在十八世紀(jì)英國(guó)情感主義倫理學(xué)家中，休謨和斯密是兩位頗引人注意的人物，他們以同情說(shuō)為核心構(gòu)建的情感倫理學(xué)所產(chǎn)生的影響是廣泛的。十九世紀(jì)西歐再度出現(xiàn)情感論熱，當(dāng)今世界對(duì)道德情感的熱衷研究，都可以或多或少地從他們那里找到歷史的淵源與印證。
自從沙夫茨貝里把“道德感”這一概念引入倫理學(xué)后，經(jīng)過(guò)哈奇森等人的進(jìn)一步發(fā)展，形成了與唯理主義倫理學(xué)派相對(duì)立的情感論倫理學(xué)派。這種學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)作為人性本質(zhì)的道德情感，把仁愛(ài)情感駕于理性之上，并且把它同增進(jìn)人們的利益和大多數(shù)人的幸福聯(lián)系起來(lái)，已經(jīng)開(kāi)始表現(xiàn)出功利主義的傾向。但是這種功利思想的傾向還僅僅限于仁愛(ài)情感的范圍內(nèi)，是人們對(duì)于某一行為的道德感受而已，對(duì)于當(dāng)時(shí)已日益顯露出來(lái)的階級(jí)沖突以及社會(huì)矛盾（特別是個(gè)人需要與社會(huì)滿足之間的矛盾）并沒(méi)有作出解釋。休謨繼承了十七世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)倫理學(xué)中的功利主義思想，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以獲利多少來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)行為，但是在休謨看來(lái)，人的理智又無(wú)法起到調(diào)解利益沖突的作用，這種利益沖突的解決得依靠人的情感，于是他又接受了自沙夫茨貝里以來(lái)的道德情感理論，強(qiáng)調(diào)了“同情”和“仁愛(ài)”的作用，試圖用“合情的利己主義”來(lái)修補(bǔ)“合理的利己主義”，以此來(lái)補(bǔ)救資本主義社會(huì)的“缺陷”和資產(chǎn)階級(jí)本性的“缺陷”。在這一點(diǎn)上，斯密是認(rèn)同休謨的觀點(diǎn)的，深入研究休謨僅僅給以模糊勾勒的領(lǐng)域并加以發(fā)展，從而創(chuàng)立了道德同情論的新體系。本文僅從“同情論”這一角度來(lái)分析休謨與斯密在這方面的異同，從而明了他們對(duì)西方倫理思想發(fā)展的貢獻(xiàn)。
休謨與斯密都是以“同情”為核心展開(kāi)思想論證的，這就決定了在其理論中勢(shì)必有著一些相同之處，這可以從以下兩方面看出。
一、相同的論證出發(fā)點(diǎn)，都從人有同情心為出發(fā)點(diǎn)。
我們要研究休謨與斯密的同情說(shuō)，首先必須先弄清兩個(gè)基本概念，即休謨的“同情”與斯密的“情緒共鳴”。
應(yīng)該指出，休謨所說(shuō)的同情，不同于我們今天所使用的同情含義。它不僅僅指對(duì)別人所遭遇不幸而產(chǎn)生的憐憫和悲哀，還包括對(duì)別人的成功喜悅而產(chǎn)生的愉悅之感。休謨認(rèn)為“同情就是情緒和情感的傳達(dá)。”(1)“同一類情感就象交纏在一起的幾條弦運(yùn)動(dòng)一樣， 由一個(gè)人傳至另一個(gè)，在每個(gè)人心中都產(chǎn)生相同的感情?！?2)由此我們看出， 休謨所說(shuō)的“同情”就是和評(píng)價(jià)對(duì)象具有“相同的感情”。正是人類具有仁愛(ài)和利他的性情才導(dǎo)致“同情”的體驗(yàn)。但是，資本主義社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)使得休謨不得不承認(rèn)，自私是人性中最重大的性情，人們極少遇到一個(gè)愛(ài)別人甚于愛(ài)自己的人。那么，人的“自私”本性是否會(huì)湮滅人所具有的仁愛(ài)之心呢？在休謨看來(lái)，是不會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果的。因?yàn)樗钚?，人性中仁?ài)感情加起來(lái)要超過(guò)自私的感情，同情是人性中一個(gè)強(qiáng)有力的原則，它的輻射力強(qiáng)，通過(guò)它，人們就能夠“脫出自我的圈子”，表現(xiàn)出慷慨和高尚的友誼，以及互助友愛(ài)的生活交往方式。
斯密也是從人有同情心來(lái)闡釋其理論。他認(rèn)為，不論一個(gè)人多么自私，即使最大的惡棍，最執(zhí)迷不悟的慣犯，在他的本性中都明顯地存在著某種關(guān)心別人的命運(yùn)和幸福的情感，這種情感即為“同情”。按斯密的理解，明確“同情”就是把自己和別人等同起來(lái)，使自己分有別人的感覺(jué)或感情，或者說(shuō)，是使人們?cè)O(shè)身處地并同他人分擔(dān)由環(huán)境所激發(fā)起來(lái)的感情的人類天性。
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，同情是一種客觀存在的現(xiàn)象，每個(gè)人或多或少都有同情心，問(wèn)題在于同情心是怎樣產(chǎn)生的呢？在這一問(wèn)題的解決上，休謨放棄理性主義把同情視為天賦的假設(shè)，而試圖在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立起同情論。在他看來(lái)，同情原則發(fā)生的心理機(jī)制在于聯(lián)想的作用。休謨用“觀念聯(lián)想原則”來(lái)說(shuō)明各種各樣的知覺(jué)怎樣和為什么“呈現(xiàn)于心中”，來(lái)說(shuō)明每一精神的或心理的現(xiàn)象。他認(rèn)為，自然賦予了人們之間三種關(guān)系，即類似關(guān)系，接近關(guān)系和因果關(guān)系。正是這三種關(guān)系的存在，能夠使人們?cè)谟^察他人的情緒時(shí)，根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣，產(chǎn)生某種聯(lián)想，從而體察出他人的情感，并在自己內(nèi)心引起相應(yīng)感覺(jué)?！爱?dāng)我在任何人的聲音和姿勢(shì)中看出情感的效果時(shí)，我的心立即從這些效果轉(zhuǎn)向其原因，并對(duì)那種情感形成一個(gè)生動(dòng)的觀念，這觀念很快變成那種情感本身。同樣，當(dāng)我看到任何情緒的原因時(shí)，我的心也立即轉(zhuǎn)向它的結(jié)果，并被同樣的情緒所激動(dòng)。如果我親眼看見(jiàn)過(guò)一場(chǎng)甚為可怕的外科手術(shù)，那么甚至在手術(shù)之前的醫(yī)療器械的安排，繃帶的放置，刀剪的烘烤，以及病人和助手們的一切焦慮和憂愁的表情，都確會(huì)在我心中產(chǎn)生很大的效果，激起最強(qiáng)烈的憐憫和恐怖之感。別人的情感不能直接呈現(xiàn)在我們心中，我們只能感受到它的原因或效果。由這些原因或效果才能推斷出那些感情，結(jié)果正是它們引起了我們的同情?！边@種同類情感的交流，是人類本身的天性，所以，休謨說(shuō)：“我們常常對(duì)在很遠(yuǎn)的過(guò)去和遠(yuǎn)離我們的其它圈子所形成的德行給予稱贊，而且對(duì)于我們仇敵的勇敢行為，即使其行為結(jié)果有害于我們的利益也加以稱贊。這是因?yàn)閺娜诵灾挟a(chǎn)生的情感對(duì)于全人類來(lái)說(shuō)是同一的，從而形成了統(tǒng)一的稱贊和譴責(zé)。”(3)
斯密同休謨一樣，也運(yùn)用心理學(xué)上的想象和聯(lián)想，在經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的基礎(chǔ)上來(lái)解釋道德同情心的形成?！巴ㄟ^(guò)想象，人們可以把自己置身于別人的處境中，設(shè)想自己正在忍受同樣的痛苦。這種設(shè)身處地的想象，在某種程度上把自己變成同被同情對(duì)象一樣的人，簡(jiǎn)直可以說(shuō)同他融為一體，因而產(chǎn)生一種與被同情者同樣的某些意識(shí)，甚至形成某些在程度上強(qiáng)于被同情者的感覺(jué)?！?4)這一過(guò)程，就是斯密的“情緒共鳴”。 而“情緒共鳴”的形成又有兩種具體情況，一種是來(lái)自對(duì)事件境況的觀感，即親眼所見(jiàn)，一種是來(lái)自對(duì)別人的感情的想象。而來(lái)自前者的同情感往往比來(lái)自后者的同情感強(qiáng)烈。 因?yàn)椤巴檫@事，與其說(shuō)是由于看見(jiàn)別人的感情而起的， 還不如說(shuō)是由于看見(jiàn)引起這種感情的那個(gè)情境而起的?！?(5)因?yàn)橛袝r(shí)人們想象別人的感情時(shí)， 別人往往不是那種感情， 于是就會(huì)發(fā)生情感上的偏誤。他舉例說(shuō)， 人們常常為某人的冒失無(wú)禮行為而臉紅，雖然行為者本人對(duì)自己行為的失檢并沒(méi)有什么感覺(jué)。那么，人們?yōu)槭裁磿?huì)產(chǎn)生難為情的感覺(jué)呢？這是因?yàn)槿藗冊(cè)O(shè)身處地地想象到冒失無(wú)禮行為的情境，從而內(nèi)心產(chǎn)生不安。這種情況就表明，一定的行為情境往往引起人們的感覺(jué)、情緒，而這種感覺(jué)、情緒的形成及強(qiáng)弱程度，又總是離不開(kāi)主體的經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)時(shí)的主觀精神狀況的。但在第二種情況下，即來(lái)自對(duì)別人感情想象的情緒共鳴，則會(huì)使人產(chǎn)生愉快和不快的情緒。比如同伴、朋友的愉快必定使自己愉快并受到鼓舞，而同伴和朋友的不快必定使自己沮喪。由此，斯密認(rèn)為，自己和他人的感情交流得到一致，可以成為愉快的原因，而這種一致的缺乏和喪失，就成為痛苦的原因。于是，這樣一來(lái)，“情緒共鳴”就可以成為影響和決定人們行為的主要力量，成為人們的友誼和道德關(guān)系的紐帶。
由以上分析可以看出，休謨的“同情”與斯密的“情緒共鳴”的界定是相同的，都表達(dá)了設(shè)身處地與行為者共同分擔(dān)同一種感情的思想，只不過(guò)斯密分析得更為深入、細(xì)致與具體，豐富了同情論的內(nèi)容。而且，在休謨那里，同情、憐憫、同感等概念并沒(méi)有明確的界說(shuō)，常常交替使用，斯密則給這三個(gè)概念以明確的道德含義。他指出：“Pity（憐憫）與Compasion （同感）兩字如用來(lái)表示我們因他人的悲愁而起的免死狐悲的感覺(jué)，是最為確當(dāng)?shù)?。Sympathy（同情）這字，雖然也許意義與前兩者原來(lái)無(wú)異，但按現(xiàn)代的用法，卻可用來(lái)泛指我們?nèi)伺c人之間的任何感情上的共鳴，而不致有多大失當(dāng)之處。”(6)由此可見(jiàn)， 斯密更注重于同情的具體形式。
二、都有相同的同情本質(zhì)
休謨與斯密都認(rèn)為人類天生具有同情心，正象人性中固有自私的組織結(jié)構(gòu)一樣，而只是通過(guò)聯(lián)想的機(jī)制，在同情原則作用下，才使人們跳出自我的圈子，去關(guān)心他人和社會(huì)。但是在他們看來(lái)，這種關(guān)心他人和社會(huì)的行為，正是為了個(gè)人特別的利益需要才為之的，于是把利于他人，利于社會(huì)的行為歸結(jié)為人的利己心。休謨與斯密的同情說(shuō)正是建立在抽象的利己人性論基礎(chǔ)之上的。
其實(shí)，在階級(jí)社會(huì)生活中，人類的同情絕不是一種抽象的情感，它完全處于人們的社會(huì)地位和階級(jí)利益的制約和影響之中。同情的作用和影響也是有一定范圍和階級(jí)內(nèi)容的，同情誰(shuí)，同情什么都與一個(gè)人的階級(jí)地位、政治觀點(diǎn)和文化素質(zhì)緊密相連，不存在廣泛的、普遍的同情。否則便不會(huì)有“朱門酒肉臭、路有凍死骨”的慘狀。對(duì)于這一點(diǎn)，休謨本人也不否認(rèn)。他也承認(rèn)生活地位的區(qū)別，影響著一個(gè)人的思想和情感，一個(gè)工人的情感和一個(gè)名門紳士的情感、情緒以及行為和態(tài)度必然不同。但是他并不是用階級(jí)分析的方法來(lái)解釋這一區(qū)別的存在，而是把這種不同僅僅歸結(jié)為“人生中的多樣性”，并且落腳于人性中一個(gè)一致的原則，即忠順地習(xí)慣地服從國(guó)家政府的管理，從而達(dá)到利用同情原則為資本主義國(guó)家服務(wù)的目標(biāo)，這一點(diǎn)休謨與斯密都不加掩飾。休謨認(rèn)為“最符合于慎重和道德學(xué)的一條準(zhǔn)則，就是安然服從于我們生活所在的那個(gè)國(guó)家的確定的政府?！?7) 斯密也寫道：“每個(gè)人都感到這個(gè)原則對(duì)維護(hù)社會(huì)正義和安寧的必要性?！?8)如此看來(lái)， 他們聲稱的同情原則只適用于資產(chǎn)階級(jí)之間，是資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部的感情共鳴。而休謨與斯密一再把同情當(dāng)作是全人類具有的一致與情感，可見(jiàn)其理論的矛盾與虛偽。
當(dāng)然，我們也不否認(rèn)在人類各階級(jí)、階層間確實(shí)存在著共同的人性感情，例如，對(duì)于生老病死的感觸，對(duì)于親情友愛(ài)的追求等等，以及各個(gè)不同階級(jí)成員間，也不能絕對(duì)排斥同情，但是同情更多的是同一階級(jí)或階層內(nèi)部的同情，即“英雄憐英雄，惺惺惜惺惺?！蔽覀儾荒芤?yàn)楣餐诵缘拇嬖诙裾J(rèn)人性的階級(jí)性。休謨與斯密的錯(cuò)誤也就在于此。
三、斯密對(duì)休謨同情說(shuō)的發(fā)展
休謨與斯密在同情體系構(gòu)造中又有著不同之處，其中最主要的不同之點(diǎn)，就在于兩人對(duì)同情與道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)不同上。歷來(lái)的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是以人們處理個(gè)人利益和整體利益的關(guān)系來(lái)判斷善惡的。當(dāng)然休謨與斯密的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是圍繞這一利己利他關(guān)系而展開(kāi)論述的，只是兩人論證的著眼點(diǎn)不同而顯得風(fēng)格殊異。
“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂(lè)，而惡的本質(zhì)就在于給人的痛苦”，(9) 由此可見(jiàn)，休謨是根據(jù)人們感情的愉快和不快來(lái)區(qū)分道德上的善與惡的，于是，個(gè)人的苦樂(lè)感就成為衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人的快樂(lè)或痛苦，構(gòu)成了人們?cè)u(píng)價(jià)行為應(yīng)該與否的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)行為只要是能引起快樂(lè)的感覺(jué)，那它便是善的，應(yīng)當(dāng)加以贊許和肯定的，是應(yīng)該為的行為；反之，帶來(lái)痛苦感覺(jué)的便是惡的，不該為的行為。
休謨否認(rèn)理性在道德起源中的作用，認(rèn)為理性總是為情感服務(wù)和服從情感的。于是，在他看來(lái)，善與惡的道德價(jià)值不是由于快樂(lè)和痛苦推斷出來(lái)的，而是在人們感覺(jué)到愉快或不快的同時(shí)，就感到了善或惡。德與不德，歸根到底是由快樂(lè)與不快的感覺(jué)印象決定的。把個(gè)人的苦樂(lè)感作為道德標(biāo)準(zhǔn)，這必然會(huì)導(dǎo)致主觀性的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槊總€(gè)人的苦樂(lè)感不同，那么作為道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也就會(huì)因人而異了。也正是認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題，休謨繼續(xù)論證說(shuō)，苦樂(lè)感既可以是來(lái)自主體自身的感覺(jué)，也可以是來(lái)自于由同情轉(zhuǎn)換而傳給主體的他人的苦樂(lè)感覺(jué)，同情可以使我們對(duì)與自身的快樂(lè)或利益沒(méi)有直接關(guān)系的正義行為感到快樂(lè)，而對(duì)非正義行為感到不快，并能據(jù)此做出相應(yīng)的道德判斷。
然而，這樣一來(lái)就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，即主體的自我快樂(lè)與由同情傳給主體的他人快樂(lè)發(fā)生沖突時(shí)，主體應(yīng)當(dāng)依據(jù)哪一種快樂(lè)作為判斷善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)呢？無(wú)論怎樣回答，休謨都會(huì)陷入尷尬的局面。為了理論的需要，休謨?cè)俅渭僭O(shè)所有判斷都選擇他人和社會(huì)的狀態(tài)為“共同的觀點(diǎn)”，即公共利益，認(rèn)為他人及社會(huì)的快樂(lè)，通過(guò)同情觸動(dòng)我們的程度雖然比我們自己產(chǎn)生的快樂(lè)要微弱得多，但是因?yàn)樗撕蜕鐣?huì)的快樂(lè)“是恒常的、普遍的，所以它們甚至在實(shí)踐中也抵消了后者，（即自己的直接快樂(lè)），而且在思辯中我們也只承認(rèn)它們是德性和道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！?10)休謨力圖證明，自私只是行為的原始動(dòng)機(jī)，而對(duì)公利的同情與關(guān)切，則是道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。于是肯定人性自私，又設(shè)法限制自私和脫出自私的圈子，通過(guò)利他和利公達(dá)到利己的目的，這也正是休謨理論歸宿所在，雖然他主張應(yīng)當(dāng)以公共利益為唯一標(biāo)準(zhǔn)，但是最終仍擺脫不了利己主義的窠臼。同時(shí)，休謨?cè)谡撟C方法上也不能自圓其說(shuō)。休謨接受了洛克的“白板說(shuō)”，但又不像洛克那樣把全部的“心靈對(duì)象”稱作觀念，而是稱作知覺(jué)，并且把知覺(jué)分為兩類，即“印象”和“觀念”?！皟烧叩牟顒e在于：當(dāng)它們刺激心靈，進(jìn)入我們的思想或意識(shí)中時(shí)，它們的強(qiáng)烈和生動(dòng)程度各不相同。進(jìn)入心靈時(shí)最強(qiáng)最猛烈的那些知覺(jué)，我們稱之為印象；在印象這個(gè)名詞中包括了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺(jué)、情感和情緒。至于觀念這個(gè)名詞，或用來(lái)指我們的感覺(jué)、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象”，(11)。他認(rèn)為對(duì)自己快樂(lè)的印象是直觀的、較強(qiáng)的，而對(duì)公共利益的感覺(jué)是較弱的。這是他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)得出的結(jié)論，是他的經(jīng)驗(yàn)論。因?yàn)閷?duì)于理性作用的貶抑和對(duì)感情的褒揚(yáng)，被休謨推廣為人的全部理論，于是他首先提出一個(gè)這樣的問(wèn)題：“我們是借觀念還是借印象來(lái)區(qū)別善和惡的，并斷言一種行為應(yīng)該受譴責(zé)的還是值得稱贊的？”(12)以此來(lái)強(qiáng)調(diào)道德的根源，不是理性的，而是感性的。然而，為什么較弱的感覺(jué)卻能夠成為最堅(jiān)定的判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)呢？休謨只好求助于理性的判斷了，他說(shuō)因?yàn)檫@種較弱的公共利益的感覺(jué)是恒常的、絕對(duì)必然的出現(xiàn)，單純的個(gè)人快樂(lè)印象雖然較強(qiáng)，但只是偶然發(fā)生的。對(duì)于這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，只有發(fā)揮理性的作用才能做到，于是休謨自相矛盾了。
斯密在道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上比休謨要高明得多，他看到了在休謨思想中所存在著的矛盾。不同意休謨以“公共利益”為標(biāo)準(zhǔn)的功利主義，而主張以“情緒共鳴”作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即一般贊同理論，認(rèn)為判斷任何一種感情是否適當(dāng)，除了我們自身感情是否與這種感情一致以外，不可能再有其它的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)了，并把道德上的贊成與否看成是“公正的旁觀者”對(duì)行為當(dāng)事人是否產(chǎn)生情緒共鳴的結(jié)果。所謂“公正的旁觀者”就是指不帶有任何個(gè)人感情色彩，不偏不倚，冷靜地把自己看成與行為當(dāng)事人沒(méi)有任何關(guān)系的第三者，以第三者的眼光來(lái)判斷善惡，如果通過(guò)同情產(chǎn)生與行為當(dāng)事人相一致的情況，就贊成這一行為，那么，這一行為就是善的，否則就是過(guò)度或不適宜，就不贊成，稱為惡的行為。對(duì)于一個(gè)行為能否贊成、贊成到什么程度，就是以“公正的旁觀者”與行為當(dāng)事人之間感情是否一致以及一致的程度來(lái)決定的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“公正的旁觀者”就是指任何人只要不帶個(gè)人偏見(jiàn)，在相同的情境中，就必須產(chǎn)生相同的情緒。這樣一來(lái)，斯密就堅(jiān)持了經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)，“對(duì)使人快樂(lè)和厭惡的善惡作出最初區(qū)分的不是理性，而是直接的感知和感覺(jué)?！?13)理性要借助于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)是理性的源泉，同時(shí)斯密也不否認(rèn)理性在一定程度上也可以幫助人們區(qū)分情感的美丑，判斷自身的行為后果，并且也解決了在休謨那里出現(xiàn)的“主體的自我快樂(lè)與由同情傳給主體的他人快樂(lè)”的矛盾，在斯密看來(lái)個(gè)人的苦樂(lè)感覺(jué)只是判斷善惡的基礎(chǔ)所在，而不是判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。
那么，行為人如何判斷自己行為的善與惡呢？斯密又把情緒共鳴原則用于判斷個(gè)人自身行為上，于是提出了他的“良心”概念。
斯密認(rèn)為，良心的發(fā)生在于我們首先評(píng)判自己的行為，然后其他人從旁觀者的角度來(lái)判斷我們。我們自然關(guān)心他人如何看待我們，所以逐步通過(guò)想象他人如何評(píng)判我們來(lái)評(píng)判自己的行為。但是，實(shí)際情況是，我們不可能贏得每個(gè)人的贊同。于是斯密設(shè)想存在一個(gè)“公正的旁觀者”，看他是否贊同我們，用這個(gè)人的眼光來(lái)觀察自身的行為。在這里，斯密實(shí)際上是假定自己是自己行為的旁觀者，盡力想象人們即旁觀者會(huì)對(duì)自己表示什么態(tài)度，然后再反觀自己對(duì)影響自己行為的感情是否產(chǎn)生共鳴。那么，這一過(guò)程是如何形成的呢？斯密進(jìn)一步分析，他認(rèn)為，人們?cè)趯彶樽约簳r(shí)，仿佛把自己在內(nèi)心里劃分為兩個(gè)“我”，一個(gè)“我”是旁觀者，另一個(gè)“我”是行為者，前者可稱為“非我”，后者可稱為“自我”。自我評(píng)價(jià)的過(guò)程，也就是“非我”以公正、冷靜的態(tài)度來(lái)評(píng)價(jià)“自我”的情感。如果對(duì)自己的感情產(chǎn)生共鳴，就會(huì)贊成自己的行為，如果不能產(chǎn)生共鳴，就會(huì)譴責(zé)這種行為。由此我們可以得出結(jié)論，斯密主張?jiān)u價(jià)別人的行為所依據(jù)的，是設(shè)身處地地體會(huì)別人的處境時(shí)所感的，能否與支配行為的感情產(chǎn)生共鳴，同樣，是否贊成自身的行為，也是依據(jù)這種一致的感覺(jué)。
通過(guò)以上對(duì)于斯密“情緒共鳴”的分析可知，其理論依舊是以主觀的情感為尺度來(lái)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的，單憑去掉各種特殊性格的“公正的旁觀者”的情緒一致來(lái)斷定善惡，從而否定了道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，不了解道德標(biāo)準(zhǔn)是與階級(jí)利益緊密相聯(lián)的，任何一個(gè)人的善惡觀念無(wú)法從根本上代替另一個(gè)人的思想。斯密與休謨一樣，都沒(méi)有能科學(xué)地解決道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)這一問(wèn)題。盡管如此，在某些方面，斯密比起休謨來(lái)要深刻得多。
首先，同情在休謨那里只是一個(gè)用來(lái)解釋其理論的工具，是調(diào)和利己與利他矛盾的手段，是達(dá)到個(gè)人苦樂(lè)感這一道德標(biāo)準(zhǔn)的途徑，它僅僅是指一種愉快或不快的感情而已，而這種愉快與不快情感的產(chǎn)生，歸根結(jié)底是由于人們對(duì)行為功利所作出的反映，于是休謨的善惡判斷也就來(lái)源于是否能夠給行為主體帶來(lái)好處，如果行為能夠帶來(lái)好處，人們便予以贊成，否則，主體便給以譴責(zé)，即便是對(duì)于美德本身而言，人們之所以贊賞，原因也是因?yàn)槊赖聲?huì)產(chǎn)生有利的效果。所以，同情只是為了達(dá)到滿足個(gè)人喜好情感、滿足個(gè)人利益而服務(wù)的。斯密并不反對(duì)功利，在他的《國(guó)富論》中運(yùn)用大量實(shí)例來(lái)論證富裕、利益對(duì)于一個(gè)國(guó)家的重要性，同時(shí)在他的倫理思想中也滲透著這種經(jīng)濟(jì)功利主張。他認(rèn)為德行對(duì)于個(gè)人與社會(huì)是有用的，美德能給個(gè)人帶來(lái)幸福、給社會(huì)帶來(lái)繁榮，惡德則會(huì)使個(gè)人和社會(huì)遭受不幸和毀滅。但是這種有用或有害并不是道德上贊成與否的根本原因，人們對(duì)道德行為的善惡判斷，只能以情緒共鳴為標(biāo)準(zhǔn)，情緒共鳴即情感的一致性是追求善的表現(xiàn)，只要達(dá)到情感的一致也便是在從善了，個(gè)人的苦樂(lè)感覺(jué)則是次要的，在斯密那里，“情緒共鳴”既是目的又是手段。
其次，斯密把“情緒共鳴”作為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，也避免了象休謨那樣陷入自我設(shè)置的維谷境地，忙于彌合利己與利他之間的斷層。而斯密一開(kāi)始就發(fā)現(xiàn)在休謨思想中存在著這樣一個(gè)缺陷，所以在其理論體系建立時(shí)就著手解決這樣一個(gè)沖突，利己利他關(guān)系問(wèn)題在斯密的情緒共鳴中是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，而不是兩個(gè)問(wèn)題如何銜接。這也就使得斯密的學(xué)說(shuō)更具有邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)性。
總之，在考察了休謨與斯密的同情說(shuō)之后，我們不難發(fā)現(xiàn)，斯密繼承與發(fā)揮了休謨對(duì)于同情的論述，但兩者由于本身以及歷史的局限，對(duì)于道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題都沒(méi)有正確解答，只是從感情經(jīng)驗(yàn)上來(lái)把握善與惡，而沒(méi)有揭示什么是善與惡。其錯(cuò)誤的根源，就在于他們的理論都是建立在抽象的人性論之上的。
注釋：
(1)(2)(3)(4)休謨：《人性論》，第635頁(yè)，第636頁(yè)，第576頁(yè)， 第640頁(yè)。
(5)(13)斯密：《道德情操論》，1880年英文版，第8頁(yè)，第61頁(yè)。
(6)(7)《兩方倫理學(xué)名著選輯》下卷第181頁(yè)，第179～180頁(yè)。
(8)(10)(11)(12)休謨：《人性論》，第599頁(yè)，第613頁(yè)，第1頁(yè)，第456頁(yè)。
(9)斯密：《關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講》， 商務(wù)印書館1962年版，第37頁(yè)。
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