摘要：在儒家中持性樸論的典型代表是荀子和董仲舒，孔子也傾向于此論?！盾髯印芬粫?shū)中的《禮論》、《勸學(xué)》、《榮辱》、《儒效》等都表明了人性樸，而《性惡》應(yīng)該是荀子后學(xué)所作。董仲舒在繼承荀子性樸論的基礎(chǔ)上凸顯了性中善的潛質(zhì)，但不認(rèn)可孟子的性善論。根據(jù)性樸論，人性不能說(shuō)是善的，也不能說(shuō)是惡的，而是中性的，故它不同于性善論，也不同于性惡論。性樸論也異于性有善有惡論和性無(wú)善無(wú)惡論。司馬遷、董仲舒、韓嬰等西漢中期的人未讀過(guò)《性惡》，對(duì)我們推斷它的產(chǎn)生時(shí)間很有幫助。
一提起儒家的人性論，人們自然會(huì)聯(lián)想到孟子的性善論和所謂荀子的性惡論。本文要研究一種長(zhǎng)期被忽略的儒家人性論：性樸論。事實(shí)上，這種人性論曾經(jīng)為很多儒家代表人物持。在研究這種人性論的過(guò)程中，我們還要為荀子平反，摘掉戴在他頭上的性惡論的帽子。性惡論是荀子后學(xué)的理論，《荀子》一書(shū)中的《性惡》大概是西漢中后期的作品。
一
孔子的話“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”[1]早就顯示了性樸論的傾向。不過(guò)，為了讓讀者容易接受，我們從更明顯的荀子的話開(kāi)始討論：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之
本文是國(guó)家社科基金項(xiàng)目“荀學(xué)新探：以性樸論為中心”(編號(hào)：13BZX043)的階段性研究成果。
名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！盵2]在這里，荀子明確地以“樸”來(lái)說(shuō)人性。研究荀子的人，沒(méi)有誰(shuí)不會(huì)
注意這段話，但是，幾乎沒(méi)有人能發(fā)現(xiàn)“樸”的深意。以荀子為性惡論者已有兩千多年的傳統(tǒng)，當(dāng)人們習(xí)慣了這種傳統(tǒng)之后，對(duì)他的性樸論述的獨(dú)特性就會(huì)視而不見(jiàn)。例如，有論者說(shuō)：“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那里，含義是完全一致的?！盵3]其實(shí)，兩者的不一致是很明顯的。
從其本義來(lái)說(shuō)，“樸”是指未加工的木材。這與“璞”指未加工的玉石很相似。兩者都意味著一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)。在《荀子》一書(shū)中，“樸”共出現(xiàn)了8次，[4]除上一段已引的那一次外，其他的7次是：
省農(nóng)功，謹(jǐn)蓄藏，以時(shí)順脩，使農(nóng)夫樸力而寡能，治田之事也。[5]
罕舉力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是，農(nóng)夫莫不樸力而寡能矣?！r(nóng)夫樸力而寡能，則上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢。[6]
調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無(wú)不調(diào)和也，而能化易，時(shí)關(guān)內(nèi)之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餧人。故因其懼也而改其過(guò)，因其憂也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉。[7]
入境，觀其風(fēng)俗，其百姓樸，其聲樂(lè)不流污其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。[8]
今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。[9]
因?yàn)槲覀儗?duì)《性惡》作者有特別的看法，現(xiàn)在先不考慮上引最后一段中三次“樸”的用法?！皹懔Χ涯堋背霈F(xiàn)了3次，“樸”意味著“少”、“自然”、“天然”。 “樸馬”指未順化的、野性的馬?！鞍傩諛恪敝赴傩沾緲?、敦厚。“樸力”中的“樸”中性而帶有褒義傾向，“百姓樸”中的“樸”褒義明顯，“樸馬”中的“樸”中性而帶有貶義傾向。從這些“樸”的用法不難推斷《禮論》中“性者，本始材樸”的“樸”的意思：天然、未受人為的影響。郝懿行在解釋它的時(shí)候說(shuō)：“樸者素也，言性本質(zhì)素。”[10]這樣的解釋是恰當(dāng)?shù)?。不過(guò)，遺憾的是，郝懿行并未發(fā)現(xiàn)“性本質(zhì)素”與性惡的不一致。當(dāng)然，幾乎所有論者都未發(fā)現(xiàn)之。這只能用先入為主來(lái)解釋。
“性者，本始材樸”之“樸”非常地中性，不帶褒貶傾向。從“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”來(lái)看，樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但從“無(wú)偽，則性不能自美”來(lái)看，樸之性顯然不夠完美。樸之性不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是善的，也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)是惡的。樸之性不夠完美，但如果以“惡”概括之，那就言過(guò)其實(shí)；樸之性可能隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但如果以“善”名之，那也名實(shí)不符。因此，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論。它也異于世碩、漆雕開(kāi)、公孫尼子等人的性有善有惡論，這種人性論認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中，[11]而性樸論卻不這樣認(rèn)為。性樸論傾向于承認(rèn)初生人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡。另外，性樸論與告子的性無(wú)善無(wú)惡論有接近的地方，因?yàn)閮烧叨家员容^靈活的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性之或善或惡的不固定性。不過(guò)，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來(lái)完善之，而性無(wú)善無(wú)惡論則不明確這樣主張。性樸論并未對(duì)人性采取純自然主義的態(tài)度，而性無(wú)善無(wú)惡論則似乎有這種態(tài)度。
值得指出的是，雖然荀子的性樸論蘊(yùn)含我們上一段所說(shuō)的意思，但是，他本人并未有意識(shí)地以性善性惡的問(wèn)題作為自己關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。我想他不是以性樸論來(lái)回應(yīng)孟子的性善論的。我還不敢肯定，當(dāng)荀子說(shuō)“性者，本始材樸也……”的時(shí)候，他是否已經(jīng)讀過(guò)孟子對(duì)性善的論述。就算假定他讀過(guò)，他應(yīng)該不打算與孟子展開(kāi)論戰(zhàn)，雖然他可能已意識(shí)到他與孟子對(duì)人性看法的差異。大體上說(shuō)，荀子未卷入關(guān)于性善性惡?jiǎn)栴}的爭(zhēng)論。這一個(gè)問(wèn)題的重要程度是隨著歷史演進(jìn)而提高的。對(duì)很多先秦思想家來(lái)說(shuō)，它不見(jiàn)得那么重要。
二
荀子對(duì)人性的態(tài)度很像主張“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的孔子。先秦很多說(shuō)到人性的人并不以性善惡的問(wèn)題作為中心問(wèn)題，孔子和荀子也都如此。在孔子那里，性與習(xí)對(duì)舉；在荀子那里，性與偽對(duì)舉。偽與習(xí)實(shí)在太相似了，它們都是先天的性的對(duì)立面。荀子會(huì)承認(rèn)，樸之性，對(duì)于不同的人來(lái)說(shuō)都是近似的，而孔子也會(huì)承認(rèn)，相近之性善惡不固定(雖然孔子不特別在意性善還是性惡的問(wèn)題，但是，他的性相近實(shí)在含有性善惡不固定這種意思)?；寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中解釋孔子這句有名的話時(shí)指出： “性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識(shí)，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠(yuǎn)也?！盵12]這樣的解釋可以為很多人所接受。朱熹的解釋大體上也與之接近：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也，但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！盵13]從孔子所說(shuō)的善惡不固定的相近之性到荀子所說(shuō)的樸之性，我們顯然可見(jiàn)他們對(duì)人性看法是一致的。另外，荀子在《勸學(xué)》中的話“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”與孔子的話更為一致?！吧暋奔础靶韵嘟?，“長(zhǎng)而異俗”即“習(xí)相遠(yuǎn)”。毋容置疑，荀子的性樸論比孟子的性善論更符合孔子的人性論。孟子的性善論在當(dāng)時(shí)可能是很新穎的，也是很激進(jìn)的，估計(jì)贊成它的人不會(huì)很多。
但是，現(xiàn)代學(xué)者徐復(fù)觀不同意上引用皇侃、朱熹等人的看法。他認(rèn)為，孔子所說(shuō)的相近的性，實(shí)際上就是善的：“性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個(gè)內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！鬃訉?shí)際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性……從先天所有而又無(wú)限超越的地方來(lái)講，則以仁為基本內(nèi)容的人性，實(shí)同于傳統(tǒng)所說(shuō)的天道、天命?！盵14]在我看來(lái)，徐先生對(duì)孔子所說(shuō)的相近之性作了過(guò)度的詮釋。在孔子說(shuō)這句有名的話的時(shí)候，他不可能意味著性中含仁、天道、天命。徐先生受孟子性善論的影響太大，以致于他用它來(lái)解釋孔子對(duì)人性的看法。在這種解釋中，我們更多地感受到的是他的個(gè)人對(duì)人性的態(tài)度，而不是孔子的態(tài)度。
主張性相近而習(xí)相遠(yuǎn)的孔子相對(duì)地重習(xí)而輕性，主張性樸的荀子也相對(duì)地重偽(人為)而輕性。與孔子強(qiáng)調(diào)習(xí)的作用相似，荀子強(qiáng)調(diào)偽的作用。他反復(fù)說(shuō)的學(xué)、積、積靡等都屬于偽。孔子和荀子都一致主張，后天的作為比先天的性重要。在這點(diǎn)上，孟子與他們略有不同，因?yàn)槊献訕O大地提高了先天的性的作用。當(dāng)然，孟子也沒(méi)有忽視后天的作為的作用?？梢哉f(shuō)，他既重視先天的性，也不忽視后天的作為。孟子在當(dāng)時(shí)新穎而激進(jìn)的性善論還是很有意義的。它突出了人的尊嚴(yán)。在事實(shí)層面，性樸論有根據(jù)；在價(jià)值層面，性善論有其不可磨滅的貢獻(xiàn)。秦漢之后，性善論在儒學(xué)和整個(gè)中華文化中所產(chǎn)生的影響是有目共睹的。
《三字經(jīng)》開(kāi)頭的名言“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，前半部分來(lái)自孟子，后半部分來(lái)自孔子。一般人都會(huì)認(rèn)為，這兩部分是一致的。但是，仔細(xì)分辨，便會(huì)發(fā)現(xiàn)：兩部分事實(shí)上是不一致的，因?yàn)榫推浔疽舛?，孔子的“性相近，?xí)相遠(yuǎn)”不體現(xiàn)性善論，而具有性樸論的傾向。孔子所說(shuō)的與“習(xí)”相對(duì)的“性”，既不能被認(rèn)為是善的，也不能被認(rèn)為是惡的。假如孔子活到漢代，面對(duì)性善性惡的爭(zhēng)論，估計(jì)他會(huì)同意以“樸”說(shuō)性。
在先秦文獻(xiàn)中， “性”經(jīng)?？梢缘韧凇吧?。清代學(xué)者阮元認(rèn)為，“性”當(dāng)是從“生”分化出的形聲字。[15]因此，孔子說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”、告子說(shuō)的“生之謂性”[16]、荀子說(shuō)的“生之所以然者謂之性”[17]等大概比較符合先秦時(shí)期大多數(shù)人說(shuō)性的習(xí)慣，而孟子的性善論是很新穎、很特別的說(shuō)法。換句話說(shuō)，荀子的性樸論在那時(shí)會(huì)得到更多人的認(rèn)可。
三
以荀子為性惡論者的基本依據(jù)無(wú)疑是《荀子》一書(shū)中的《性惡》篇。但是，在先秦子書(shū)中，以某子命名的書(shū)，并不一定全為某子所寫(xiě)。馮友蘭說(shuō)過(guò)：“《莊子》、《荀子》這一類(lèi)的書(shū)名，在先秦本來(lái)是沒(méi)有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遙游》、《天論》之類(lèi)。漢朝及以后的人，整理先秦學(xué)術(shù)，把這些零散的篇章，按其學(xué)術(shù)派別，編輯起來(lái)成為一部一部的整書(shū)。其屬于莊子一派的，就題名為《莊子》，其屬于荀子一派的，就題名為《荀子》?！盵18]馮先生之說(shuō)很有道理?！肚f子》是莊子學(xué)派的代表作，而《荀子》是荀子學(xué)派的代表作。絕大多數(shù)論者早已贊成：《莊子》一書(shū)的內(nèi)篇是莊子本人寫(xiě)的，而《外篇》、《雜篇》是莊子后學(xué)寫(xiě)的。但是，現(xiàn)代論者大多不關(guān)注《荀子》一書(shū)中哪些是荀子本人作的、哪些是其后學(xué)作的。
唐代學(xué)者楊倞在給《荀子》作注時(shí)，早就認(rèn)為并非該書(shū)全部都由荀子所寫(xiě)。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問(wèn)》這幾篇放在書(shū)的最后，認(rèn)為它們是荀子弟子所作。楊倞在注《大略》時(shí)指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語(yǔ)，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也。”[19]他在注《宥坐》時(shí)又說(shuō)：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末?！盵20]楊倞的看法已得到大家的公認(rèn)，因?yàn)橹灰蛔x《大略》、《宥坐》等幾篇，就會(huì)明顯感覺(jué)到，它們?cè)趯?xiě)作風(fēng)格、表達(dá)方式、思想內(nèi)容等方面都確實(shí)不同于該書(shū)的其他篇。漢代的劉向在編《荀子》時(shí)，也是把這些篇放在后面的，他應(yīng)該也意識(shí)到了它們的特殊性。不過(guò)，有很重要的一篇：《性惡》，在劉向的編輯中排得比較后，而楊倞卻把它提前了。這一很重要的細(xì)節(jié)在現(xiàn)代學(xué)者中幾乎沒(méi)有被人注意。
根據(jù)劉向的編輯，《荀子》中排在最后的9篇是：《宥坐》、《子道》、《性惡》、《法行》、《哀公》、《大略》、《堯問(wèn)》、《君子》、《賦》。《性惡》是第26篇，排在《宥坐》(第24篇)、《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)、《哀公》(第28篇)之前。顯然，這四篇都是對(duì)孔子及其弟子的言論的記載(《宥坐》主要記載孔子的言論、《子道》主要記載孔子與弟子的對(duì)話、《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論、《哀公》主要記載孔子與魯哀公的對(duì)話)，而不是荀子自己的論說(shuō)，與第23篇(《禮論》)及之前的論說(shuō)文明顯不同。一般已公認(rèn)：這些對(duì)話的作者不是荀子，而是荀子后學(xué)。劉向把在后人看來(lái)如此重要的《性惡》夾在這些對(duì)話篇之中，強(qiáng)烈地向我們提示：《性惡》是荀子后學(xué)之所為。
到了唐代，楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先后順序作了一些調(diào)整。楊的編排與劉的編排之最突出的不同是：楊把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對(duì)此作出了這樣的解釋?zhuān)骸芭f第二十六，今以是荀卿議論之語(yǔ)，故亦升在上?！盵21]楊倞的話可以讓我們反推：劉向應(yīng)該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語(yǔ)”。從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了八九百年。在這漫長(zhǎng)的時(shí)間里，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到了公認(rèn)，而荀子后學(xué)作《性惡》的事實(shí)則被遮蔽了。那時(shí)的人不用標(biāo)點(diǎn)，作為書(shū)的荀子和作為人的荀子，都是同樣的寫(xiě)法。在這種情況下，一般人把《荀子》中所有看法(包括《性惡》的看法)都作為荀子的看法，就一點(diǎn)也不奇怪了。楊倞是專(zhuān)家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫(xiě)的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說(shuō)法很精要、很對(duì)稱(chēng)，而如果說(shuō)孟子主性善，荀子后學(xué)主性惡，這就不精要，也不對(duì)稱(chēng)了。顯然，精要、對(duì)稱(chēng)的看法比不精要、不對(duì)稱(chēng)的看法更容易流傳開(kāi)來(lái)。不過(guò)，在這里，我們看到：不精要、不對(duì)稱(chēng)的看法才符合歷史的實(shí)情。
四
在《荀子》一書(shū)中，顯示人性惡的，只有一篇，即《性惡》，而顯示人性樸的，則有多篇。這一不對(duì)稱(chēng)意味深長(zhǎng)。
《荀子》的第一篇《勸學(xué)》即充分顯示性樸論。該篇的名言“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”與《禮論》的“性者，本始材樸”在精神上很接近。王念孫在解釋《勸學(xué)》中的那句話時(shí)指出：“此言善惡無(wú)常，唯人所習(xí)?！盵22]這樣解釋是切中要害的。荀子以此言來(lái)比喻人的善惡之性并不固定，它隨著周?chē)h(huán)境的改變而改變。難怪后來(lái)王充在講人性之善惡可變時(shí)，說(shuō)了與之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！盵23]性樸論正是注重人性的可變性，強(qiáng)調(diào)“偽”的作用。這事實(shí)上是《勸學(xué)》的一個(gè)主題。學(xué)就是最重要的偽?！秳駥W(xué)》的另一句名言“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”也同樣體現(xiàn)了性樸論?！吧暋睂儆凇靶浴保伴L(zhǎng)而異俗”則屬于“偽”。這種性是既說(shuō)不上善，也說(shuō)不上惡的。既然性是樸的，人的或善或惡就由后天的作為來(lái)決定。梁?jiǎn)⒊诮忉屧撈摹澳局敝欣K，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也”時(shí)說(shuō)：“人之才質(zhì)，非由先天本性而定，乃后起人工而定也?！?[24]性樸論的思想貫穿于整篇《勸學(xué)》之中。它沒(méi)有留下任何性惡論的痕跡。但是，有論者堅(jiān)持，該篇有性惡的思想。例如，王博在《論<勸學(xué)>在<荀子>及儒學(xué)中的意義》一文中指出：“對(duì)學(xué)的強(qiáng)調(diào),從邏輯上來(lái)說(shuō)包含著一個(gè)重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通過(guò)后天的工夫來(lái)塑造和彌補(bǔ)。至于這種缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷,因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過(guò)程中,學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！?[25]在王博看來(lái)，荀子之所以在《勸學(xué)》中強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，是因?yàn)樗吹饺诵灾械母救毕?，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學(xué)，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解讀《勸學(xué)》，對(duì)之作了很大的誤讀。認(rèn)真通讀全篇《勸學(xué)》，能找到對(duì)人性惡的明述或暗示嗎？能發(fā)現(xiàn)荀子肯定人性有根本的缺陷嗎？假如人們撇開(kāi)荀子是性惡論者的先入之見(jiàn)，答案當(dāng)然是否定的。在我看來(lái)，與其像王博那樣無(wú)根據(jù)地強(qiáng)調(diào)《性惡》與《勸學(xué)》的一致性，倒不如換一種思路：兩篇文章非常地不一致，它們不是同一個(gè)人寫(xiě)的。
《荀子》一書(shū)中的《榮辱》和《儒效》也同樣體現(xiàn)性樸論的思想。《榮辱》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！比说牧?xí)慣不是先天決定的，而是后天帶來(lái)的；千差萬(wàn)別的各種人不是本性使然，而是注錯(cuò)習(xí)俗使然?！度逍А吩疲骸熬映?，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！比诵缘目勺冃院秃筇熳鳛?、環(huán)境的重要性，反襯了天性之樸、天性之不惡。
根據(jù)《性惡》，人生來(lái)就惡。性是與生俱來(lái)的、非人為的東西，因而性惡的判定顯然意味著惡的先天性。但是，在《勸學(xué)》、 《禮論》、《榮辱》、《儒效》等，我們都看不到惡是天生的說(shuō)法，相反，惡被認(rèn)為是后天的作為和環(huán)境帶來(lái)的?！疤m槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！盵26]蘭槐之根，本來(lái)不臭，但如果浸于臭水中，它就會(huì)發(fā)臭，這表明了環(huán)境會(huì)改變本性。如果以蘭槐之根比喻人性，那么，人性本不惡，而惡的產(chǎn)生完全是環(huán)境作用的結(jié)果。在《荀子》一書(shū)中，只有《性惡》主張惡來(lái)自天性，而其他篇都未有此主張。
假如我們承認(rèn)《禮論》、《勸學(xué)》、《榮辱》、《儒效》等出自荀子之手，假如我們?cè)俪姓J(rèn)，這些文章主張性樸論而不是性惡論，那么，說(shuō)《荀子》中引人注目的《性惡》也出自他之手，這就是令人不可思議的。合理的說(shuō)法應(yīng)該是：《性惡》不是荀子所作，而是其后學(xué)所為。[27]
事實(shí)上，認(rèn)為《性惡》不是荀子所作，并非我個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)。早在上世紀(jì)20年代，劉念親就已有這樣的主張。《晨報(bào)副刊》1923年1月16、17、18日連載了他的文章：《荀子人性的見(jiàn)解》。梁?jiǎn)⒊扑]該文說(shuō)：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存君近作此篇見(jiàn)示，疑性惡篇非荀子所作。此讞若真，則學(xué)界翻一大公案矣。余方忙于他課，未暇重繹荀子全書(shū)，對(duì)于劉君之說(shuō)，不敢遽下批評(píng)。惟覺(jué)此問(wèn)題關(guān)系重大，亟介紹之以促治國(guó)學(xué)者之研討云爾。”[28]劉念親的文章一開(kāi)頭就廣泛引用該書(shū)中其他文章對(duì)人性的大量論述，在這些論述之中，沒(méi)有一個(gè)地方說(shuō)到人性惡。他指出：“荀子人性的見(jiàn)解，我看不在性惡篇，并且我很疑性惡篇不是他作的。計(jì)荀子目錄，共三十二篇。性惡篇外，說(shuō)性的地方，得十四條(文小異而意同者從略)；生性兩字，古書(shū)多通用，荀子說(shuō)生即是說(shuō)性的地方，又得三條，這十七條中，卻性惡兩字從不見(jiàn)他聯(lián)貫起來(lái)用?！盵29]劉念親引用的這17條包括：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！?(《榮辱》)“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！?《禮論》)“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然者，謂之性。”(《正名》) “性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！?《正名》)“性傷謂之病?！?《正名》)“有欲，無(wú)欲，異類(lèi)也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類(lèi)也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！?《正名》)“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也?！?《正名》)“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。”(《大略》)“君子生非異也，善假于物也?！?《勸學(xué)》)……這些話，都在《性惡》之外，都沒(méi)有明述或暗示人性惡。在《荀子》一書(shū)中，說(shuō)人性惡的文章只有一篇。如果這一篇真的為是荀子所作，那么，他在其他多篇論及人性的文章中，為什么一律不說(shuō)人性惡呢？劉念親以新穎的思路、以充分的材料向我們表明：研究荀子的人性論，如果只局限于一篇文章，那肯定是有問(wèn)題的。
劉念親還提出其他的證據(jù)質(zhì)疑荀子為性惡論者。例如，他說(shuō)：“非十二子篇荀子向異己的學(xué)說(shuō)，痛施攻擊，若是他曾斬截下了一個(gè)‘性惡’的斷案，那子思的率性說(shuō)，孟子的性善說(shuō)，便是與他根本上不能兩立的所在。他這篇非子思孟軻下，還肯將此層輕放過(guò)去么？”[30]如果荀子與孟子最大的分歧是前者主張人性惡而后者主張人性善，他為什么在這緊要的地方不批評(píng)孟子的性善論呢？劉念親還看到，司馬遷在為荀子作傳時(shí)沒(méi)有說(shuō)到他主張人性惡：“揣量遷所見(jiàn)本，尚莫有性惡篇，故沒(méi)有荀卿以為‘人性惡’這類(lèi)的話。”[31]
在以充分的證據(jù)質(zhì)疑荀子持性惡論的基礎(chǔ)上，劉念親認(rèn)為，荀子對(duì)人性的看法最典型地表述于《正名》之中。他說(shuō)：“性惡篇既不出荀子自作；他的性的見(jiàn)解，我看還在他的正名篇……因?yàn)榕缘难孕愿鳁l，都是枝末的，抽象的；正名篇才有人性根本的具體的解說(shuō)?！偫ㄆ饋?lái)：荀子人性的見(jiàn)解，性是生之所以然。好，惡，喜，怒，哀，樂(lè)，六情，是性中含的質(zhì)。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲；人的情欲是多的，不可去的……因?yàn)椴豢扇?，所以要養(yǎng)給他的東西，就是禮。性得其養(yǎng)，欲雖多不傷欲于治；性失其養(yǎng)，欲雖寡，不止于亂。性是可以為善，可以為不善的。至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字?！盵32]
劉念親充分地闡發(fā)了《正名》中的人性論。在他看來(lái)，它才是荀子的人性論。
“本始材樸”四字出自《禮論》，而不是《正名》。我們據(jù)之而把荀子的人性論概括為性樸論。這是我們發(fā)揮劉念親之說(shuō)而得出的新結(jié)論。
五
儒家性樸論的另一個(gè)代表是董仲舒。請(qǐng)看他的論述：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵33]在研究董仲舒人性論的人之中，這話沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。這里明確地以“樸”、“質(zhì)樸”來(lái)論性。它與我們?cè)诒疚牡谝徊糠珠_(kāi)頭引用過(guò)的《荀子·禮論》中的論述簡(jiǎn)直是如出一轍：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。”無(wú)論是從文字上看，還是從思想上看，董、荀的話都高度一致。董仲舒所說(shuō)的“王教”，就是荀子所說(shuō)的“偽”的最重要部分。董仲舒所說(shuō)的“質(zhì)樸”與“王教”的結(jié)合，非常接近于荀子的性偽合。董的“性者，天質(zhì)之樸也”與荀的“性者，本始材樸也”一致；董的“善者，王教之化也”與荀的“偽者，文理隆盛也”一致；董的“無(wú)其質(zhì)，則王教不能化”與荀的“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”一致；董的“無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善”與荀的“無(wú)偽，則性不能自美”一致。這些一致肯定不能用巧合來(lái)解釋?zhuān)荒苡枚偈嫖蘸屠^承荀子來(lái)解釋。
“性者，天質(zhì)之樸也”是對(duì)性樸論的扼要而明確的闡發(fā)。這種闡發(fā)事實(shí)上不僅與荀子的一致，而且也與孔子、告子等的一致。從先秦到西漢，比較多的談?wù)撊诵缘娜硕家陨f(shuō)性。當(dāng)荀子說(shuō)“生之所以然者謂之性”[34]的時(shí)候、當(dāng)董仲舒說(shuō)“生之自然之資謂之性”[35]和“性者生之質(zhì)也”[36]的時(shí)候，他們都是以生說(shuō)性。以生說(shuō)性的人，一般都會(huì)傾向于贊成人性樸，雖然其中一些人不會(huì)明確地這樣主張。董仲舒還說(shuō)：“天地之所生，謂之性情?！盵37]“天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外?！盵38]與生俱來(lái)的東西就是性或天性，與人為的東西相對(duì)。王教屬于人為，不屬于性。董仲舒確定無(wú)疑地以“樸”、“質(zhì)樸”來(lái)說(shuō)與生俱來(lái)的性?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌芬灿涊d了他的原話：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！倍偈姹溶髯痈鞔_地、次數(shù)更多地說(shuō)人性樸。研究中國(guó)人性論的學(xué)者，看不到以荀、董為代表的性樸論，實(shí)在是太遺憾了。
“善者，王教之化也”表明了善是人為的結(jié)果。荀子所說(shuō)的“偽”也就是人為。董仲舒和荀子一樣都強(qiáng)調(diào)先天的性中無(wú)現(xiàn)成的、完備的善。董仲舒所說(shuō)的“王教之化”與荀子所說(shuō)的“文理隆盛”都不屬于性。他們都把天之所為和人之所為分開(kāi)。董仲舒指出：“為以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性?！盵39]現(xiàn)成的、完備的善是人之所為，非天之所為。
“無(wú)其質(zhì)，則王教不能化”承認(rèn)了先天之性的基礎(chǔ)性作用。性是人為的根基。以樸說(shuō)性的荀子和董仲舒并不否認(rèn)性的重要性?！盁o(wú)性，則偽之無(wú)所加”。顯然，一切人為的努力都是建立在天性的基礎(chǔ)之上的。董仲舒肯定了性中有“善質(zhì)”，即善的潛質(zhì)、潛能，但否認(rèn)了性中有現(xiàn)成的、完備的善。荀子也傾向于肯定性中有“善質(zhì)”，雖然他沒(méi)有像董仲舒那樣突出這一點(diǎn)。
“無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善”強(qiáng)調(diào)了人為的作用。董仲舒在用“善”這詞時(shí)，他是指現(xiàn)成的、完備的善，它在質(zhì)樸之性中并不具備。他與說(shuō)“無(wú)偽，則性不能自美”的荀子一樣都看到了性中的不完美。記載于《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分械乃脑挘骸靶苑墙袒怀伞币脖砻髁诉@種不完美性。這里“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看的來(lái)，沒(méi)有教化的作用，性就不可能完美、完備。
從總體上看，作為性樸論者，董仲舒和荀子一樣都承認(rèn)性在善惡方面是中性的。因此，他們不同于性善論者，也不同于性惡論者。不過(guò)，他們或略擺左一點(diǎn)或略擺右一點(diǎn)也是可以理解的。當(dāng)荀子說(shuō)“無(wú)偽，則性不能自美”時(shí)、當(dāng)董仲舒說(shuō)“無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善”時(shí)，他們略為擺左了一點(diǎn)，而當(dāng)荀子說(shuō)“無(wú)性，則偽之無(wú)所加”時(shí)、當(dāng)董仲舒說(shuō)“無(wú)其質(zhì)，則王教不能化”時(shí)，他們又略為擺右了一點(diǎn)。這些小小的擺動(dòng)，都是性樸論范圍內(nèi)的擺動(dòng)。
六
持性樸論的董仲舒對(duì)孟子的性善論進(jìn)行了明確的批評(píng)。這些批評(píng)可以概括為幾個(gè)方面：
第一，孟子以過(guò)低的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)理解善：“性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而見(jiàn)之，得見(jiàn)有常者，斯可矣。’由是觀之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也……圣人以為無(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也……吾質(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善，善過(guò)性，圣人過(guò)善。”[40]在董仲舒看來(lái)，孟子對(duì)善的要求太低，不符合圣人對(duì)它的要求。孟子認(rèn)為，人善于禽獸，這就表明人性善了，但是，董仲舒則依據(jù)孔子的話“善人，吾不得而見(jiàn)之”而對(duì)善提出了較高的要求，其中包括“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮”。以這種高要求對(duì)照人性，董仲舒作出結(jié)論：性未善?；蛘呖梢杂媒裉斓恼Z(yǔ)言來(lái)說(shuō)，性還不夠善。今人肯定孟子的性善論對(duì)人與動(dòng)物作出了本質(zhì)的區(qū)別，但是，董仲舒卻認(rèn)為，以這種區(qū)別來(lái)說(shuō)人性善沒(méi)多大意思。他承認(rèn)，他這種高標(biāo)準(zhǔn)的善是“人道善”，是很不容易達(dá)到的，而孟子的低標(biāo)準(zhǔn)的善則太容易達(dá)到了。
第二，孟子以“善質(zhì)”(善的潛質(zhì))為現(xiàn)成的善：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)，當(dāng)其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而未可謂善……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？……今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性?！盵41]董仲舒明確區(qū)分了善質(zhì)與善。他舉了幾個(gè)例子說(shuō)明這一點(diǎn)。第一個(gè)是米與禾的例子。米相當(dāng)于善，禾相當(dāng)于善質(zhì)。米來(lái)自禾，但不能說(shuō)禾即米；善來(lái)自善質(zhì)，但不能說(shuō)善質(zhì)即善。第二個(gè)是目與見(jiàn)的例子。見(jiàn)相當(dāng)于善，目相當(dāng)于善質(zhì)。目有見(jiàn)質(zhì)，但不可謂目即見(jiàn)；性有善質(zhì)，但不可謂性即善。第三個(gè)是繭與絲的例子。絲相當(dāng)于善，繭相當(dāng)于善質(zhì)。絲來(lái)自繭，但不能說(shuō)繭即絲；善來(lái)自善質(zhì)，但不能說(shuō)善質(zhì)即善。第四個(gè)是卵與小雞的例子，小雞相當(dāng)于善，卵相當(dāng)于善質(zhì)。小雞來(lái)自卵，但不能說(shuō)卵即小雞；善來(lái)自善質(zhì)，但不能說(shuō)善質(zhì)即善。這幾個(gè)例子通俗易懂。董仲舒認(rèn)為，孟子說(shuō)人性善，便相當(dāng)于說(shuō)禾即米、目即見(jiàn)、繭即絲、卵即小雞。在董仲舒看來(lái)，孟子以善質(zhì)為善，便使王、王任、王教成為不必要，導(dǎo)致不好的結(jié)果。在性樸論的視野下，董仲舒不把善質(zhì)看成善，這是很自然的事。無(wú)論性中的善質(zhì)多明顯，性畢竟還是樸的。董仲舒的性樸論是我們?cè)诳紤]他批判孟子的性善論的時(shí)候不能忘記的。遺憾的是，在前人的研究中，我未看到有論者注意到董仲舒的性樸論，當(dāng)然也就更不可能有論者把他的性樸論與他對(duì)孟子的批評(píng)聯(lián)系起來(lái)了。
第三，孟子混淆了天之所為與人之所為：“米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也……天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性……性待漸于教訓(xùn)，而后能為善；善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！盵42]用今天的話來(lái)說(shuō)，天之所為不算“為”，只有人之所為才算“為”。不過(guò)，我們不妨借用人之為來(lái)說(shuō)天。在董仲舒眼里，天之所為是有限度的，那就是天質(zhì)之樸所能達(dá)到的限度。超出這個(gè)限度的，就是人之所為了。對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，天之所為，只能提供善質(zhì)，而不能提供善。善完全是人之所為的結(jié)果。董仲舒指責(zé)孟子的性善論把人之所為看作天之所為。在上引文字中，董仲舒反復(fù)以質(zhì)樸來(lái)說(shuō)性或以質(zhì)樸來(lái)替代性。質(zhì)樸是人為不參與的狀態(tài)。質(zhì)樸的人性不夠完美，需要人為的努力來(lái)完善之，但性善論卻使這種人為的努力顯得不必要。董仲舒和荀子的性樸論都突出人為的意義。
綜上所述，董仲舒對(duì)孟子的批評(píng)是與其性樸論完全一致的。也可以說(shuō)，他以性樸論批評(píng)了性善論。在這種批評(píng)中，我們可以看到性樸論與性善論的分歧。董仲舒以性樸論批評(píng)了孟子的性善論，但是，荀子卻沒(méi)有明確地這樣做。這是董子與荀子的一個(gè)明顯區(qū)別。主張人性樸的荀子并不打算與孟子展開(kāi)論戰(zhàn)，雖然他很可能在內(nèi)心不贊成孟子的性善論，假如他知道了它的話。荀子與孟子的分歧遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有后人所說(shuō)的那么大、那么多。盡管荀子的性樸論蘊(yùn)涵了性可善可惡或性善惡不確定的思想，他主觀上并不把性善惡?jiǎn)栴}重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)思想家來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題的重要程度，在先秦不如在兩漢高。
雖然荀子的性樸論蘊(yùn)涵了性有善端的思想，但是，這種思想不如在董仲舒的性樸論那樣突出與明朗化。凸顯性有善質(zhì)，這是董仲舒對(duì)荀子人性論的顯著發(fā)展。正是這種凸顯，使他對(duì)孟子性善論的批評(píng)顯得比較溫和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善于禽獸的意義上來(lái)認(rèn)定人性善。董仲舒并不像性惡論者那樣以完全的人性惡來(lái)跟性善論對(duì)峙。如果淡化善質(zhì)與善的差別，那么董子與孟子的分歧就會(huì)被大為縮小。后人可能會(huì)淡化這種差別，但董仲舒本人不會(huì)淡化之。
七
與董仲舒對(duì)孟子性善論的溫和批評(píng)相比，《性惡》作者對(duì)它的批評(píng)則激進(jìn)得多。從戰(zhàn)國(guó)末年開(kāi)始，對(duì)孟子性善論的批評(píng)，可能有很多家，但是，流傳到現(xiàn)在而最有影響的，只有兩家：董仲舒和《性惡》的作者。把兩家對(duì)照起來(lái)讀，可以讓我們看到很多新的東西。長(zhǎng)期以來(lái)，論者們只要一提到《性惡》這篇文章，就會(huì)聯(lián)想到荀子。其實(shí)，如果能把這種聯(lián)想先擱置一下，可能有利于接近歷史的真相。
《性惡》很可能是西漢后期的作品?？赡苡腥丝吹蕉偈鎸?duì)孟子性善論的批評(píng)太溫和，不夠過(guò)癮，于是用更猛烈的言辭、用更極端的立場(chǎng)來(lái)批評(píng)之。這人或這些人就是《性惡》的作者。
在批評(píng)孟子的過(guò)程中，《性惡》作者引用了孟子的三句話：“人之學(xué)者，其性善”、“今人之性善，將皆失喪其性故也”、“人之性善”。最后一句話引用了兩次，它雖然不以完全相同的文字形式見(jiàn)于流傳至今的《孟子》，但是，其中有類(lèi)似的表述：“人性之善”。而其他兩句話則不見(jiàn)于今本《孟子》，第二句話特別費(fèi)解，可能有文字的脫漏。梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為，在“將皆失喪其性故也”中，“故”后應(yīng)有一字：“惡”。[43]這兩句話應(yīng)該是《孟子外書(shū)》中話。東漢注《孟子》的趙岐說(shuō)： “有《外書(shū)》四篇：《性善》、《辯文》、《說(shuō)孝經(jīng)》、《為政》，其文不能深宏，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而讬之者也?！盵44]趙岐沒(méi)有將這四篇收于《孟子》中，當(dāng)然更談不上為之作注?！叭酥畬W(xué)者，其性善”、“今人之性善，將皆失喪其性故也”很可能出自《外書(shū)》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外書(shū)》，應(yīng)該是漢代的產(chǎn)物?！盾髯印ば詯骸芬锻鈺?shū)》，表明它是在《孟子外書(shū)》之后的作品。
如果《性惡》確實(shí)是荀子寫(xiě)的，那么，對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}深表關(guān)注而且有深深的荀學(xué)淵源的董仲舒肯定會(huì)讀過(guò)它；如果董仲舒讀過(guò)這篇批評(píng)孟子性善論的作品，而同樣也批評(píng)此論的他不提到性惡論，這很難理解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已經(jīng)有人從性惡論的角度批評(píng)性善論，而你要從另一個(gè)角度批評(píng)它，你不面對(duì)性惡論，這可能嗎？假如性惡論成立，你的溫和的批評(píng)還有什么意義呢？假如性惡論不成立，你為什么不提到這種理論呢？因此，合理的推斷是：在董仲舒之前，《性惡》還未問(wèn)世。董仲舒未讀過(guò)《性惡》與司馬遷、韓嬰未讀過(guò)它可以相互支持。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中完全未提到一人主人性善而另一人主人性惡；韓嬰在《韓詩(shī)外傳》中大量引用《荀子》，但其中完全沒(méi)有《性惡》的內(nèi)容。三人生活的年代很接近，他們都是西漢中期的人?？傊?，有一環(huán)扣一環(huán)的證據(jù)連起來(lái)，形成了一條證據(jù)鏈，表明《性惡》不太可能在西漢中期之前面世。
另一方面，對(duì)孟子性善論的溫和的批評(píng)在前，而對(duì)它的激進(jìn)的批評(píng)在后，這就很好理解了。 《性惡》的作者在很多方面都推進(jìn)甚至改變了董仲舒對(duì)孟子性善說(shuō)的批評(píng)：后者只是認(rèn)為它不夠好，而前者則指責(zé)它完全錯(cuò)誤；后者肯定了它區(qū)分人與禽獸的意義，而前者則完全排斥它的價(jià)值。這些，都便于我們推斷：《性惡》的作者后于董仲舒。當(dāng)然，更值得我們注意的是兩者對(duì)人性看法的不同。董仲舒一方面繼承了荀子的性樸論，另一方面又拓展了荀子未凸顯的性中有善的潛質(zhì)。而且，董仲舒把人性和善的關(guān)系比作禾與米、繭和絲的關(guān)系。在他看來(lái)，正如由禾長(zhǎng)出米，由繭生出絲是自然的過(guò)程一樣，從性中孕育出善也是自然的過(guò)程。同時(shí)，這一過(guò)程也離不開(kāi)人為的努力，而善是人為努力和自然共同作用的結(jié)果(人為努力“繼天而進(jìn)”，并不違反自然)。但是，在《性惡》的作者看來(lái)，既然性純粹是惡的，那么，善的產(chǎn)生，就完全是人力所為之結(jié)果，也可以說(shuō)是反自然之結(jié)果。由性到善，需要一個(gè)180度的大轉(zhuǎn)彎。《性惡》作者之偏激，由此可略見(jiàn)一斑。從學(xué)術(shù)演變的角度看，先有對(duì)某一理論的溫和批評(píng)，然后再有對(duì)它的激進(jìn)批評(píng)，這是很自然的。相反，如果先有對(duì)某一理論的激進(jìn)批評(píng)，然后再有對(duì)它的溫和批評(píng)，這就很不自然。
董仲舒和《性惡》的作者從不同的方向發(fā)展了荀子的性樸論。正如前面指出的，荀子對(duì)人性持中立的態(tài)度，既不以之為善，也不以之為惡；他頂多只蘊(yùn)涵著性中有向善的潛能。而董仲舒將這種蘊(yùn)涵完全明朗化、凸顯化。但是，《性惡》的作者則將質(zhì)樸的人性惡化，將不完美的人性夸大為惡的人性。假如我們把董仲舒和《性惡》的作者都看成是荀子后學(xué)，那么，前者是后學(xué)中的溫和派，后者是后學(xué)中的激進(jìn)派。在對(duì)人性的看法上，董仲舒基本上沒(méi)有偏離荀子，而只是把人性的善質(zhì)突出了一下，但仍然還是性樸論者。而《性惡》的作者則偏離荀子太遠(yuǎn)，他或他們把人性完全推到惡的一邊。
當(dāng)然，無(wú)論是荀子后學(xué)的激進(jìn)派，還是其溫和派，他們都強(qiáng)調(diào)圣王教化的必要性和重要性，在這一點(diǎn)上，他們是與荀子本人一致的?！缎詯骸分械脑挕胺舱撜哔F其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣”很可能受到董仲舒的以下的話的影響： “謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也?！洞呵铩分o，內(nèi)事之待外者，從外言之。今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。與性則多累而不精，自成功而無(wú)賢圣，此世長(zhǎng)者之所誤出也，非《春秋》為辭之術(shù)也。不法之言，無(wú)驗(yàn)之說(shuō)，君子之所外，何以為哉？”[45]兩段話在文字和思想上都有相似之處。突出圣王教化的作用，這是荀學(xué)的特色。溫和派(董仲舒)和激進(jìn)派(《性惡》的作者)都保留了這一特色。
在荀子和董仲舒之間，還有其他人主張性樸論，賈誼就是其中之一。他指出：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長(zhǎng)而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習(xí)然也?！盵46]這顯然來(lái)自我們前面討論過(guò)的《勸學(xué)》的名言：“干越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！眱烧叨俭w現(xiàn)了性樸的思想，也都強(qiáng)調(diào)后天教育的重要性。從“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”這一傳承系統(tǒng)，可看到，賈誼是荀子的第三代傳人。鐘泰說(shuō)：“賈生于儒，實(shí)與荀子為近?！盵47]賈誼與荀子在人性論上的一致是很自然的事。
作者：周熾成，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授。
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