第一，自然境界。
自然境界的特征是：在此境界中的人，其行為是順才或順習(xí)的。這里的才是指人的自然屬性，以區(qū)別于人的本質(zhì)屬性──即人性。才是人之輔性即次要性質(zhì)，性是人之正性即主要性質(zhì)，順才即按照人的生理心理的自然要求而行事。順習(xí)即不自覺地因襲傳統(tǒng)、照章辦事。自然境界的人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。所以，馮友蘭說，古詩中“鑿井而飲，耕田而食，不識(shí)不知，順帝之則”“日出而作，日入而息，不識(shí)天工，安知帝力”幾句最能代表自然境界中的人的心理狀態(tài)。
自然境界中的人渾渾噩噩地混日子，以近乎本能的狀態(tài)行動(dòng)著，他們“少知寡欲，不著不察”，生活純樸自然，常常得到道家的贊美。其實(shí)，自然境界的人實(shí)踐能力和認(rèn)識(shí)水平都十分低下，并沒有什么值得稱道的。馮友蘭指出，道家知道純樸自然之可貴，以自然為美，這已經(jīng)不是什么自然境界了。自然境界的覺解程度最低，幾乎到了沒有覺解的程度。而道家論自然已是有了很高的覺解，用我們今天的話說，自然境界的人是自然的必然性的奴隸，而道家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這種必然性而去順應(yīng)它。不得已而順才順習(xí)與自覺的順才順習(xí)是兩種不同的境界，前者是被動(dòng)之順，后者是主動(dòng)之順。馮友蘭認(rèn)為：照人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)說，自然境界不是人所應(yīng)該有的。在他看來，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之鄉(xiāng)，而要自覺認(rèn)識(shí)自然，了解宇宙人生之真諦，沖破自然境界之樊籬，達(dá)到一個(gè)較高的精神境界。
馮友蘭認(rèn)為人生的意義在于覺解，無覺解的人生便無意義，強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)在人生中的地位和作用，這是很重要的，是他作為一個(gè)哲學(xué)家對(duì)人生的深刻的領(lǐng)悟，也是鴉片戰(zhàn)爭以后中國人不斷覺醒的一種理論反映。他把不著不察作為自然境界的基本特征，把自然境界作為人生境界的邏輯起點(diǎn)，并認(rèn)為自然境界是人所不應(yīng)當(dāng)有的，這些都是正確的。但是，馮友蘭卻只看到了人的覺解，只想靠人的精神改造精神。這正是他脫離開人的社會(huì)實(shí)踐空談精神境界的失誤之處。
第二，功利境界。
自然境界的人是無所求的，隨著人的覺解程度的提高，人就要從無求走上有求。人之求也是有不同層次的。馮友蘭認(rèn)為，人生追求的最低層次是從“我”開始的，嚴(yán)格地說，是從追求我之名、我之利開始的。追求我之名利的精神境界，馮友蘭稱之為“功利境界”。
顧名思義，功利境界的特征是：在此境界中的人，其行為是“為利”的。所謂“為利”是為他自己的利。這里的“利”，包括我們常說的“名”和“利”兩個(gè)方面。在馮友蘭看來，“利”即對(duì)我之需求的滿足，精神性的滿足往往求助于名，物質(zhì)性的滿足往往求助于物質(zhì)利益即狹義的利。“求名于朝，求利于市”都是為了滿足自己的需要、求自己的樂（樂即一種滿足感）。這樣，功利境界與一般的功利主義便有一定的差別。功利境界的本質(zhì)是為己。
馮友蘭認(rèn)為，就社會(huì)現(xiàn)實(shí)說，絕大多數(shù)人都處于功利境界之中，功利境界是常人的境界。功利境界的人心態(tài)各異，所干的事也不盡相同，求名利的手段更是五花八門，無奇不有。但是，無論是求名的，還是逐利的，或者是求名利雙收、以成就我一番事業(yè)的，他們的人生目的都是共同的。
與自然境界中的人無所追求、毫不自覺相比，功利境界中的人，有了明確的人生目的和自覺的行動(dòng)、自覺的了解；他對(duì)個(gè)人名利的追求，客觀上也更有利于社會(huì)的發(fā)展。因此，無論就個(gè)人，還是就社會(huì)來說，人從自然境界過渡到功利境界，無疑都是一種歷史性的進(jìn)步。但是，這種進(jìn)步是付出了代價(jià)的。在這里，馮友蘭實(shí)際上已經(jīng)猜測到了私有制和階級(jí)社會(huì)產(chǎn)生的歷史必然性、規(guī)律性和惡的進(jìn)步作用，但他卻沒有于此方面著想，而是在人心中尋找人生追求的動(dòng)因，不免有舍本求末之弊。
馮友蘭從純主觀動(dòng)機(jī)論的立場，深入細(xì)致地分析了人生目的與手段的關(guān)系。他認(rèn)為，從總體上看，功利境界的人的人生目的是為己或?yàn)槲?，最終目的只有一個(gè)“取”字。但是，為實(shí)現(xiàn)這一目的，有時(shí)必須用“予”這種手段。有的人就是?？?#8220;欲將取之，必先予之”這一套達(dá)到自己的目的的；有的人則“主觀為自己，客觀為別人”；有的人利己不損人，有的人損人以利己；也有的人表面上損己以利人，骨子里卻以利人為更利己之手段。如此等等，從根本動(dòng)機(jī)看，他們同屬一類，都是功利境界。
馮友蘭認(rèn)為，人們常常崇拜的英雄，就其功業(yè)說，可能十分偉大，但就其境界說，并非十分高尚。英雄和奸雄，雖一個(gè)流芳百世，一個(gè)遺臭萬年，但他們的境界卻是相同的。馮友蘭進(jìn)一步指出，從古及今，有許多處世哲學(xué)、宗教信條、格言諺語，口頭上都標(biāo)榜仁義道德，事實(shí)上卻成不了仁、取不了義，不是高層次的境界，同樣也只是功利境界。包括他自己的《新世訓(xùn)》所講的一套所謂人的生活方法，也不過是功利境界的人的一種處世術(shù)。如老子講：“非以其無私耶，故能成其私”，“夫惟不爭，故天下莫能與之爭”。墨子講兼相愛，目的卻是交相利。基督教也說愛人是為己積福、行道德是造上天堂之路，等等。道德說教并不道德，骨子里都是教人利己，充其量不過是教人以利他之手段，達(dá)到利己之目的。馮友蘭的這一思想，一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德說教、處世哲學(xué)之上的偽道學(xué)的面紗；另一方面也表明“己”作為道德主體在道德實(shí)踐中是重要的動(dòng)力之一，是不能徹底排除的。
馮友蘭認(rèn)為，功利境界雖不是什么高的境界，但也不宜過分責(zé)難。功利境界在主觀上是不可取的，但在客觀上并非于社會(huì)無益。于人之三不朽中，除不可立德之外，功利境界的人既可立言，又可立功。立言立功都是對(duì)社會(huì)有益的事。因此，在馮友蘭看來，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，則未必常作有益于人的事。才人立言、英雄立功就是以求己利、求己名為動(dòng)力的。有的人甚至于求好名而不得時(shí)，故意以求惡名以揚(yáng)名?；笢厮^“大丈夫不能流芳百世，亦當(dāng)遺臭萬年”，正是這些人心理狀態(tài)的真實(shí)寫照。
馮友蘭關(guān)于功利境界的論述，的確反映了他當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)側(cè)面。他認(rèn)為社會(huì)上大多數(shù)人都處于功利境界，這基本上是符合實(shí)際的。馮友蘭進(jìn)一步認(rèn)為功利境界還不足以保證社會(huì)的安定與發(fā)展，不足以成就一個(gè)理想的人格，也是有一定道理的。但是，和傳統(tǒng)的儒家一樣，馮友蘭也有重道德輕事功的道德主義傾向，這是不利于社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的。
第三，道德境界。
既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人格，所以，它必然被較完善的人格所否定，這個(gè)較完善的人格，馮友蘭稱之為道德境界。道德境界的特征是：在此境界中的人，其行為是“行義”的。義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為；求社會(huì)的利的行為，是行義的行為。在此境界中的人，對(duì)于人之性已有覺解。如果說，功利境界的人的行為以“取”為目的的話，那么，道德境界的人的行為則是以“予”為目的的；如果說，功利境界的人，多以為社會(huì)與個(gè)人是對(duì)立的話，那么，道德境界的人，則多以為社會(huì)與個(gè)人是統(tǒng)一的。這些差別都源于這兩種境界的人覺解的程度不同、其人生目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方，就在于他們對(duì)人之所以為人的道理已有了解和覺悟。
馮友蘭認(rèn)為，道德境界的人的行為是行義的，行義的行為是按照道德規(guī)律之“應(yīng)該”行事的，是不計(jì)個(gè)人利害的。但這并不意味著道德行為必然是與利相沖突的。道德行為在其實(shí)現(xiàn)的過程中，也可能帶來某種利，甚至給行義者個(gè)人帶來某種利。但行義的人在主觀上絕不是謀利的。
義利之辨，古已有之，但論者多失之一偏：或歸義于利；或義利相峙。馮友蘭認(rèn)為，義與利是不同的，但又是相反相成，可以一致的。有人以為重義必輕利，其實(shí)這是不全面的，是不明層次的說法。重義的人不重己利，這是一層；但重義的人，必重他人之利，必重社會(huì)之利，這又是一層。馮友蘭舉例說，孟子見梁惠王，不讓梁惠王言利，而他自己卻大談其利。原來梁惠王所談?wù)呒豪?，而孟子所談?wù)吖?。這是兩個(gè)不同層次的利。
在義利觀上，馮友蘭堅(jiān)持“公利即義”的觀點(diǎn)，這使義利之辨具有了現(xiàn)代意義。馮友蘭說，董仲舒講“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，言之有理。此話雖非出自孔孟之口，卻實(shí)能代表儒家思想之精神。這句話是就個(gè)人的利說的，就個(gè)人而言，不謀己利，不計(jì)己功，是道德境界的人所必須具有的覺悟。就社會(huì)說，一個(gè)人為社會(huì)辦事，當(dāng)然要為社會(huì)計(jì)功謀利，建功立業(yè)，這就是忠。對(duì)社會(huì)的忠，表明其個(gè)人行為是行義的。
在道德評(píng)價(jià)問題上，馮友蘭是一個(gè)純主觀動(dòng)機(jī)論者，他認(rèn)為，自然境界的人可能自發(fā)地做出道德的事，功利境界的人，也可能以合乎道德的行為為手段，以達(dá)到其為我之目的。但他們的行為只可能是合乎道德的，絕不可能是道德的，道德行為必須以道德自覺為前提，沒有思想上的自覺，是不能稱道德的。因此，在馮友蘭看來，人只要有一顆廓然大公的心，就算是進(jìn)入了道德境界，至于這顆心能否產(chǎn)生好的結(jié)果，則是無關(guān)緊要的。這種純主觀動(dòng)機(jī)論的道德價(jià)值觀在理論上和實(shí)踐中都是困難的，只有把動(dòng)機(jī)與效果有機(jī)地統(tǒng)一起來，真正的道德才可能實(shí)現(xiàn)。
第四，天地境界。
一般認(rèn)為，一個(gè)人能毫不利己、專門利人就已經(jīng)是一個(gè)高尚的人、純粹的人了。但是，馮友蘭卻不這么看，他認(rèn)為一個(gè)有道德的人，還不是一個(gè)理想的人，還有比道德境界更高的境界。這個(gè)境界馮友蘭稱之為天地境界。天地境界是馮友蘭境界說的真正用意之所在，也是其哲學(xué)能提高人的精神境界的哲學(xué)觀的依據(jù)。
天地境界的特征是，在此種境界中的人，其行為是“事天”的。在此境界中的人，了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時(shí)，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性。只有達(dá)到這個(gè)境界的人，才是圣人，才具有真正的理想人格。因?yàn)椋隈T友蘭看來，天地境界的人不僅能盡人倫人職，而且能盡天倫天職，即能事天、樂天。也就是說，只有天地境界的人，才深悟人之所以為人之理，盡人之性，成就一個(gè)理想的人格。就人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)來說，天地境界是最高的亦是最佳的境界。馮友蘭指出：道德境界與天地境界的區(qū)別是盡人倫人職與盡天倫天職的區(qū)別，也是道德與超道德的區(qū)別，即于社會(huì)中做一個(gè)堂堂正正的人與于宇宙中做一個(gè)參天地贊化育的宇宙分子的區(qū)別。說到底是把人之所以為人者看成是“人之性”還是“天之理”的區(qū)別?；蛘哒f，道德境界中的人，是以人性的自覺行人道；而天地境界中的人，是以天理的自覺行天道；這樣，天地境界的人便有了更廣大的胸懷與更高尚的氣節(jié)，真正可以“與天地比壽，與日月齊光”，真正成為“天之驕子”。
馮友蘭所說的天地境界，看上去很有點(diǎn)宗教神秘主義的色彩，他自己也并不諱言。但他認(rèn)為，宗教可以使人得到一種近似于天地境界的境界，但實(shí)質(zhì)上并不是天地境界。因?yàn)?，宗教只求人之信仰，不叫人洞察，沒有洞察便是無明，無明便是無覺解，無覺解便不可能有天地境界。
以上四種境界的劃分并不是絕對(duì)的，就個(gè)人說更不是一個(gè)人只有一個(gè)固定不變的境界。不論是個(gè)人，還是社會(huì)，人的精神境界，都是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展過程。這一過程，就是“我之自覺”的過程。馮友蘭認(rèn)為，這里的我有兩種理解：一個(gè)是自私的小我，一個(gè)是大公的大我。大我才是人之所以為人的真正主宰，“我”之主宰意識(shí)的不斷覺醒就是境界的不斷提高。
馮友蘭的境界說是在深刻領(lǐng)悟中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)之真諦基礎(chǔ)上，借鑒西方倫理學(xué)思想創(chuàng)造出來的一種獨(dú)具風(fēng)格的現(xiàn)代人生哲學(xué)。這種人生哲學(xué)在一定意義上，可以使人的精神生活具有審美意義，他對(duì)于人的精神境界的重視與挖掘，具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)的啟迪作用。境界說的不足主要在于脫離開人的歷史發(fā)展、脫離開社會(huì)實(shí)踐純粹從人的主觀方面講人的覺解。
我曾認(rèn)為，在抗日戰(zhàn)爭的連天烽火中，在人們需要鼓舞斗志的時(shí)候，境界說卻叫人去樂天知命、素位而行；當(dāng)敵人的炸彈在他身邊不斷炸響的時(shí)候，他還在思索入圣域的門徑?？梢?，境界說在當(dāng)時(shí)的確是解決不了什么大問題的，其消極的社會(huì)作用是顯而易見的。境界說對(duì)于民族振興有良好的愿望，卻無實(shí)際的效果，這正是馮友蘭純動(dòng)機(jī)論的人生哲學(xué)的悲劇所在。
經(jīng)過認(rèn)真反復(fù)的再認(rèn)識(shí)，特別是為寫此傳而了解到西南聯(lián)大當(dāng)時(shí)若干學(xué)子聽了“人生境界說”之后的真實(shí)效果，我對(duì)境界說在此作出新的評(píng)說：馮友蘭的境界說，盡哲學(xué)家“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”之天職，明“哲學(xué)能提高人的精神境界”之天理，泄“人生的意義在于覺解”之天機(jī)，鋪“言語路絕，心行道斷”之天路。在民族危亡之際，以其最哲學(xué)的哲學(xué)，鼓動(dòng)民族自尊、自信、自強(qiáng)，理論上自成一統(tǒng)，實(shí)踐中功績卓著。
境界說在馮友蘭哲學(xué)思想中的核心地位已被越來越多的馮學(xué)研究者所認(rèn)識(shí)，已成共識(shí)和定論。“實(shí)踐中功績卓著”也絕不是一句空話。從大處著眼，馮友蘭于抗戰(zhàn)期間大講民族哲學(xué)，使多少莘莘學(xué)子甚至學(xué)院同仁信心倍增，在精神上沒有成為亡國奴。就細(xì)小處看，我愿以幾件小事說明其哲學(xué)有“無用之大用”。
吳訥孫（筆名鹿樵，60年代在臺(tái)灣發(fā)表小說《未央歌》，反映抗戰(zhàn)時(shí)期昆明西南聯(lián)大學(xué)生生活）曾對(duì)我說，他在聯(lián)大上二年級(jí)時(shí)，有一個(gè)時(shí)期感到生命空虛，毫無意義，準(zhǔn)備結(jié)束自己的生命。忽然想到要去拜訪馮友蘭先生，請(qǐng)教人生的真諦。經(jīng)過馮先生的勸導(dǎo)，吳訥孫改變了他的消極厭世的人生觀，從此積極努力，發(fā)憤讀書，后來成為美術(shù)史專家。
吳訥孫的經(jīng)歷很有代表性，當(dāng)年在西南聯(lián)大聽過馮先生課的人，大多都愿意在自己苦悶煩惱之時(shí)從他身上獲得精神鼓舞。此節(jié)開頭記錄了馮友蘭、金岳霖兩位先生走向課堂的生動(dòng)場面的鄭敏，也向我們透露了她的心跡：
馮先生關(guān)于人生境界的學(xué)說啟發(fā)了我對(duì)此生生存目的的認(rèn)識(shí)和追求。人來到地球上一行，就如同參加一場越野障礙賽，在途中能支持你越過一次次障礙的精神力量，不是來自獎(jiǎng)金或榮譽(yù)……只有將自己與自然相混同，相參與，打破物我之間的隔閡，與自然對(duì)話，吸取它的博大與生機(jī)，也就是我所理解的天地境界，才有可能越過“得失”這座最關(guān)鍵的障礙，以輕松的心態(tài)跑到終點(diǎn)。
我的這些關(guān)于“天地境界”的想法，初始于西南聯(lián)大的教室，日后伴我走過不少自己的難關(guān)。
然后，她向我們列舉了自己如何在1949年至1955年，在美國的麥卡錫反共政策的高壓下，靠著對(duì)天地境界的信念和一副奇怪的東方頭腦，艱難地完成了自己的學(xué)業(yè)，保持了一個(gè)中國人的尊嚴(yán)。又如何靠這架天梯爬到云中，去熬過十年動(dòng)亂那非人的歲月。后來，她又將這一套被許多人視為愚不可及的東西傳授給自己的弟子們，讓他們也終身受用。她真誠地告訴人們：
西南聯(lián)大給我的教育，特別是馮先生的關(guān)于人生宇宙的哲學(xué)教育已經(jīng)成為我生命的一部分，遇事，遇人，遇問題，它總在不知不覺中影響著我的決定和反應(yīng)。
這樣的教育難道不是人類自古以來就孜孜以求的嗎？這樣的哲學(xué)難道不正是天地之心、生民之命嗎？
有這樣的學(xué)生，有這樣的“教學(xué)效果”，作為一個(gè)“教授老儒”“教授老道”，是值得驕傲與自豪的。
