳌氛J(rèn)為，仁義必須與利相融合，“利者，義之和也”，“利物足以和義”（《乾·文言》）。義理與功利并非相互排斥沖突，而是可以和合的?！肚?/span>·文言》把元、亨、利、貞解釋為君子的四種基本道德原則，與《易經(jīng)》的解釋有別。墨子主張“交相利”，利是“兼相愛”行為活動的準(zhǔn)則，利即涵義其中。“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》），義利兼涵?！兑讉鳌肺{墨學(xué)以義利和合為價值導(dǎo)向，此利實蘊涵著公利的意思，為天下國家謀利，即是義。公利是個體功利的最高形式。
在帛書《易傳》的《要》篇中，對陰陽、柔剛、仁義（上下）等六個理念，作了不可“盡稱”的“盡稱”的追究，是對于天、地、人三道內(nèi)涵為什么的解釋。今本和帛書《易傳》的人文精神要求超越對象自然和主體人自身的自然性，而賦予自然以人文意蘊。“文明以止，人文也”（《賁·彖》），是人的文明的覺醒。
人文的價值和意義，是人對于天地人及其關(guān)系變易的認(rèn)知和把握。《易傳》采取“仰觀”天文，“俯觀”地理的“觀”的方法，以及“近取諸身”，“遠(yuǎn)取諸物”的“取”的方法，對客體自然、社會、人生經(jīng)驗地進(jìn)行體悟，以求觀知天地“萬物之情”狀，化解了《易經(jīng)》筮占先知的神秘性。“觀”便需設(shè)計觀者與被觀者，有被觀者，觀者的觀才得以實現(xiàn)，即獲得了觀；有觀者，被觀者才得以呈現(xiàn)，即獲得價值和意義。“觀”是感性認(rèn)知，亦包含著理性認(rèn)知，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”（《賁·彖》）。對于自然天文和社會人文的觀知，是要進(jìn)而察知、推知四時變化的規(guī)律和天下萬物化生成長的規(guī)律，以及如何教化天下等。對于自然社會規(guī)律層次的體認(rèn)，就是對于自然、社會本質(zhì)的一種掌握，具有理性認(rèn)知的意味。“知變化之道者，其知神之所為乎”（《系辭上》）。認(rèn)知變化的道理或原理，就能知道神的作為。仰觀俯察天文地理，就能認(rèn)知幽隱和光明的緣故，萬物之所以生與死的根源，以及認(rèn)識鬼神的情狀和樂天知命等因果。這就是說，人具有認(rèn)知自然世界和人類世界的能力，客體世界也是能夠被人所認(rèn)知的，不是不可知的。
人文世界所應(yīng)然和所以然的規(guī)則，是對人的生命和人生意義的關(guān)懷，這種關(guān)懷的價值取向，是人與自然、社會、人際及人心靈的沖突，獲得和諧、協(xié)調(diào)和平衡，這就是“和”或“太和”。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《乾·彖》）。“保合太和”是以萬物各自對待分殊為條件或因緣，否則不能“太和”。人際關(guān)系的價值理想，是相互之間的合和，“和同者眾，以濟大事”（《二三子》）。人不能離群而生存，群居就產(chǎn)生利益需要等沖突，沖突必需化解，而達(dá)到群居和合。“君子群居莫亂首，善而治，何
“太和”亦是人文世界存有的樣式?！兑讉鳌氛J(rèn)為，陰陽對待和合，體現(xiàn)了天地萬物的變化，這種變化的本質(zhì)和價值要旨是新事物的化生，“生生之謂易”（《系辭上》），“天地之大德曰生”（《系辭下》）。天地萬物如何生？怎樣生？生的根據(jù)何在？西方有上帝創(chuàng)世紀(jì)說，中國有“和實生物”說，“天地ｙīｎ＠⑨ｙūｎ＠⑩，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》）。人類從自身的男女構(gòu)精而生出許多子女這一事實的啟迪中，推及宇宙萬物的化生是“天地ｙīｎ＠⑨ｙūｎ＠⑩”的結(jié)果。天地萬物不是由唯一存有的上帝創(chuàng)生的。陰陽不交合構(gòu)精或“二女同居”（《睽·彖》），都不能化生新生命、新事物。這是中國古代和合思維與西方上帝創(chuàng)世紀(jì)的神創(chuàng)思維的差異所在。
四、中外影響
“太和”是《周易》人文精神的精髓，它在現(xiàn)代仍具有其生命力，這是因為它在化解現(xiàn)代人類所共同面臨的五大沖突（人與自然、社會、人際、心靈、文明）和五大危機（生態(tài)、社會、道德、精神、文明）中，不僅具有無限的魅力，而且是一種最佳的化解之道。[3]
《周易》對中國哲學(xué)、算學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文、政治、倫理、文學(xué)等影響至巨。儒、道、墨、法，陰陽、釋各家競相闡發(fā)，沒有一個哲學(xué)家、思想家不研究《周易》。從春秋戰(zhàn)國的義理易，秦漢時的象數(shù)易和讖緯易，魏晉時的玄學(xué)易和義理易，隋唐時的義理象數(shù)并行，宋明時的理學(xué)易和圖書易，到清代的折中易。注《易》者絡(luò)繹不絕，代有名家。各個時期都依據(jù)時代需要，對《周易》作了解釋，而成為那個時代的重要思想，體現(xiàn)了那個時代精神的精華，而成為珍貴的文化遺產(chǎn)，在現(xiàn)代具有重要理論價值和現(xiàn)實的意義。
《周易》在西傳過程中，對西方思想亦產(chǎn)生了重要影響。從17世紀(jì)以降，西方學(xué)者，或從宗教理念解釋它，認(rèn)為與《圣經(jīng)》相似；或認(rèn)為是數(shù)理的邏輯體系，萊布尼茨印證了他的二進(jìn)制數(shù)術(shù)；或認(rèn)為是史書文獻(xiàn)，如雷孝思等。黑格爾認(rèn)為“《易經(jīng)》包含著中國人的智慧”[4]，但吉爾斯、衛(wèi)戈爾等把它作為卜筮決疑之書。李爾戈和衛(wèi)禮賢既把《周易》作為儒道的經(jīng)典，又對卜筮作了描述，榮格則從心理學(xué)的視角對《周易》作了評述?，F(xiàn)代西方學(xué)者隨著對東方學(xué)術(shù)的濃厚興趣，《周易》研究也成為一個熱點。他們用自己的方式研究《周易》，成果累累，如安東尼以心理學(xué)的方式，認(rèn)為《周易》是智慧的書，是一種心靈交流的圣賢答問，它給人以智慧的啟迪和指導(dǎo)生活的意義，習(xí)易以修心養(yǎng)性?！吨芤住返闹髦际菒鄣暮椭C的心結(jié)，使自我內(nèi)在心靈之結(jié)達(dá)到溝通?！吨芤住吩谥型鈱W(xué)者多元方法的研究中，必將釋放出新的光彩。
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