中國先秦之形上學(xué)思想
至于在中國之形上學(xué)方面，則與西方印度之情形皆不同。在古代中國，人亦未嘗無對天帝鬼神之宗教信仰。在此信仰中，天帝鬼神亦即是形而上的存在，但中國古代人之天或帝，只是世界之主宰，而初未嘗有“上帝自無中創(chuàng)造世界之說，亦無世界自梵天流出之說”。中國之上帝，固亦降天命于人，但無西方之上帝對世界有預(yù)定計(jì)劃之說，亦無希臘式之命運(yùn)觀念，能決定人生與自然之行程之說。中國古人信天之降命于人，恒于穆不已，不主故常。中國古代人固信人死之有鬼，然無地獄或凈界與輪回之說。人之聰明正直者死而為神，神靈在天，又可與人間相感格。故中國古代之宗教形上學(xué)思想，未嘗馳思于超歷史之無窮的大千世界，與潛隱的“業(yè)”之世界，亦未嘗特從事于對造物主或上帝之如何營造此如是如是之世界之玄思，更未嘗有人之罪孽深重，惟待上帝之化身以救贖之思想。而與信天命之于穆不已，不主故常之思想相連者，則為一著重人在歷史中之承先啟后之實(shí)踐，而不重此歷史之始點(diǎn)與終點(diǎn)之玄思，而此承先啟后之實(shí)踐亦即所以奉天承命。是為以后中國哲學(xué)中，一切論“天人相與”，“天人合德”，“人與天地參”，“天人之際”之思想之遠(yuǎn)源。
在中國古代之尊天而不卑人，重天命之于穆不已，人在歷史中之承先啟后之思想中，中國人自始對物質(zhì)宇宙之看法，皆不重思其最初由何而來，及其是否將歸于一最后之毀滅等。于物質(zhì)事物，亦不只靜觀其形式與質(zhì)料之如何配合，其自身與外之空間之對立，或加以分析，而視為由原子或極微之所構(gòu)成。亦不重思維此物質(zhì)事物之運(yùn)動變化之為必然的或自由的。中國先哲，初唯由“人之用物，而物在人前亦呈其功用”，“物之感人，而人亦感物”之種種實(shí)事上，進(jìn)以觀天地間之一切萬物之相互感通，相互呈其功用，以生生不已，變化無窮上，見天道與天德 [1] 。而此亦即孔子之所以在川上嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”，而以“四時行焉，百物生焉”，為天之無言之盛德也。
在此種不自物之質(zhì)料與形式以觀物之定相定質(zhì)，而自物之功用以觀物之變化之思想，使中國自然宇宙觀，不以物體之外即為虛空；乃此虛空中，見其相感相通之機(jī)，而視虛空之處，皆為天地之生意化機(jī)之所流行。于是人與萬物之形體之構(gòu)造，皆不如充于此形體之內(nèi)，而流行及于外之生意或生幾或氣或神之重要。此其所以不重物形體之幾何形狀之分析，及物之定數(shù)定量之計(jì)算，亦不以物之運(yùn)動變化，為依必然機(jī)械之法則以進(jìn)行者，而缺西方式純服從數(shù)理法則之必然論、機(jī)械論之物質(zhì)宇宙觀也 [2] 。
由此而中國哲學(xué)中之形上學(xué)，遂或?yàn)樽⒅卣f明宇宙之生化歷程之歷代之《易學(xué)》中所陳之形上學(xué) [3] ，或?yàn)橹本腿酥赖滦袨椋剿萜涓谌酥男?，而由心性以知天之形上學(xué) [4] 。遂與西方或印度之形上學(xué)，面貌皆不同。
唯此上所述之中國形上學(xué)之面貌，乃就其大體而言。其逐漸形成，乃歷經(jīng)曲折，非一朝一夕之事。先秦思想中，孔子之思想，較為渾涵，各端之義，多隱而未申。墨子由天之兼愛人，并為一切“義”之最高之源，而主天有志，并能施賞罰，乃為最近西方或印度之上帝觀者。然墨子信天志而非命，又不以人有原始罪惡，則仍與他方之宗教中，言天志者必重天命之不可違逆，言天之至善，必以人之罪孽為對較者異。此乃仍代表中國精神者。
至于道家一派，則去除人格性之天帝觀念，而重自然之天。其異于西方之德謨克利塔及伊辟鳩魯之唯物論與印度之唯物論者之處，則在其能知吾人上文所提及之“虛”與“無”在天地間之大用。而道家之重“虛”與“無”，及重“忘言”“無言”，乃其鄰于印度各派哲學(xué)之重“不存在”之范疇與超思議境界者。然道家言“虛”與“無”，皆重連于萬物之“生”與“化”上言。故老子言虛謂“虛而不屈”，無為“生有之無”，而“虛無寂寞”遂為萬物之本，“無有”為萬物出入之天門。此又不必與印度之言空相同者。
至于儒家之思想，則不只如老子之重生，莊子之重化，而尤重生生。又不如墨子之直溯道德之源于天志，而直溯道德之源于人心之所安，人性之所存。而孟子之言性善言盡心知性以知天，亦即開啟儒家之道德的形上學(xué)。此道德的形上學(xué)，不似柏拉圖之《提謨士對話》中之道德形上學(xué)，乃由造物主之將至善之理念下徹，以創(chuàng)造世界，乃有宇宙魂之彌綸世界。而是由人之盡心知性以知天之工夫，以求上達(dá)，而歸于人之“萬物皆備于我矣”，“上下與天地同流”之境界之直接呈現(xiàn)。而此境界，則為內(nèi)在之形上境界，而非如柏氏所陳之超越的形上境界也。而孟子之形上學(xué)，又為通于以誠為天人一貫之道之《中庸》之形而上學(xué)，及以人之仁通“乾元”、“坤元”之《易傳》之形上學(xué)者 [5] 。
世稱孟子近柏拉圖，荀子近亞里士多德。荀子思想之重系統(tǒng)、重理智、重文化禮制之組織，實(shí)與亞氏精神有相類處。然亞氏哲學(xué)之最高境界，為思上帝所思之純形式。而荀子則視天為自然，以天有常行其象可期，然于天之本身，則不求知，謂圣人不求知天，唯重在立人道以與天地參。即與亞氏之言大異。
秦漢以后中國形上學(xué)之發(fā)展
中國思想發(fā)展至秦漢，其時之《緯書》中，頗涵種種迷信與宗教思想，漢末至魏晉南北朝有道教之興起，佛家之傳入。此中國之中古時代之思想之為宗教的，未嘗不有似于西方中古思想之為宗教的。
在漢代之中國思想中，宗教之迷信與五帝之信仰相結(jié)合，而在《淮南子》及《緯書》中，論太始、太易、太初之由無氣而有氣，無形而有形，以及天地萬物所由生存，則皆宇宙開辟之哲學(xué)。此漢人之五帝觀與宇宙開辟論，與猶太教基督教之創(chuàng)世紀(jì)之神話中上帝觀之不同，則在此漢人之宇宙開辟論，乃遠(yuǎn)源于騶衍，及漢人之由今溯古，遂由三代，以及太初之歷史意識之所成。而漢人之五德終始說中之五帝本身，亦在歷史中周而復(fù)始以當(dāng)令。而非如猶太教、基督教之上帝，乃超于時間而存在之上帝。
中國之道教之思想見于道藏中者，多由受佛家影響后所成，然其根源，則在中國民間之原始宗教思想。而道教之宗教思想之特色，則在以超人格之絕對之道，為第一位，以代西方之上帝。此近似西方或印度之以絕對真理或絕對，為第一義之思想。道教又另立玉皇大帝以統(tǒng)群神，以代西方上帝之為世界之主Lord，而主宰世界。然真正之學(xué)道者，則能直接悟道，而不在玉皇大帝之治下。此則為以“具最高之宗教精神者，超越于神之統(tǒng)治之事之外”之思想。此乃近印度及西方神秘主義之宗教觀，而遠(yuǎn)于西方中古之上帝為萬王之王，以神權(quán)制君權(quán)之政治化的宗教思想者。而中國道教中亦實(shí)有種種之形上學(xué)思想，恒為吾人所忽略，而待后人加以研究者。
漢末王充及魏晉之玄學(xué)思想，則大體而言，皆重自然之義，而有承于先秦道家思想者。至魏晉之思想中之形上學(xué)成分，則多為用以說明其人生與藝術(shù)思想，而可稱為廣義之藝術(shù)的形上學(xué)。然與道教思想，則無大關(guān)系。
印度當(dāng)今之為印度哲學(xué)史者，多稱佛學(xué)為道德的唯心論Ethical Idealism。釋迦亦實(shí)為最重倫理生活者。而其傳入中國，即為中國人所接受，亦正由其在此根本點(diǎn)上，與中國人之精神相近。但佛學(xué)在印度之發(fā)展為龍樹、提婆、無著、世親之學(xué)，即包涵種種形上學(xué)之理論；輸入中國而有中國之三論宗，即大乘空宗，唯識法相宗，即大乘有宗之建立。三論宗之論不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷，乃用辯證之方法，以破除一切形上學(xué)之偏執(zhí)，而近似西哲中柏拉德來之理論者。唯識法相宗之論賴耶緣起，則為原始佛教之業(yè)感緣起說之進(jìn)一步。此實(shí)為依知識論而建立之形上學(xué)之系統(tǒng)。由此大乘之二宗入中國后，中國佛學(xué)家又有融合空有而近三論宗之天臺宗，及近法相宗之華嚴(yán)宗。二宗皆自稱圓教。天臺有一念三千，佛性有惡之說，以明“心佛眾生，三無差別”之義。華嚴(yán)宗重事理無礙，事事無礙，而統(tǒng)法界于一心，皆可謂即一即多之唯心論哲學(xué)。而此與中國佛學(xué)中重即心即佛之禪宗，亦可相印證。故后代中國之佛學(xué)，遂大體上成一“言教理則宗臺賢，言修持則宗禪凈”之局面。至言凈土者之信阿彌陀，則有類西方印度宗教之重憑仗上帝大梵之力以得救者。此為一重他力不重自力之教。但至明代，則善言凈土者，多兼言禪，而歸于禪凈合參之說。
宋明理學(xué)為中國儒教之復(fù)興。其最初之反對佛學(xué)之理論，如周濂溪、張橫渠、邵康節(jié)之所持者，皆以“吾儒本天”，對抗“釋氏本心”。彼等之人生思想，在以人合天，而彼等之天道論，則為一實(shí)在論之哲學(xué)系統(tǒng)。其中如周濂溪之言無極太極與陰陽動靜，張橫渠之言太虛與氣合一而成之太和，邵康節(jié)之以先天圖言易，及其木、火、木、石之自然哲學(xué)，元、會、運(yùn)、世之歷史哲學(xué)，皆各為先成立一宇宙論，而再繼以立人極以合太極（周濂溪)，為乾坤之孝子（張橫渠)，及“心代天意，口代天言，身代天事，手代天工”（邵康節(jié))，之人生哲學(xué)。此皆近《易傳》《中庸》之思路者。至繼起之程明道程伊川，則其精神更近孟子，而直接溯道德之源于心性，由性即理，以言天理及道之“不隨人而絕續(xù)”，與“沖漠無朕，而萬象森然以備”諸義。此又為一論道德之形上學(xué)之學(xué)說。朱子之承二程之學(xué)，又會通之于周張邵之論，遂成其一貫通心性論與宇宙論之一大系統(tǒng)。
至陸象山之對“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之體悟，亦本于道德的本心之自覺而來，初非西方式之由認(rèn)識論及純粹理性之推論而來之唯心論。唯后之楊慈湖之“《己易》”之說，則略有認(rèn)識論的唯心論之嫌。然至王陽明之言“良知為造化的精靈”，則又重回到就道德的心靈之兼通天心天理以說。至王陽明學(xué)生王龍溪之進(jìn)而主“在混沌中立根基”，晚明諸家之理學(xué)中更多直就道德心靈，以直通天心之德者。其中絜靜精微，鞭辟入里之論，不可勝說，可謂為中國形上學(xué)之所獨(dú)造。
至于明末之王船山，自亦為一曠代之大哲。其學(xué)宗橫渠而兼為六經(jīng)開生面，其形上學(xué)則全以大《易》為宗，主乾坤并建，以明一陰一陽之道，而由“繼之者善也，成之者性也”，以通于宋明儒之心性之學(xué)。其形上學(xué)之路數(shù)，乃由宇宙論以說明心性論之路數(shù)。其宇宙論善言天之神化與大生廣生，及終以成始之論。由是而其論天道與人之心性關(guān)系，乃有“命日降性日生”之說，至其言人道，則喜即事言理，而重言古今歷史之變 [6] 。
至于清代哲學(xué)中，顏習(xí)齋戴東原，亦各有其形上學(xué)，要皆以天道之本，在由氣化，以成其生生之事；而宋明理學(xué)之理與心，則皆成第二義以下之概念。至于清代，則有胡煦焦循之《易》學(xué)。胡煦言生成，焦循言旁通，各為宇宙論之系統(tǒng)，要皆以說明宇宙之變化之理為事 [7] 。
至由清末至今，則初有章太炎先生之由儒而至佛，以“五無”為宇宙之歸宿 [8] ，又有歐陽竟無先生之由儒家之寂，以通佛家之寂 [9] ，而后再有熊十力先生之再由佛之寂，以返于儒家之生化，而即寂以言生化，即生化以言寂，而兼寂與生化以言仁體 [10] ，此皆屬于中國固有形上學(xué)之思想之流。至于國人數(shù)十年會通中西之論，吾雖以為不在一般當(dāng)今之西哲所見之下，然因國運(yùn)顛連，其志不舒，今所不及論 。
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[1] 拙著《中國文化之精神價值》第五章《中國先哲之自然宇宙觀》。
[2] 拙著《中國文化精神價值》第五章。
[3] 參考本書第三部第五章。
[4] 參考本書第四部第十九章
[5] 詳論見本書第三部第十九章第四節(jié)。
關(guān)于先秦之《易傳》成書年代，乃一未決之問題。然其遠(yuǎn)源于《易經(jīng)》之辭，并應(yīng)合于孔子四時行而百物生之天道觀，蓋無可疑。漢易為后世易學(xué)之大宗。漢易之陰陽五行之說，與五德終始之說相雜，而通于漢人之宗教思想。然漢易之諸系統(tǒng)本身，則為一宇宙論之哲學(xué)，而重說明變化者。
[6] 一般論王船山之思想者，皆不得其要。參考拙著《王船山之性與天道論》《通釋》（《學(xué)原》第一卷二至四期)《王船山之人道論》（《學(xué)原》三卷二期)《王船山之文化論》（《學(xué)原》四卷一期)。
[7] 焦循胡煦之易學(xué)，友人牟宗三先生曾詳論之于《易經(jīng)與中國之元學(xué)及道德哲學(xué)》一書。
[8] 章太炎《五無》論見《章氏叢書》別錄。
[9] 歐陽先生會通儒佛之論，見其《中庸注》（支那內(nèi)學(xué)院出版)。
[10] 熊先生由釋入儒之思想，主要見《新唯識論》（商務(wù)印書館出版)。
圖片 | 網(wǎng)絡(luò)
編輯 | Zhou
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