被發(fā)明的傳統(tǒng)”——《人間詞話》是如何成為國(guó)學(xué)經(jīng)典的
【內(nèi)容提要】 晚清詞壇對(duì)《人間詞話》保持了集體沉默，辛亥革命前后王國(guó)維詩(shī)學(xué)幾乎無(wú)聲無(wú)息。五四新文化運(yùn)動(dòng)后，胡適等人的推闡發(fā)揚(yáng)才使之聲譽(yù)日隆。二十世紀(jì)三四十年代，唐圭璋等人紛紛撰文批評(píng)王國(guó)維的觀點(diǎn)，但這種來(lái)自中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的狙擊，并未阻擋這部著作影響的擴(kuò)大。二十世紀(jì)五六十年代，一批接受蘇式文藝?yán)碚撚?xùn)練的年輕學(xué)者撰寫(xiě)了大量有關(guān)研究論著，推動(dòng)了其經(jīng)典化進(jìn)程。這批學(xué)者集中闡發(fā)了《人間詞話》與蘇式文藝?yán)碚摰囊恢滦裕o予“境界說(shuō)”很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它是中國(guó)古典文藝?yán)碚撝凶罱咏诂F(xiàn)代文藝?yán)碚摰母拍?。而?shí)際情形是，王國(guó)維把德國(guó)古典美學(xué)的內(nèi)容翻譯為中國(guó)古代文論話語(yǔ)，這些中國(guó)學(xué)者又把它再度翻譯成接近現(xiàn)代文藝?yán)碚摰膬?nèi)容，通過(guò)這種循環(huán)創(chuàng)造了一種適合現(xiàn)代需要的古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。二十世紀(jì)八九十年代，《人間詞話》又成了中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的總結(jié)性代表作。然而，“中國(guó)古代意境說(shuō)”的傳統(tǒng)仍然是在西方理論幫助下建構(gòu)起來(lái)的。事實(shí)上，“意境說(shuō)”正是霍布斯鮑姆所說(shuō)的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，當(dāng)我們把王國(guó)維等人依據(jù)德國(guó)古典美學(xué)傳統(tǒng)建構(gòu)的“意境說(shuō)”視為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的核心范疇和審美理想時(shí)，同時(shí)也就埋葬了自己民族的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)與審美理想。
【關(guān) 鍵 詞】《人間詞話》/王國(guó)維/經(jīng)典化/意境說(shuō)/被發(fā)明的傳統(tǒng)
【作者簡(jiǎn)介】羅鋼，清華大學(xué)中文系。
一
伴隨著近年“國(guó)學(xué)熱”的升溫，王國(guó)維的《人間詞話》進(jìn)入坊間各種“國(guó)學(xué)叢書(shū)”、“國(guó)學(xué)讀本”，它和《論語(yǔ)》、《孟子》、《史記》等著作并列，成為一部年輕學(xué)子必讀的“國(guó)學(xué)經(jīng)典”。王國(guó)維是著名的國(guó)學(xué)大師，《人間詞話》又是這位國(guó)學(xué)大師膾炙人口的代表作，這樣的安排似乎并無(wú)不妥。不過(guò)，其他傳世的“國(guó)學(xué)經(jīng)典”都經(jīng)歷過(guò)漫長(zhǎng)的歷史檢驗(yàn)和篩選，《人間詞話》發(fā)表于辛亥革命前夕，僅僅踏上傳統(tǒng)社會(huì)的一條尾巴，那么，它是如何在一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里迅速地經(jīng)典化，終于獲得與《論語(yǔ)》、《史記》等著作比肩而立的崇高地位的呢？
有學(xué)者稱(chēng)《人間詞話》在“清末至五四前，文學(xué)界曾有過(guò)較大影響”。①這并不符合事實(shí)，在王國(guó)維期望它發(fā)生影響的晚清詞壇，這部著作是遭受冷遇的，正如王水照指出的那樣，當(dāng)時(shí)主盟詞壇的況周頤、朱祖謀及其他們的一批追隨者，“對(duì)《人間詞話》采取了不贊一詞，視而不見(jiàn)的態(tài)度，一時(shí)保持集體的沉默”。②況、朱等人將這種沉默保持了一生，但在不同時(shí)期，原因卻可能有所不同，在《人間詞話》剛剛發(fā)表時(shí)，他們的沉默，傳達(dá)的可能是一種不屑與之辯的矜持與輕蔑，而不久之后，王國(guó)維的思想和治學(xué)都發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，這使他們對(duì)王國(guó)維的態(tài)度也隨之發(fā)生了變化。張爾田曾把《人間詞話》時(shí)代的王國(guó)維視為一個(gè)“新人物”，“其后十年不見(jiàn)，而靜庵之學(xué)乃一變。鼎革以還，相聚海上，無(wú)三日不晤，思想言論粹然一軌于正，從前種種，絕口不復(fù)道矣。……世之崇拜靜庵者，不能窺見(jiàn)其學(xué)之大本大原，專(zhuān)喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎?！雹埤堄苌嘣劶巴鯂?guó)維晚年對(duì)《人間詞話》“深悔少作”。④既然王國(guó)維自己已經(jīng)“吐棄”，已經(jīng)悔其少作，在這種情況下，他們就不必與之辯或不便與之辯了。但是，這種沉默并不意味著他們欣賞或贊同《人間詞話》。五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，由于胡適、胡云翼等人的推闡發(fā)揚(yáng)，《人間詞話》影響日增，聲譽(yù)日隆，在學(xué)術(shù)界的思想勢(shì)力越來(lái)越大，這時(shí)況周頤、朱祖謀、吳梅等人的一批衣缽弟子，如唐圭璋、龍榆生等，便不再能夠繼續(xù)保持沉默了，在三四十年代，他們紛紛撰文，或直接或間接地批評(píng)王國(guó)維的觀點(diǎn)。其中最尖銳的是唐圭璋1938年發(fā)表于《斯文》雜志的論文《評(píng)人間詞話》。下面這段文字集中批評(píng)了王國(guó)維的“境界說(shuō)”：
王氏既倡境界之說(shuō)，而對(duì)于描寫(xiě)境物又有“隔”與“不隔”之說(shuō)。推王氏之意，則專(zhuān)賞賦體，而以白描為主，故舉“池塘生春草”、“采菊東籬下”為不隔之例。主賦體白描，固是一法，然不能謂除此一法外，即無(wú)他法也。比興亦是一法，用來(lái)言近旨遠(yuǎn)，有含蓄，有寄托，香草美人，致慨遙深，固不能斥為隔也。東坡《卜算子·詠雁》、碧山之《齊天樂(lè)·詠蟬》說(shuō)物即以說(shuō)人，語(yǔ)語(yǔ)雙關(guān)，何能以隔譏之，若盡以淺露直率為不隔，則亦何貴有此不隔。
如果說(shuō)“境界說(shuō)”是《人間詞話》的核心，那么“隔與不隔說(shuō)”就是核心中的核心。正如《人間詞話》手稿透露的，王國(guó)維所謂“不隔”就是叔本華的“直觀”，亦即今日各種文藝?yán)碚摻滩闹兴^“形象”。唐圭璋還就王國(guó)維對(duì)一系列中國(guó)古代詞人的評(píng)價(jià)逐一進(jìn)行批駁，如批評(píng)王國(guó)維“極訾白石”，“凡此所論，真無(wú)一語(yǔ)道著”，又道“論周、柳處，并不平允”，又道“謂賀方回為最次，更可謂不知方回者”，又道“至南宋諸家，如夢(mèng)窗、梅溪、草窗、玉田、碧山，各有其精詣獨(dú)到處，亦何能一概抹殺”。⑤這一時(shí)期，凡是站在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的立場(chǎng)批評(píng)王國(guó)維的學(xué)者，基本上都以常州派詞論為依歸，直到五十年代饒宗頤在境外發(fā)表《評(píng)人間詞話》，稱(chēng)“其以境界論詞，雖有得簡(jiǎn)易之趣，而不免傷于質(zhì)直，與意內(nèi)言外之旨，輒復(fù)相乖。”這里的“意內(nèi)言外之旨”就是常州詞派的論詞宗旨。⑥不過(guò)，這些學(xué)者的反擊并未奏效，晚清爆發(fā)的新舊之爭(zhēng)，在五四新文化運(yùn)動(dòng)之后已經(jīng)有了結(jié)果，新派逐步掌握了思想文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，龍榆生、唐圭璋等人的聲音顯得不合時(shí)宜，十分孤單，無(wú)力阻擋《人間詞話》挾時(shí)代的風(fēng)會(huì)，產(chǎn)生越來(lái)越廣泛的影響。這種來(lái)自中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的抵抗自五十年代之后就基本上消失了，《人間詞話》被公認(rèn)為二十世紀(jì)最重要的一部詩(shī)學(xué)經(jīng)典，未曾想到，近年王水照在文章中披露了這樣一件事：
華東師范大學(xué)萬(wàn)云駿先生，與唐氏(唐圭璋)同為吳梅先生之門(mén)人，“就學(xué)南京”，1987年我在復(fù)旦大學(xué)主持助教進(jìn)修班的教學(xué)，曾邀請(qǐng)他來(lái)講授詞學(xué)，他對(duì)《人間詞話》從四個(gè)方面作了系統(tǒng)的批駁，今據(jù)當(dāng)時(shí)筆記，整理其要點(diǎn)如下：
一、宗尚：重顯(鮮明之美，直覺(jué)型)輕隱(朦朧之美，品味型)。其表現(xiàn)為：(甲)輕比興貴賦體；(乙)輕密麗重疏淡；(丙)斥琢煉尚自然；(丁)貶“間隔”主直露。其結(jié)果為：(甲)揚(yáng)韋抑溫，尊后主；(乙)揚(yáng)歐秦蘇辛，抑賀吳王張，于周前后矛盾；(丙)尚晚唐五代北宋，抑南宋。
二、根源：(甲)獨(dú)尊小令而貶抑長(zhǎng)調(diào)；(乙)重?zé)捑涠鲆暉捳拢?丙)重詞中有畫(huà)，而忽視詞中之“畫(huà)中有詩(shī)”。(參見(jiàn)葉燮詩(shī)論)
三、矛盾：(甲)理論與鑒賞的矛盾；(乙)觀點(diǎn)與觀點(diǎn)之間的矛盾。
四、參考：(甲)只取明白如話，不取慘淡經(jīng)營(yíng)；(乙)只取放筆直干，不取曲折回環(huán)；(丙)于愛(ài)國(guó)詞，只取抗金恢復(fù)，不取黍離麥秀。
王水照在文章中寫(xiě)道：“萬(wàn)氏的講演，用二元對(duì)立的簡(jiǎn)練方式，把雙方觀點(diǎn)的分歧表達(dá)無(wú)遺，凡王氏所輕者皆為萬(wàn)氏一方的正面主張，人們不難發(fā)現(xiàn)，萬(wàn)氏的觀點(diǎn)與唐圭璋先生是完全一致的，甚至表達(dá)方式也相近”，“所以，萬(wàn)先生的這次授課，并不是他一個(gè)人的見(jiàn)解，甚至不只是唐、萬(wàn)兩人的共同見(jiàn)解”，而是“前輩詞人所未明言，或未暢言的見(jiàn)解”。⑧
萬(wàn)云駿站在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的立場(chǎng)上，系統(tǒng)地揭示了王國(guó)維“境界說(shuō)”與傳統(tǒng)詞學(xué)之間的斷裂。令人遺憾的是，盡管在授課內(nèi)容中有“根源”一節(jié)，但萬(wàn)云駿和他的前輩一樣，只是清楚地看到了他們與王國(guó)維之間的分歧，卻并未真正發(fā)現(xiàn)王國(guó)維上述觀點(diǎn)的理論“根源”，并未意識(shí)到這種分歧源自中西兩種詩(shī)學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)立。萬(wàn)云駿這次授課是在八十年代后期，王水照指出，萬(wàn)云駿在此年曾公開(kāi)發(fā)表兩篇評(píng)論《人間詞話》的論文，“但均不及講演之直率、酣暢”，這或是因?yàn)楫?dāng)時(shí)《人間詞話》的經(jīng)典地位已經(jīng)確立，使萬(wàn)云駿在批評(píng)時(shí)不得不有所顧忌，即令如此，如果讓他們心甘情愿地承認(rèn)《人間詞話》是一部“國(guó)學(xué)經(jīng)典”，是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的“總結(jié)性代表作”，大約仍然是非常困難的。
歷史似乎從另一方面證明了這一點(diǎn)，如果回顧二十世紀(jì)王國(guó)維詩(shī)學(xué)被經(jīng)典化的過(guò)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，最初的一批評(píng)論者并不是把王國(guó)維作為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的繼承者，而是作為文學(xué)革命的先驅(qū)者來(lái)認(rèn)識(shí)的。1928年，即王國(guó)維去世的次年，浦江清發(fā)表了《王靜安先生的文學(xué)批評(píng)》，在這篇具有某種蓋棺論定意味的文章中，浦江清首先揭示了王國(guó)維文學(xué)批評(píng)的思想背景，“王先生好西人叔本華之哲學(xué)，于治宇宙論、人生論之暇，遂旁及美學(xué)及藝術(shù)論，故先生一生之文學(xué)批評(píng)，亦每以叔氏之說(shuō)為出發(fā)(叔氏之美學(xué)發(fā)揮康德者，故先生亦間取康德者)”。這種觀察，在今天來(lái)看依然大體是正確的。不過(guò)，這篇文章最為引人注目之處，是他把以滿清遺老形象示人的王國(guó)維與當(dāng)時(shí)風(fēng)頭仍勁的新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖胡適相提并論，并且指出，在文學(xué)批評(píng)的諸多方面，王國(guó)維都堪稱(chēng)胡適的思想先驅(qū)?！昂m生后于先生，而推先生之波瀾者，先生于文學(xué)有真不真之論，而胡適有活文學(xué)死文學(xué)之論；先生有文學(xué)蛻變之說(shuō)，而胡適有白話文學(xué)史觀；先生推尊《紅樓夢(mèng)》為美術(shù)之唯一大著述，且謂作者之姓名與著書(shū)之年月為唯一考證之題目，而胡適以考證《水滸》、《紅樓夢(mèng)》著聞?dòng)谑溃幌壬鲝埼膶W(xué)悲劇之結(jié)果，而胡氏攻擊才子佳人團(tuán)圓小說(shuō)；先生論詞，取五季北宋而棄南宋，今胡適之《詞選》，多選五季北宋之作；先生曰‘以《長(zhǎng)恨歌》之壯采而所隸之事，只小玉雙成四字，才有余也，梅樹(shù)歌行則非隸事不辦。白、吳優(yōu)劣，即于此見(jiàn)?！夏擞谔煜录s言不用典；故凡先生有所言，胡適莫不應(yīng)之，實(shí)行之，一切之論，發(fā)之于先生，而衍之自胡氏，雖謂胡氏盡受先生之影響可也?！雹嗥智褰恼撌錾婕皟扇岁P(guān)于文學(xué)的“一切之論”，而在此之前，任訪秋撰寫(xiě)了《王國(guó)維〈人間詞話〉與胡適〈詞選〉》，對(duì)這兩部著作詳加比較，他得出的結(jié)論與浦江清是一致的。任訪秋發(fā)現(xiàn)，盡管王國(guó)維與胡適的政治與文化身份不同，“但就彼二人對(duì)文學(xué)上之見(jiàn)地言之，竟有出人意外之如許相同處”，其中最主要的就是批評(píng)方向的一致。任訪秋寫(xiě)道：“重內(nèi)容而輕格律，這是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)一個(gè)新的趨向，但王先生在十年前即有此見(jiàn)解，已不能不令我們欽佩他識(shí)見(jiàn)之卓絕了?！雹岣鶕?jù)相似的理由，另一位研究者吳文祺干脆直接把王國(guó)維稱(chēng)為“文學(xué)革命的先驅(qū)者”。⑩
無(wú)論是褒揚(yáng)還是批評(píng)，兩派學(xué)者對(duì)下述問(wèn)題的認(rèn)識(shí)是一致的，他們都不把王國(guó)維視作中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的繼承人和捍衛(wèi)者。如果我們翻檢二十世紀(jì)上半葉出版的若干種《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是當(dāng)時(shí)學(xué)者心照不宣的一種共識(shí)，這些學(xué)者都未將王國(guó)維詩(shī)學(xué)納入中國(guó)古代文論的范圍。其中，朱東潤(rùn)的批評(píng)史以“遠(yuǎn)略近詳”為特色，宋以后批評(píng)家列名其中的有九十多位，但并不包括王國(guó)維。郭紹虞在自己的著作中更是明言，清末那些“受西洋文學(xué)批評(píng)的影響而展開(kāi)的新的姿態(tài)”是他的批評(píng)史未便論述的。這種態(tài)度和“文革”后出現(xiàn)的眾多《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》形成鮮明的對(duì)照，在后者的敘述框架中，王國(guó)維與《人間詞話》通常會(huì)占據(jù)終篇的一章，被描繪為中國(guó)古代文學(xué)理論的歷史終點(diǎn)或“結(jié)穴”。
二
那么，王國(guó)維是如何從“文學(xué)革命的先驅(qū)者”轉(zhuǎn)變?yōu)檫@場(chǎng)革命的對(duì)象——中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的代言人呢？
古風(fēng)曾簡(jiǎn)略地勾勒了上世紀(jì)初以來(lái)意境理論逐步興起的思想背景，“在20-30年代，當(dāng)西方文化如潮水般涌來(lái)之時(shí)，仍有人堅(jiān)持研究‘意境’。在50-60年代，由于馬克思主義文藝學(xué)對(duì)于‘民族性’的倡導(dǎo)，使‘意境’研究得到發(fā)展的機(jī)遇，特別是進(jìn)入80年代以后，隨著‘傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化’討論的深入，隨著傳統(tǒng)文化熱的不斷升溫，隨著‘民族特色’的討論與實(shí)踐，逐步掀起了‘意境’研究的高潮。”(11)“意境熱”的興起與《人間詞話》的經(jīng)典化基本上是同步的，毫無(wú)疑問(wèn)，《人間詞話》受到重視和推崇與人們對(duì)傳統(tǒng)文化的向往和回歸有著內(nèi)在的聯(lián)系。然而，這仍然不足以構(gòu)成充分的理由。即以詞論而言，在《人間詞話》問(wèn)世前后，還出現(xiàn)了陳廷焯的《白雨齋詞話》和況周頤的《蕙風(fēng)詞話》，一度并稱(chēng)為晚清三大詞話，二者在當(dāng)時(shí)的地位和影響并不輸于《人間詞話》，而且都不是在外來(lái)影響之下撰寫(xiě)的，應(yīng)該說(shuō)更有資格代表中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。然而今天除了在極少數(shù)專(zhuān)業(yè)研究者的圈子之內(nèi)，它們幾乎湮沒(méi)無(wú)聞，王國(guó)維的《人間詞話》卻成了家喻戶曉的國(guó)學(xué)讀本。這就促使我們不得不進(jìn)一步探索和思考其他可能的原因。
五四時(shí)期，伴隨著新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，近代西方文藝?yán)碚摯笠?guī)模輸入中國(guó)，為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)奠定了理論基礎(chǔ)，產(chǎn)生了廣泛影響。但在大學(xué)的學(xué)科體制內(nèi)部，情形卻略有不同，各所大學(xué)的中文系(國(guó)文系)是傳統(tǒng)勢(shì)力比較強(qiáng)大的地方，所以直到1949年，仍然只有很少的大學(xué)開(kāi)設(shè)了現(xiàn)代文藝?yán)碚摰恼n程。只是在新中國(guó)建立之后，這種局面才發(fā)生了根本的改變。五十年代，在向前蘇聯(lián)“一面倒”的政策指導(dǎo)下，當(dāng)時(shí)的高教部聘請(qǐng)了畢達(dá)可夫等蘇聯(lián)專(zhuān)家，在北京大學(xué)開(kāi)辦研究生班，為中國(guó)培養(yǎng)了一批日后在高等學(xué)校從事文藝?yán)碚摻虒W(xué)和科研的骨干人才。與此同時(shí)，一種被冠以文藝學(xué)之名的蘇式文藝?yán)碚擉w系進(jìn)入了中國(guó)大學(xué)的教育和學(xué)科體制，至今仍然是中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)科居于首位的二級(jí)學(xué)科。在五十年代，由畢達(dá)可夫、季靡菲耶夫、維·波·柯?tīng)栕鸬染帉?xiě)的一批蘇式教材，取代五四之后在中國(guó)流行的歐美和日本學(xué)者，如溫徹斯特、漢特、莫爾頓、廚川白村等人的著作，成為此后很長(zhǎng)時(shí)期中國(guó)學(xué)者編寫(xiě)文藝?yán)碚摻滩牡乃{(lán)本。在上述各種因素的共同作用之下，這種蘇式社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義體系及其變體在中國(guó)建立起一種唯我獨(dú)尊的地位，其影響一直持續(xù)到“文化大革命”以后。
過(guò)去在考察文學(xué)現(xiàn)象時(shí)，我們通常把它置于觀念的層面來(lái)思考，而忽略了阿爾都塞所說(shuō)的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的作用。阿爾都塞把國(guó)家機(jī)器分為兩種，一種是強(qiáng)制性和鎮(zhèn)壓性的國(guó)家機(jī)器，另一種是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。后者包括宗教、學(xué)校、工會(huì)、傳媒、文化等諸多機(jī)構(gòu)，這些機(jī)構(gòu)是意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性和制度性依托，正是通過(guò)在這些機(jī)構(gòu)中進(jìn)行的物質(zhì)性實(shí)踐，意識(shí)形態(tài)有力地介入社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。在這些機(jī)構(gòu)中，阿爾都塞最為重視的是學(xué)校系統(tǒng)，因?yàn)閷W(xué)校等教育機(jī)構(gòu)履行的正是意識(shí)形態(tài)最重要的功能，即主體建構(gòu)的功能。
五十年代，在新的教育和學(xué)術(shù)體制中，一種新的理論主體被建構(gòu)出來(lái)，這種理論主體使新一代學(xué)者與郭紹虞等上一代學(xué)者的主體意識(shí)有了明顯的變化，盡管郭紹虞等人也蒙受西方理論的影響，也采用西方的觀念和方法來(lái)處理中國(guó)的材料，但在內(nèi)心深處，他們始終未曾忘記這種理論方法的外來(lái)性質(zhì)。例如在《滄浪詩(shī)話校釋》等著作中，郭紹虞曾用“形象思維”來(lái)解釋嚴(yán)羽的“興趣”說(shuō)，但他晚年對(duì)這種做法進(jìn)行了反省，他寫(xiě)道：形象思維是“外來(lái)術(shù)語(yǔ)”，“簡(jiǎn)單地以比興物色為形象思維，也有些牽強(qiáng)”，又說(shuō)“賦既不能稱(chēng)為邏輯思維，那么比興之稱(chēng)形象思維就不能成立”。(12)比較下面八十年代一位學(xué)者對(duì)“意境”的界定，情形便完全不同了，“一切文學(xué)藝術(shù)都要用形象思維。在詩(shī)歌創(chuàng)作中，由于形象思維的作用，情與景的統(tǒng)一，意與象的統(tǒng)一，形成意境?！?13)在這位學(xué)者的論述中，形象思維不再具有一種外來(lái)的、異己的性質(zhì)，而是代表我們對(duì)“一切文學(xué)藝術(shù)”的某種規(guī)律性認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代的“意境”只是這種普遍規(guī)律的個(gè)別體現(xiàn)。這里發(fā)生的一個(gè)深刻和隱秘的變化，就是形象思維從一個(gè)他者，轉(zhuǎn)化為我們自身的理論主體?！拔母铩焙筮M(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)文學(xué)的頭幾批大學(xué)生，今天已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的中堅(jiān)力量，一定對(duì)當(dāng)時(shí)流行的兩部文藝?yán)碚摻滩?，即蔡儀主編的《文學(xué)概論》和以群主編的《文學(xué)的基本原理》留下了深刻的印象。這兩部教材都是“文革”前編寫(xiě)的，但在七十年代末、八十年代初大量印刷，在我們剛剛進(jìn)入大學(xué)的時(shí)候，它們對(duì)我們進(jìn)行了最初的文學(xué)啟蒙，為我們奠定了文學(xué)理論的基礎(chǔ)，為我們后來(lái)中國(guó)文學(xué)史的學(xué)習(xí)和中國(guó)文學(xué)作品的研讀準(zhǔn)備了方法與標(biāo)準(zhǔn)。概而言之，在當(dāng)時(shí)，它提供了我們將自己想象為理論主體的唯一途徑和唯一可能。用阿爾都塞的話說(shuō)，正是在這種意識(shí)形態(tài)的召喚之下，我們將自己建構(gòu)為主體。在這一過(guò)程中，中國(guó)和西方發(fā)生了易位，西方理論成為我們的主體，而中國(guó)傳統(tǒng)文論反而成為他者，成為這個(gè)理論主體處置和闡釋的對(duì)象。在這種情況下，人們不再認(rèn)為“形象思維”是一個(gè)“外來(lái)語(yǔ)”，因?yàn)樗烊坏鼐褪恰拔覀冏约骸钡奈乃嚴(yán)碚擉w系的重要組成部分。
對(duì)于《人間詞話》的經(jīng)典化而言，上世紀(jì)五十至六十年代尤其值得關(guān)注。這一時(shí)期出現(xiàn)了一批關(guān)于《人間詞話》的論文，不僅在數(shù)量上大大超越此前的研究，而且作者基本上是一批年輕的新人。他們中包括李澤厚、吳奔星、黃昭彥、徐翰逢、佛雛、姚全興、張文勛、曾敏之、湯大民、陳詠、吳彰星、高梅森等人，他們都接受過(guò)蘇式文藝?yán)碚摰挠?xùn)練，其中有的就是畢達(dá)可夫研究生班的學(xué)員。盡管這些作者對(duì)《人間詞話》評(píng)價(jià)不一，有人稱(chēng)贊它“初步立足于唯物主義基礎(chǔ)，具有現(xiàn)實(shí)主義的傾向”，又有人批評(píng)它“其基本傾向是主觀唯心主義和唯美主義的”。但他們采用的都是同一種蘇式社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義的批評(píng)話語(yǔ)。此前朱光潛和宗白華的“意境”研究，盡管也依托外國(guó)美學(xué)，但背景并不相同，朱光潛取法克羅齊，所以他的“意境”是一種表現(xiàn)論的“意境”，宗白華師承卡西爾，所以他的“意境”是一種形式論的“意境”。但這批年輕學(xué)者的研究卻呈現(xiàn)出一個(gè)共同的理論主體，用現(xiàn)代闡釋學(xué)的話來(lái)說(shuō)，蘇式社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義構(gòu)成了他們共同的“前見(jiàn)”或“前理解”。因此，我們只需要從這些論文中選出一兩篇，就可以大致窺見(jiàn)其基本的思路和方法。在這批論文中，李澤厚的《意境雜談》用典型闡釋意境，對(duì)后來(lái)的研究影響最大，但文章的主旨并不是評(píng)價(jià)《人間詞話》。在這方面，吳奔星的論文《王國(guó)維的美學(xué)思想——境界論》更具代表性。文章從下述幾個(gè)方面解讀《人間詞話》，第一，什么是境界？吳奔星寫(xiě)道：“《人間詞話》所說(shuō)的‘境界’，意味著作品反映了日、月、山、川的風(fēng)貌和喜、怒、哀、樂(lè)的感情，雖然是超階級(jí)、超時(shí)代的，然而較之所謂‘興趣’、‘氣質(zhì)’、‘神韻’等難于捉摸的說(shuō)法，卻比較接近現(xiàn)實(shí)，顯示了藝術(shù)必須通過(guò)形象來(lái)反映現(xiàn)實(shí)的根本特征?！?14)“‘境界說(shuō)’之所以可貴，就是由于他在客觀上通向藝術(shù)的根本規(guī)律?！眳潜夹沁@里所說(shuō)的“藝術(shù)通過(guò)形象來(lái)反映現(xiàn)實(shí)”，正是蘇式社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文藝?yán)碚摰幕?。第二，關(guān)于王國(guó)維的“造境”、“寫(xiě)境”，吳奔星解釋道：“這幾句話，把理想和自然(現(xiàn)實(shí))聯(lián)系起來(lái)考察，把浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義兩種創(chuàng)作方法作了初步辯證的理解。”所謂“創(chuàng)作方法”的概念，是由高爾基提出來(lái)的，蘇式文藝?yán)碚摪选艾F(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”視作兩種基本的創(chuàng)作方法，或反映現(xiàn)實(shí)的兩種基本途徑，吳奔星在王國(guó)維的詩(shī)論中發(fā)現(xiàn)了類(lèi)似的觀點(diǎn)，感到十分鼓舞，他在文中寫(xiě)道：“在馬克思主義文藝?yán)碚撋形唇榻B到來(lái)的我國(guó)近代文壇，這樣的理解無(wú)疑是他的美學(xué)思想中的可貴因素。”(15)第三，和李澤厚一樣，吳奔星也借助“典型”來(lái)闡釋意境。在評(píng)論王國(guó)維關(guān)于“政治家之眼，域于一人一事，詩(shī)人之眼，通古今而觀之”的觀點(diǎn)時(shí)，吳奔星寫(xiě)道：“在詩(shī)詞創(chuàng)作上，如果‘域于一人一事’，就可能流于自然主義，不可能創(chuàng)作典型的境界”，“正像小說(shuō)家必須描繪典型環(huán)境的典型人物一樣，詩(shī)人也必須表現(xiàn)典型環(huán)境的典型情緒，因此，‘通古今而觀之’實(shí)際意味著從現(xiàn)實(shí)的發(fā)展中來(lái)反映現(xiàn)實(shí)”。(16)最后，吳奔星總結(jié)說(shuō)，王國(guó)維的觀點(diǎn)與“我們今天”的文藝?yán)碚撛谠S多方面是一致的，“從理論上說(shuō)，境界的涵義是和以形象反映現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)規(guī)律是相通的”。(17)除此之外，現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的創(chuàng)作方法，典型化的藝術(shù)原則等等，都是“我們今天”的文藝?yán)碚擉w系的重要內(nèi)容，王國(guó)維居然在《人間詞話》中系統(tǒng)地表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn)，其高瞻遠(yuǎn)矚的眼光是其他任何中國(guó)古代文藝?yán)碚撝麟y以比擬的。其他學(xué)者在解讀《人間詞話》時(shí)，也常常是捧著一部蘇式文藝?yán)碚摻滩?，在其中按圖索驥。如姚全興在《略談〈人間詞話〉的藝術(shù)論》中，把《人間詞話》的藝術(shù)論歸結(jié)為幾點(diǎn)，一、藝術(shù)形象論；二、形象思維論；三、創(chuàng)作方法論；四、藝術(shù)真實(shí)論。按照他的解讀，《人間詞話》幾乎就是大半部《文學(xué)概論》教材的縮寫(xiě)。(18)在這批學(xué)者中，張文勛對(duì)《人間詞話》的態(tài)度是最為嚴(yán)厲的，他批評(píng)王國(guó)維宣揚(yáng)藝術(shù)至上，鼓吹主觀唯心主義，排斥文學(xué)藝術(shù)的階級(jí)性和政治性等，有趣的是，他依據(jù)的恰好是同一本《文學(xué)概論》剩下來(lái)的那部分內(nèi)容，由于這個(gè)原因，他不得不承認(rèn)，王國(guó)維提出的“境界”，是“客觀的景物和主觀的思想情感性在作品中的表現(xiàn)，是‘情’與‘景’的統(tǒng)一。這里接觸到文學(xué)藝術(shù)的形象性特征問(wèn)題”。(19)
值得注意的是，這批學(xué)者在評(píng)價(jià)《人間詞話》的時(shí)候，開(kāi)始把王國(guó)維詩(shī)學(xué)放在中國(guó)古代文論的歷史系統(tǒng)中來(lái)加以考察。如吳奔星在追溯王國(guó)維“不隔”說(shuō)的根源時(shí)寫(xiě)道：“這種觀點(diǎn)，鐘嶸《詩(shī)品》已開(kāi)其端”，“語(yǔ)語(yǔ)都在目前就是鐘嶸的直尋勝語(yǔ)”。(20)湯大民指出，王國(guó)維認(rèn)為“境界”是“情景交融”的藝術(shù)形象，這種觀點(diǎn)可以在中國(guó)古代文論中找到，如王夫之所謂“情景名為二，而實(shí)不可離，神于詩(shī)者，妙合無(wú)垠”表達(dá)的就是這樣的意思。當(dāng)然，這并不是他們肯定《人間詞話》的全部原因，更重要的是，王國(guó)維在古人的基礎(chǔ)上又有所發(fā)展。如湯大民寫(xiě)道：“‘情景交融’一直是我國(guó)文論史上所肯定的優(yōu)秀藝術(shù)傳統(tǒng)，但過(guò)去的學(xué)者往往多從藝術(shù)手法方面加以肯定，知其妙而不知其所以妙，王國(guó)維卻能夠從主客觀統(tǒng)一論出發(fā)，從創(chuàng)作方法與境界構(gòu)成的關(guān)系著眼，把它看成生動(dòng)的文學(xué)形象(抒情詩(shī)詞為主)的基本特征?！?21)概括地說(shuō)，這些學(xué)者之所以給予“境界說(shuō)”很高的評(píng)價(jià)，就是因?yàn)樗恰肮诺湮乃嚴(yán)碚撝凶罱咏诂F(xiàn)代文藝?yán)碚摰母拍睢薄?br>
我們不得不承認(rèn)，當(dāng)這些學(xué)者把“不隔”解讀為“形象”，把“造境”、“寫(xiě)境”解讀為“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”的時(shí)候，他們并沒(méi)有對(duì)王國(guó)維詩(shī)學(xué)造成嚴(yán)重的歪曲，甚至較之朱光潛、宗白華等人的理解更加接近王國(guó)維的初衷，其中一個(gè)重要的原因是，王國(guó)維借重的叔本華美學(xué)，是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)，而蘇式社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義，也是以哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的，這種理論的一個(gè)直接和主要的來(lái)源是十九世紀(jì)俄國(guó)激進(jìn)派批評(píng)家別林斯基、車(chē)爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫等人的文學(xué)批評(píng)，而別林斯基等人又深受德國(guó)美學(xué)的影響。韋勒克指出，別林斯基等津津樂(lè)道的形象思維的概念，就源自德國(guó)美學(xué)家謝林。由于流淌著同一種德國(guó)美學(xué)的血液，這些用社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義理論武裝起來(lái)的中國(guó)學(xué)者自然會(huì)對(duì)《人間詞話》感到特殊的親切，這里的實(shí)際情形是，王國(guó)維把德國(guó)美學(xué)的內(nèi)容翻譯為中國(guó)古代文論的話語(yǔ)，而這些中國(guó)學(xué)者又從《人間詞話》把它再度翻譯成“接近于現(xiàn)代文藝?yán)碚摗钡膬?nèi)容，但這種話語(yǔ)的自我循環(huán)并非沒(méi)有意義，正是通過(guò)這種循環(huán)，我們?yōu)樽约簞?chuàng)造了一種適合現(xiàn)代需要的古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。八十年代，葉嘉瑩的《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》在大陸出版，產(chǎn)生了廣泛的影響，這部著作對(duì)王國(guó)維的文學(xué)批評(píng)進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。葉嘉瑩在書(shū)中把王國(guó)維早期“在接受西方新思想之草創(chuàng)時(shí)期所寫(xiě)的”，“片段的、不成熟的文學(xué)批評(píng)”和他“后期所寫(xiě)的回歸到中國(guó)舊批評(píng)傳統(tǒng)的《人間詞話》”進(jìn)行了區(qū)分。葉嘉瑩指出，盡管《人間詞話》也受到西方思想的影響，但王國(guó)維只不過(guò)是“擇取西方某些可以適用的概念來(lái)作為其詮釋中國(guó)傳統(tǒng)和說(shuō)明自己見(jiàn)解的一項(xiàng)工具而已”。(22)在書(shū)中，葉嘉瑩對(duì)《人間詞話》與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)話之淵源作了系統(tǒng)的追溯和說(shuō)明。葉嘉瑩以王國(guó)維《人間詞話》中第九則關(guān)于“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也”的論述為其出發(fā)點(diǎn)。她指出，這說(shuō)明“靜安先生所推舉之境界說(shuō)，與滄浪之興趣說(shuō)及阮亭之神韻說(shuō)，原來(lái)也是有著相近之處的。那就是靜安先生所謂之‘境界’，也同樣重視‘心’‘物’相感后所引起的一種感受之作用，不過(guò)他們所標(biāo)舉的詞語(yǔ)不同。因此其所喻指之義界，當(dāng)然也就有了相當(dāng)?shù)牟顒e。滄浪之所謂‘興趣’，似偏重在感受作用本身之感發(fā)的活動(dòng)；阮亭之‘神韻’，似偏重在由感興所引起的言外之情趣；至于靜安所謂之‘境界’，則似偏重在所引發(fā)之感受在作品中具體之呈現(xiàn)?！?23)葉嘉瑩進(jìn)一步評(píng)價(jià)說(shuō)，“如果就他們?nèi)齻€(gè)人對(duì)詩(shī)歌中這種重要質(zhì)素之體認(rèn)而言，則滄浪及阮亭所標(biāo)舉的，都只是對(duì)于這種感發(fā)作用的模糊的體會(huì)，所以除了以極玄妙的禪家之妙悟?yàn)檎f(shuō)外，僅能以一些繆悠恍惚的意象為喻，讀者既對(duì)其真正之意旨難以把握，因此他們二人的詩(shī)說(shuō)，遂都滋生了許多流弊；至于靜安先生，則其所體悟者，不僅較之前二人更為真切質(zhì)實(shí)，而且對(duì)其所標(biāo)舉之‘境界’，也有較明白而富于反省思考的詮釋?！?24)盡管五十年代葉朗便撰文指出，“興趣”“神韻”與“境界”“是一線下來(lái)的”，但他的論述遠(yuǎn)沒(méi)有葉嘉瑩的討論深入和充分。葉嘉瑩的著作把《人間詞話》牢牢地安置在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的基石上，她的觀點(diǎn)對(duì)繼之而起的種種古代意境說(shuō)的研究，起了導(dǎo)夫先路的作用。
這種名為“中國(guó)古代意境說(shuō)”的傳統(tǒng)是在八九十年代被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)的，“文革”結(jié)束以后，文藝?yán)碚擃I(lǐng)域發(fā)生了很大的變化，伴隨著人道主義的復(fù)興，對(duì)文學(xué)審美規(guī)律的重視，以及關(guān)于文學(xué)主體性的討論，五六十年代加諸王國(guó)維詩(shī)學(xué)的種種惡謚逐漸失去了理論支持，這就使得《人間詞話》的思想價(jià)值進(jìn)一步凸顯出來(lái)。與此同時(shí)，一批學(xué)者努力地為王國(guó)維的“意境”在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中尋找和建構(gòu)一個(gè)完整的思想譜系，有學(xué)者把它的起源追溯到魏晉南北朝，也有學(xué)者把它追溯到先秦時(shí)期，無(wú)論在哪一種思想譜系中，王國(guó)維都站在歷史的終結(jié)處?！度碎g詞話》的意義就在于為“中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的意境說(shuō)畫(huà)上了一個(gè)圓滿的句號(hào)”，并因此成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的“總結(jié)性代表作”。需要指出的是，王國(guó)維詩(shī)學(xué)與中國(guó)古代詩(shī)學(xué)之間的歷史橋梁仍然是在西方理論的幫助之下建構(gòu)起來(lái)的。藍(lán)華增的《古代詩(shī)論意境說(shuō)源流芻議》是最早開(kāi)啟“意境史”研究的論著之一，藍(lán)華增把中國(guó)古代的“興象”、“意象”、“興趣”、“神韻”、“情景”等都納入古代意境說(shuō)的思想譜系，理由就是它們和“意境”一樣，都屬于形象思維，只不過(guò)王國(guó)維對(duì)形象思維的闡發(fā)較之前人更深入、更準(zhǔn)確、更完整，所以一直要等到王國(guó)維出現(xiàn)，“我國(guó)古典美學(xué)才攀登到高峰”。在類(lèi)似的歷史敘述中，王國(guó)維與西方美學(xué)的聯(lián)系，王國(guó)維曾經(jīng)有過(guò)的“文學(xué)革命先驅(qū)者”的形象，都被遮蔽起來(lái)了。
王國(guó)維與《人間詞話》這種文化身份的轉(zhuǎn)變，適應(yīng)了某種新的歷史需要，九十年代末，季羨林在為一部《東方文論選》撰寫(xiě)的序言中這樣寫(xiě)道：“西方文藝?yán)碚擉w系，同自產(chǎn)業(yè)革命以后發(fā)展起來(lái)的科技方面的進(jìn)步一樣，主宰著當(dāng)今世界上文藝?yán)碚摰淖呦?，大有?dú)攬風(fēng)騷之勢(shì)，新異理論日新月異，令人目眩心驚，東方學(xué)人，邯鄲學(xué)步，而又舉步維艱，西方文藝?yán)碚撜娣路鸪闪颂熘溩恿?，返觀我們東方國(guó)家，在近現(xiàn)代沒(méi)有一個(gè)人創(chuàng)出什么有影響的文藝?yán)碚擉w系，王國(guó)維也許是一個(gè)例外?！?25)透過(guò)這段文字，我們能夠感受到季羨林內(nèi)心深深的憂慮和焦灼，面對(duì)西方文論日新月異的發(fā)展，近現(xiàn)代東方各國(guó)，包括中國(guó)、印度、日本等，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，沒(méi)有做出任何具有世界影響的理論貢獻(xiàn)，在這種背景下，王國(guó)維作為唯一可能的“例外”，就具有了特別重要和珍貴的意義。他提出的“境界說(shuō)”不僅是近現(xiàn)代東方學(xué)者創(chuàng)造出來(lái)的可以與西方文論相抗衡的唯一“有影響的文藝?yán)碚擉w系”，而且當(dāng)西方思潮借助全球化的推動(dòng)洶涌撲來(lái)之際，它成為了東方的文學(xué)和文論傳統(tǒng)一燈不滅的象征，它對(duì)于支持我們的民族尊嚴(yán)和文化自信具有如此重要的意義，以至于，倘若沒(méi)有這樣一部著作，我們也有必要把它創(chuàng)造出來(lái)。事實(shí)上，“境界說(shuō)”正是這種霍布斯鮑姆所說(shuō)的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。在二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的內(nèi)心深處，始終存在著一種焦慮、矛盾和緊張，它產(chǎn)生于近代中國(guó)與西方之間強(qiáng)烈而廣泛的文化沖突。一方面，面對(duì)西方列強(qiáng)的侵略和掠奪，人們?cè)谧非竺褡遄詮?qiáng)的過(guò)程中逐漸發(fā)現(xiàn)，在科學(xué)技術(shù)和政治制度之外，西方在精神文化方面也擁有巨大的優(yōu)勢(shì)，于是產(chǎn)生了改變中國(guó)固有的思想文化傳統(tǒng)，向西方尋求真理，大規(guī)模輸入西方思想文化的一種“啟蒙主義”心態(tài)。與此同時(shí)，面臨在西方思想沖擊之下傳統(tǒng)文化的解體，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，如何保持民族的文化認(rèn)同，延續(xù)民族的文化傳統(tǒng)，使綿延數(shù)千年的中國(guó)文化弦歌不輟、薪火相傳，又成為二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子不得不反復(fù)思考的問(wèn)題，我們可以稱(chēng)之為一種“文化民族主義心態(tài)”。二者既相互沖突，又相互交織，它們之間的起伏消長(zhǎng)、沖突衍展，構(gòu)成了二十世紀(jì)中國(guó)思想的發(fā)展主軸，也產(chǎn)生了二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子內(nèi)心持續(xù)的焦慮、矛盾和緊張。今天這種焦慮、矛盾和緊張不僅沒(méi)有緩解，反而因?yàn)槿蚧l(fā)的全球(global)和地方(local)的沖突進(jìn)一步加劇。我認(rèn)為，王國(guó)維的詩(shī)學(xué)和《人間詞話》之所以在今天受到如此崇高的評(píng)價(jià)，一個(gè)最根本的原因就是它作為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，為中國(guó)知識(shí)分子在上述二元對(duì)立中產(chǎn)生的焦慮、矛盾和緊張，提供了一種想象性的解決方式。
三
在今天，王國(guó)維當(dāng)年所說(shuō)的那種“西方自西方”、“中國(guó)自中國(guó)”的清晰的二元對(duì)立的思想局面已經(jīng)不復(fù)存在了，中西思想的關(guān)系變得空前的復(fù)雜。一方面，伴隨著對(duì)西方文化認(rèn)識(shí)的日益深化，人們發(fā)現(xiàn)，西方文化并不是鐵板一塊，從起源上看，它有希臘、希伯來(lái)之分；從時(shí)代上看，它有古代和近代之分，即便在近代西方文化中，也存在著各種相互競(jìng)爭(zhēng)，相互對(duì)抗，相互更迭的思潮和流派。例如，僅就西方與他者的關(guān)系而言，今天既有各種顯在和潛在的東方主義話語(yǔ)，既有依然在學(xué)術(shù)界盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的歐洲中心主義傳統(tǒng)，但同時(shí)也有向這些文化霸權(quán)提出挑戰(zhàn)的后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義以及其他少數(shù)話語(yǔ)，它們?cè)诘谌澜缰R(shí)分子反抗西方認(rèn)知暴力的斗爭(zhēng)中，提供了可資利用的思想資源。另一方面，伴隨著歐風(fēng)美雨的長(zhǎng)期侵襲和沖刷，中國(guó)傳統(tǒng)自身的形象也變得越來(lái)越復(fù)雜。例如在詩(shī)學(xué)中，既有唐圭璋等人繼承的“中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)”，又有王國(guó)維所代表的“中國(guó)古代詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)”。與西方文化內(nèi)部的激烈斗爭(zhēng)一樣，這兩種中國(guó)傳統(tǒng)也是勢(shì)不兩立的。一個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，雙方的力量此消彼長(zhǎng)。辛亥革命前后，王國(guó)維詩(shī)學(xué)受到強(qiáng)大的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的壓制，幾乎無(wú)聲無(wú)息。新文化運(yùn)動(dòng)以后，《人間詞話》開(kāi)始發(fā)生廣泛的影響，同時(shí)也遭遇唐圭璋等人從傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)立場(chǎng)進(jìn)行的狙擊，但這種抵抗很快就趨于瓦解，萬(wàn)云駿八十年代在復(fù)旦大學(xué)的講課，就像天鵝凄美的絕唱，象征著中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)對(duì)王國(guó)維詩(shī)學(xué)發(fā)出的最后一擊。自此以后，這種抵抗就基本消失了，《人間詞話》取得了最終的勝利，成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的“總結(jié)性代表作”。
這種抵抗的消失，意味著中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)中的式微。余英時(shí)寫(xiě)道，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，“中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自己的歷史、文化、傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)越來(lái)越疏遠(yuǎn)，因?yàn)楣诺溆?xùn)練在這一百年是一個(gè)不斷墮退的過(guò)程。到了今天，很少有人能夠離開(kāi)某種西方的思想架構(gòu)，而直接面對(duì)中國(guó)的文學(xué)、思想、歷史了。他們似乎只有通過(guò)西方這一家或那一家的理論才能闡明中國(guó)的古典?！?26)這種“古典訓(xùn)練”“墮退”的結(jié)果，是不再能夠認(rèn)識(shí)中西文化的界限。浦江清在1948年即指出，“在我們這一輩，把中西分別得很清楚，但是在中西合流的新文化里所培養(yǎng)出來(lái)的青年，他們對(duì)于原來(lái)的所謂‘中’、‘西’已不復(fù)能區(qū)別，在意識(shí)里只感到古今新舊的區(qū)別?！?27)浦江清和比浦江清更為年長(zhǎng)的五四一代學(xué)者，他們?cè)谟啄陼r(shí)代都接受了系統(tǒng)的“古典訓(xùn)練”，包括經(jīng)史子集等傳統(tǒng)典籍以及從宋明理學(xué)到乾嘉漢學(xué)的治學(xué)方式，這種“古典訓(xùn)練”不僅僅是一種知識(shí)傳承，更重要的是它為這一代人提供了精神世界的安身立命之所，成為他們的內(nèi)在生命的一個(gè)組成部分。
我在一部舊著中曾指出，五四一代知識(shí)分子之所以對(duì)傳統(tǒng)采取激烈否定的態(tài)度，除了其他的原因之外，是因?yàn)樗麄冏陨碡?fù)載著沉重的傳統(tǒng)，這種對(duì)傳統(tǒng)文化的激烈否定，乃是他們棄舊圖新，實(shí)現(xiàn)自我解放的一條途徑，但無(wú)論如何激烈地反對(duì)傳統(tǒng)，他們?nèi)匀徊荒軘[脫傳統(tǒng)的深刻影響。傅斯年后來(lái)曾說(shuō)，盡管接受長(zhǎng)期的西方文化熏陶，但在安身立命之處，他仍然是一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)人。與之形成鮮明對(duì)照的是，當(dāng)代的中國(guó)學(xué)人由于對(duì)“所謂中與西已不復(fù)能區(qū)別”，當(dāng)他們面對(duì)西方的話語(yǔ)霸權(quán)，企圖重新回歸傳統(tǒng)，重拾自己的民族文化身份時(shí)，他們擁抱的卻是一種由西方思想建構(gòu)和塑造的中國(guó)古代傳統(tǒng)，或者說(shuō)一種傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)幻象(ideological fantasy)。這表征著近代中國(guó)所遭遇的思想危機(jī)的進(jìn)一步深化，它意味著中西文化的沖突，從外部延伸到內(nèi)部，從公開(kāi)走向隱蔽。五四時(shí)期，盡管人們高呼“打倒孔家店”的口號(hào)，要求鏟除“桐城謬種”、“選學(xué)妖孽”，但這種口號(hào)式的批判，并不足以摧毀中國(guó)文化傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的真正危機(jī)，是從“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的。從那時(shí)起，開(kāi)啟了通過(guò)西方思想方法來(lái)改寫(xiě)和重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)的“傳統(tǒng)現(xiàn)代化”的持續(xù)不斷的思想進(jìn)程，在這一進(jìn)程中，一方面，它通過(guò)所謂“現(xiàn)代闡釋”使我們逐漸習(xí)慣于用“西方這一家或那一家的理論”來(lái)“闡明中國(guó)古典”，以至于使我們不再能夠“離開(kāi)某種西方的思想架構(gòu)，而直接面對(duì)中國(guó)的文學(xué)、思想、歷史”，使我們與自己的文化傳統(tǒng)越來(lái)越隔膜，越來(lái)越疏遠(yuǎn)。另一方面，它通過(guò)所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，使西方文化思想逐漸滲透和內(nèi)化為我們對(duì)自身民族文化身份的體認(rèn)和對(duì)自身文化傳統(tǒng)的想象，最終生產(chǎn)出一種以西方文化為范型，與西方文化具有高度同質(zhì)性的“中國(guó)文化傳統(tǒng)”，當(dāng)我們把《人間詞話》奉為“國(guó)學(xué)經(jīng)典”，當(dāng)我們把王國(guó)維、朱光潛、宗白華、李澤厚等依據(jù)德國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)建構(gòu)的“意境說(shuō)”視為“中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的核心范疇”，或“中華民族最高審美理想”的時(shí)候，我們同時(shí)就永遠(yuǎn)地埋葬了自己民族的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)與審美理想。
注釋?zhuān)?br>
?、偌移海骸锻鯂?guó)維意境說(shuō)淺議》，姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1983年，第324頁(yè)。
②王水照：《況周頤與王國(guó)維：不同的審美范式》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2008年第2期，第8頁(yè)。
?、蹚垹柼铮骸杜c黃晦聞書(shū)》，《學(xué)衡》第60期，1926年12月，“文苑”第5頁(yè)。
?、茳S濬：《花隨人圣庵摭憶》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2008年，第31頁(yè)。
?、萏乒玷埃骸对~學(xué)論叢》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1031頁(yè)。
⑥饒宗頤：《〈人間詞話〉平議》，自印本，第3頁(yè)(原發(fā)表于香港《人生》雜志)。
⑦王水照：《況周頤與王國(guó)維：不同的審美范式》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2008年第2期，第9頁(yè)。
?、鄰堷Q編選：《浦江清文選》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第226-227頁(yè)。
?、嵋路蚓帲骸丁慈碎g詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第84頁(yè)。
?、庵芄馕缭凇段宜鯂?guó)維先生》中亦不無(wú)惋惜地寫(xiě)道：“蓋先生者，世徒知其為國(guó)學(xué)家，而不知遠(yuǎn)在五四運(yùn)動(dòng)之前，即努力於西洋哲學(xué)、文學(xué)之攻究，以謀有所樹(shù)立與開(kāi)啟矣。終則以其性情，而移其志趣於考證之學(xué)，其‘新文化運(yùn)動(dòng)’之‘第一把交椅’，遂讓諸陳獨(dú)秀與胡適之二氏矣?！?《王國(guó)維全集》第20卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2010年，第283頁(yè))。
(11)古風(fēng)：《意境探微》，南昌：百花洲文藝出版社，2001年，第6頁(yè)。
(12)郭紹虞：《照隅室古典文學(xué)論集》下編，上海：上海古籍出版社，2009年，第542頁(yè)。
(13)藍(lán)華增：《說(shuō)意境》，《文藝研究》1980年第1期，第84頁(yè)。
(14)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第128頁(yè)。
(15)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第131頁(yè)。
(16)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第134頁(yè)。
(17)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第144頁(yè)。
(18)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第205-209頁(yè)。
(19)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第254頁(yè)。
(20)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第132頁(yè)。
(21)姚柯夫編：《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編：王國(guó)維研究資料》，第238頁(yè)。
(22)葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第279頁(yè)。
(23)葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，第296頁(yè)。
(24)葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》，第296頁(yè)。
(25)曹順慶主編：《東方文論選》，成都：四川人民出版社，1996年，序言。
(26)余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第39頁(yè)。
(27)浦江清：《論大學(xué)文學(xué)院的文學(xué)系》，浦漢明編：《浦江清文史雜文集》，北京：清華大學(xué)出版社，1993年，第239頁(yè)。
來(lái)源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)》2014年3期
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