【內(nèi)容提要】從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)再到后現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，就身體問題而言，存在著由機械的身體到身心統(tǒng)一的靈化身體再到物質(zhì)性欲望身體的演化；就語言而言，存在著由透明的理想語言向半透明的生活語言再向完全不透明的自足語言的變遷；而就他者而言，存在的是從否定他性到相對他性再到絕對他性的過渡。這些或者漸進或者突變的趨勢在擴大“主體”外延和廣度的同時，逐步掏空了近代“主體”的內(nèi)涵和深度，導(dǎo)致了主體形而上學(xué)的最終解體。
一、外在、內(nèi)在與此在
西方哲學(xué)經(jīng)歷了本體論意義上的外在形而上學(xué)、認識論意義上的內(nèi)在形而上學(xué)和生存論意義上的此在形而上學(xué)三大階段。這一提法始終圍繞著人這一范疇展開，它暗含的一個基本假定是：哲學(xué)從根本上來說是關(guān)于人的學(xué)說，體現(xiàn)的是人的形而上之維，而不同時代的哲學(xué)具有不同的形而上學(xué)指向。
外在形而上學(xué)關(guān)注的是超越性，圍繞對象意識來探討外在于人的物質(zhì)對象或精神對象，其目標(biāo)是為人及其生存找尋外在的根據(jù)。這種超越性具有相對超越性和絕對超越性兩種形式。在希臘哲學(xué)中，不管是樸素的物質(zhì)本原，還是理念之類精神本原，均為相對的超越對象。我們可以說它們分別表現(xiàn)為人的身體和精神的某種延伸，也可以說它們分別體現(xiàn)為人的身體和精神的最后根據(jù)。希臘哲學(xué)并非不關(guān)注人的命運：人是小宇宙，其命運與更為廣袤的或物質(zhì)或精神的宇宙相關(guān)聯(lián)。在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中，上帝更無疑義地屬于超越的領(lǐng)域，而且具有絕對超越的性質(zhì)。然而，這種超越性也并非與人毫無關(guān)聯(lián)，這是因為：按照近代哲人費爾巴哈的看法，上帝是人的本性的異化，也因此可以說是人的本性的絕對化；而按照克爾凱戈爾的說法，人雖然不是絕對，但必須與絕對處于一種絕對關(guān)系之中，也因此必須在絕對中找尋自己的最后根據(jù)。在各種以相對超越性或絕對超越性為中心的哲學(xué)體系中，人無疑受到了掩飾或遮蔽，可以說體現(xiàn)出的更多的是他的被動性。在這些哲學(xué)體系中不存在著主體的自覺，也因此還沒有形成關(guān)于主體的形而上學(xué)之思。
內(nèi)在形而上學(xué)關(guān)注的是內(nèi)向性，圍繞自我意識內(nèi)向地追問人自身的本性和秘密，其目標(biāo)是為人及其生存確定內(nèi)在的根據(jù)。自我意識有經(jīng)驗的自我意識(主要指內(nèi)感)、先驗的自我意識與絕對的自我意識三種形式，它們分別在英國經(jīng)驗論、大陸唯理論和德國古典哲學(xué)中體現(xiàn)出來。近代哲學(xué)表現(xiàn)為各種以人為中心的學(xué)說，是完全意義上的主體形而上學(xué)形式。近代哲學(xué)雖然名為認識論，但明顯較少關(guān)注對象的性質(zhì)，甚至很少關(guān)心認識者與認識對象的關(guān)系，更多地圍繞著認識者的性質(zhì)來展開。當(dāng)此之時，所謂的人就是“被認識的認識者”、“被觀察的觀察者”。因此提出了“人所能知者為何”，“人所應(yīng)為者為何”，“人所能期待者為何?”，簡而言之“人是什么?”這樣的問題；產(chǎn)生了“人類理解研究”、“人類理智新論”、“人性論”、“倫理學(xué)”、“精神現(xiàn)象學(xué)”這樣一些學(xué)問；并且最終得出了“人是目的”這樣的答案。我們應(yīng)該撇開經(jīng)驗和理性、經(jīng)驗主體和先驗主體之間的表面分歧；應(yīng)該看到先驗主體無疑占有優(yōu)勢，最終表現(xiàn)為以內(nèi)在的理性法庭裁定一切。斯賓諾莎說：“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”，[1](P49)但近代哲學(xué)最終說來都停留在觀念的次序和聯(lián)系中，事物的次序和聯(lián)系被懸置一邊。這種主體形而上學(xué)也因此是一種意識哲學(xué)、觀念論。
對于古代哲學(xué)與近代哲學(xué)的不同形而上學(xué)取向，其內(nèi)涵與外延均容易把握。至于第三階段，情形則非常復(fù)雜，在諸如“哲學(xué)的終結(jié)”、“拒斥形而上學(xué)”之類喧嚷中，依然維護某種形式的形而上學(xué)似乎不合時宜，但用反形而上學(xué)來概括20世紀(jì)哲學(xué)確實也很不恰當(dāng)，況且還要考慮到所謂的現(xiàn)代哲學(xué)向后現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說在科學(xué)哲學(xué)中有比較明顯的“反”形而上學(xué)傾向，但在人文哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，大體上是對形而上學(xué)進行各種各樣的“解釋”與“解構(gòu)”，可以放在康德意義上的“批判”的名下，出發(fā)點不是置形而上學(xué)于死地，而是重新清理形而上學(xué)的譜系，發(fā)掘其更為豐富的內(nèi)涵，從而始終與形而上學(xué)藕斷絲連。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以還原、解構(gòu)和建構(gòu)為其環(huán)節(jié)，為我們展示了形而上學(xué)的豐富內(nèi)涵，尤其揭示了主體形而上學(xué)的秘密。從“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”這類話題來看，海德格爾確乎在告別形而上學(xué)；而從他認定形而上學(xué)的基本問題是“究竟為什么存在者存在而無反倒不存在”[2](P3)來看，他的思想仍然是形而上學(xué)的。他說尼采是最后一個形而上學(xué)家，但德里達把這頂帽子給了他，看來并非偶然。德里達本人是不是遠離了形而上學(xué)呢?至少從《哲學(xué)的邊緣》看，我們把形而上學(xué)這頂帽子還給他也沒有什么大錯。他不贊成一切形式的antism(反…主義)，[3](Pxv)也因此不會“反”形而上學(xué)。其解構(gòu)思維與傳統(tǒng)形而上學(xué)依然有著牽連。按照解構(gòu)主義者希利斯·米勒的看法：“解構(gòu)主義既非虛無主義，亦非形而上學(xué)，而只不過就是作為闡釋的闡釋而已，即通過細讀文本來理清虛無主義中形而上學(xué)的內(nèi)涵，以及形而上學(xué)中虛無主義的內(nèi)涵?！盵4](P167)德里達至少還停留在“哲學(xué)的邊緣”或者說“形而上學(xué)的邊緣”。
但是，無論如何，20世紀(jì)哲學(xué)的確在消解形而上學(xué)，至少是在消解某些類型的形而上學(xué)。當(dāng)我們再用“形而上學(xué)”這樣一個詞匯的時候，不免有些說不清道不明。按康德的意思，形而上學(xué)分別涉及的是對象意識之全體、自我意識的全體和兩者綜合統(tǒng)一的全體，并因此分別構(gòu)成了所謂的理性宇宙論、理性心理學(xué)和理性神學(xué)三種形而上學(xué)類型。它們在康德之前的各個時代均有表現(xiàn)，但不同時代以其中之一為其核心樣式。希臘哲學(xué)大體上與理性宇宙論聯(lián)系在一起，中世紀(jì)哲學(xué)與理性神學(xué)密不可分，而近代哲學(xué)可以說受到理性心理學(xué)的支配。各種傳統(tǒng)的形而上學(xué)類型似乎都已經(jīng)獲得了充分展示，也因此沒有為20世紀(jì)留下一塊處女地。于是，20世紀(jì)的哲人面臨的處境是：要么全盤拋棄傳統(tǒng)，要么選擇其中之一，要么重新改造它們。哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)具有非常強烈的自身歷史意識。事實上，哲學(xué)意義上的20世紀(jì)是一個調(diào)和折衷的世紀(jì)，世界、靈魂、上帝通過變形，通過含混地融合，構(gòu)成為新的形而上學(xué)主題。按照我們的看法，20世紀(jì)哲學(xué)表現(xiàn)為各種形式的此在形而上學(xué)。
此在形而上學(xué)關(guān)注的是生存性，圍繞時間意識來描述人在周圍世界、生活世界、文化世界中的處境，其目標(biāo)是為人及其生存顯現(xiàn)當(dāng)下的根據(jù)。在現(xiàn)代哲學(xué)范疇中，海德格爾的此在概念、薩特的人的實在概念、梅洛·龐蒂的肉身化主體概念體現(xiàn)的都是世界、靈魂和上帝三者的融通與變形。這幾個概念實際上都可以歸于此在概念之下。它體現(xiàn)為外在和內(nèi)在的統(tǒng)一，客體和主體的統(tǒng)一，體現(xiàn)為“道”真正變成“肉身”，它們把人鎖定在周圍世界、生活世界之中。于是近代的內(nèi)在形而上學(xué)讓位于現(xiàn)代的此在形而上學(xué)。在這一時期，“此在”意味著精神的外化，雖然有否定唯靈論的意思，但依然保留了精神性因素的核心地位。當(dāng)然，精神不再是實體意義上的東西，它與人的活動(身體、話語、交往)聯(lián)系在一起。此在形而上學(xué)因此揭示的是“心靈”的“物化”。按照德里達的說法，海德格爾的此在雖然不是人，然而又非人之外的什么。[3](P127)我們用這一概念，既可以表明現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)主體形而上學(xué)的斷裂，又可以見出它們之間的某種牽聯(lián)：哲學(xué)無法撇開人，但20世紀(jì)哲學(xué)不再關(guān)心純粹意識主體、超越的絕對主體，而是現(xiàn)身于某一處境中的主體。
薩特哲學(xué)的大框架是自在與自為對立，但關(guān)于“人的實在”的具體描述則試圖將兩者統(tǒng)一起來。當(dāng)然，他承認兩者的完全統(tǒng)一不能實現(xiàn)，因為人非自在自為的上帝。這實際上是一種處境意識、此在意識。當(dāng)然，薩特的總體思想、尤其是其自為概念還有純化意識的傾向，而梅洛·龐蒂明確地將純粹意識主體限定為情景中的主體或者說肉身化主體，可以說用一種“介入意識”取代了薩特的超然的“見證意識”。[5](Pxi)我們尤其要強調(diào)梅洛·龐蒂哲學(xué)的此在意識。他的出發(fā)點是胡塞爾晚期哲學(xué)，他甚至還要在胡塞爾早期哲學(xué)中去尋找那些強調(diào)先驗與經(jīng)驗結(jié)合、心理與邏輯交融、永恒與歷史合拍之處。梅洛·龐蒂后期哲學(xué)也產(chǎn)生了一些變化，但是，即使那種強調(diào)“回到本體論的必要性”、“具有更為明顯的形而上學(xué)特征”的努力也依然是“《知覺現(xiàn)象學(xué)》的延伸”。這里指的實際上是沒有能夠完稿的《可見的與不可見的》。為該書做準(zhǔn)備的《工作筆記》中的一段話值得我們注意：“通過延伸我關(guān)于胡塞爾的文章(指《哲學(xué)家及其陰影》——引注者說明)來描述原始存在。但是，只要我們不根除‘客觀哲學(xué)’(胡塞爾)，對于這個世界和這一存在的揭示就停留為一紙空文?！盵6](P219)這段話明確要求強化人的處境意識，要求根除近代的客觀主義傾向，實際上也就是要求根除主體形而上學(xué)，要求我們以知覺的方式而不是客觀的科學(xué)方式來探尋人與世界的關(guān)系。
現(xiàn)代哲學(xué)家如此，后現(xiàn)代范疇內(nèi)的哲學(xué)家大體上亦然。20世紀(jì)哲學(xué)基本上可以歸于現(xiàn)象主義之列。單就人文哲學(xué)而言，實為現(xiàn)象學(xué)一統(tǒng)天下。就法國哲學(xué)而言，存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義都可以在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中找到其方法論之源泉，也都在海德格爾的學(xué)說中獲得了靈感。它們大體上認同的是胡塞爾后期和海德格爾的路子，因此基本上可以歸結(jié)到此在形而上學(xué)之列。這樣，我們不能簡單地把屬于現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)-存在主義與屬于后現(xiàn)代哲學(xué)的結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義對立起來，它們實際上表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)陣營內(nèi)的不同立場，體現(xiàn)為描述生活世界或者說文化世界的不同努力。按照德里達的意思，當(dāng)代法國哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)的人本主義與結(jié)構(gòu)主義的反人本主義源自于不同的哲學(xué)家對于黑格爾、胡塞爾和海德格爾等“3H”為代表的德國哲學(xué)的不同讀解。前者因為其人類學(xué)指向、人道主義指向，形而上學(xué)特征更為明顯一些，但后者也沒有完全與形而上學(xué)脫離干系，兩者之間并不存在著筆直、僵強的對立。
德里達通過游戲性地讀解人本主義和反人本主義共用的“end”(有“目的”和“終結(jié)”雙重含義)一詞，他看出的是兩者的相容甚至相通：“人的名字一直都被寫在這兩個‘end’之間的形而上學(xué)之中?！盵3](P123)按照我的理解，后現(xiàn)代哲學(xué)推進了現(xiàn)代哲學(xué)開啟的對于主體形而上學(xué)的瓦解。近代哲學(xué)將一切都唯靈化，內(nèi)在意識主宰一切，這是一種推進意識的積極努力；現(xiàn)代哲學(xué)抑制這種傾向，但對于意識之類的東西還牽掛流連，只是把它處境化了，為它找到了現(xiàn)實的根基，依然具有積極的意義；后現(xiàn)代哲學(xué)在意識處境化的基礎(chǔ)上把一切精神性的東西都徹底物化了，這是一種重新解釋近代主體的命運的努力，人不是一種創(chuàng)造性的、支配性的力量，相反人受制于諸多因素：他服從有關(guān)生命、生產(chǎn)和語言的規(guī)律，我們只有通過他的語詞，他的機體，他制造的產(chǎn)品才能夠理解他。[7](P324)這樣，主體終結(jié)論或反人道主義對人進行了各種方式的限定，強化了人的處境意識，也因此更加遠離了超然的主體為核心的形而上學(xué)。
我們的主旨是要再現(xiàn)主體形而上學(xué)的解體之旅，實際上是要探討從主體形而上學(xué)到此在形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。按通常的觀點，20世紀(jì)哲學(xué)可以用語言學(xué)轉(zhuǎn)向(語用學(xué)轉(zhuǎn)向、修辭學(xué)轉(zhuǎn)向理應(yīng)歸屬這一大的范疇)來描述，甚至認為西方哲學(xué)進入到了語言本體論(語言形而上學(xué))階段。在我看來，這一描述過于片面。我們認為，真正體現(xiàn)近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)之間的斷裂的因素(后現(xiàn)代哲學(xué)強化了這些因素)應(yīng)該有三個方面：首先是身體的漸次顯現(xiàn)，其次是語言的不斷提升，還有就是他者的逐步浮出。這在20世紀(jì)法國哲學(xué)中最為典型地反映出來。不管是現(xiàn)代的人本主義傳統(tǒng)(以法國的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和哲學(xué)解釋學(xué)為例)、還是后現(xiàn)代的反人本主義傳統(tǒng)(主要指法國結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義)，都圍繞身體、語言、他者三個角度而展開。這三者使“此在”體現(xiàn)出遠遠超越于近代“主體”的廣度，但喪失了其深度。這樣，我們可以從身體、語言、他者三個角度著手來探討主體形而上學(xué)的解體之旅。
二、解體的身體之維
20世紀(jì)法國哲學(xué)源于對近代笛卡爾主義哲學(xué)傳統(tǒng)的批判反思?！拔宜脊饰以凇北砻?，笛卡爾哲學(xué)是一種典型的意識哲學(xué)，典型的主體形而上學(xué)。這一哲學(xué)力圖純化心靈，主張“靈魂可以沒有肉體而存在”。[8](P82)與此同時它是一種身心俱為實體但明顯揚心抑身的二元論。整個近代西方哲學(xué)都處于這種心尊身卑的笛卡爾主義陰影中。比如康德哲學(xué)中幾乎沒有提及身體概念，黑格爾哲學(xué)雖然在生命現(xiàn)象中談到身體，但它只不過是靈魂的外在化、特殊化、個體化，是對靈魂的無限否定。[9](P404)黑格爾哲學(xué)是近代主體形而上學(xué)的完成，此后就出現(xiàn)了哲學(xué)的分化，生命哲學(xué)、語言哲學(xué)、實踐哲學(xué)的出場瓦解了傳統(tǒng)的身心二分：對普遍意識、理性主體的批判導(dǎo)致了純粹心靈的退場，在二元對立中處于卑位一方的身體漸顯優(yōu)尊之勢。
身體如果是純粹的物質(zhì)，屬于機械生理學(xué)意義上的因果關(guān)系鏈條中的一環(huán)，揚心抑身向揚身抑心的轉(zhuǎn)換就仍然囿于存在論上的二元對立之中。然而，新的哲學(xué)傾向把身體與人的情感、意志、經(jīng)驗、行為等方面聯(lián)系在一起，于是在身體概念中已經(jīng)包含了本應(yīng)屬于心靈的某些要素。事實上，笛卡爾二元論哲學(xué)中包含著含混之處：一方面談?wù)摗靶撵`的激情”，認為“認識激情的最好途徑只能是考察靈魂與身體之間的差異”；[10](P100)另一方面把身體感覺或者欲望看作是“模糊的思維形式”，“來自并且取決于精神和肉體的聯(lián)合”。這無疑為后來的哲學(xué)家留下了可供利用的資源。在轉(zhuǎn)折時期的法國哲學(xué)家柏格森那里，這種含混性明顯被轉(zhuǎn)化了。他在揚棄機械論的同時，斷然拋棄了唯靈論，在身心關(guān)系問題上采取了一種超越二元論的姿態(tài)，最終承認了既非純粹意識亦非機械身體的經(jīng)驗身體的意義。以薩特和梅洛·龐蒂為代表的法國現(xiàn)象學(xué)推進了由柏格森等人開啟的對于笛卡爾身心二元論的批判，并由于接受德國哲學(xué)家胡塞爾和海德格爾的影響而建立起所謂的“身體現(xiàn)象學(xué)”。
胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)依然是一種意識哲學(xué)，只是在論證他人意識時才不得不引入了身體概念。海德格爾哲學(xué)既非明確的意識哲學(xué)，亦非明確的身體哲學(xué)，但是，他的“此在”概念實際上包含著身心統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，而且原始經(jīng)驗或體驗居于核心地位：他關(guān)于工具的上手、在手狀態(tài)的描述，關(guān)于現(xiàn)身和領(lǐng)會的描述都隱含著某種身體哲學(xué)的東西。海德格爾實際上無言地把身體主體推到了前臺，決定性地影響了現(xiàn)代法國哲學(xué)的走向。法國現(xiàn)象學(xué)非常明顯地關(guān)注身體問題，按保羅·利科的看法：在他關(guān)注意志問題的那個階段，現(xiàn)象學(xué)“就是生存現(xiàn)象學(xué)，其根本的結(jié)構(gòu)包含的是承認肉身化、本己的身體這一中心難題”。[11](P87)
薩特哲學(xué)體現(xiàn)了胡塞爾的純粹意識理論與海德格爾的此在學(xué)說之間的張力。從強調(diào)自為和“無我之思”的角度看，他更為徹底地純化了胡塞爾的意識和心靈概念，以至于把意識等同于“無”，使之完全擺脫了與生理的、作為物質(zhì)媒介的身體的任何牽連。然而，薩特最終要解決“人的實在”問題，不可能只談“虛”不論“實”，也因此至少在存在者狀態(tài)層次上要求將自為與自在統(tǒng)一起來。于是，在具體地描述自為時，他把身體作為自為的基本結(jié)構(gòu)的一個環(huán)節(jié)提了出來，從而把身體看作既是自為本身，又的確與之有別的東西。他這樣寫道：“自為存在完完全全應(yīng)該是身體，而且完完全全應(yīng)該是意識，它不可能被結(jié)合到一個身體上?！盵12](P344)身體意識暗中開始動搖純粹意識的絕對地位。
梅洛·龐蒂則建立了真正意義上的身體現(xiàn)象學(xué)。在他那里，意識具體化在身體中并且內(nèi)在于世界中，“肉身化的主體性因此是梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)的核心”。[13](Pxv)身體實際上意味著在世存在的含混性：既不存在透明的意識，也不存在作為充實實體的身體，于是身體概念體現(xiàn)了身心的互動和交織，“在身體從客觀世界退隱并在純粹主體和客體之間形成一種第三類存在的同時，主體喪失了它的純粹性和透明”。[14](P403)于是一個活的身體占據(jù)了從前由純粹意識所占據(jù)的地位，形成為存在的第三維度，身心二元論于是被真正揚棄。梅洛·龐蒂最終把一切建立在身體經(jīng)驗或知覺經(jīng)驗基礎(chǔ)上，用身體意向性取代了自笛卡爾以來一直受到強調(diào)的意識意向性，用身體主體取代了意識主體。
法國結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義也是在現(xiàn)象學(xué)背景下生成出來的，它批判胡塞爾的先驗意識哲學(xué)，表現(xiàn)為對笛卡爾的揚心抑身的二元論的更為成功的超越，理應(yīng)導(dǎo)致一種身體哲學(xué)，或者說應(yīng)該強化薩特、梅洛·龐蒂等人已經(jīng)開始的對于身體問題的關(guān)注。事實上，?？潞偷吕镞_等人試圖拋棄身體現(xiàn)象學(xué)中還殘有的純粹意識(理性)成分，力主恢復(fù)生理的、欲望的甚至物質(zhì)性的身體的地位。當(dāng)然，這一主題最初并不那么突出，至少在結(jié)構(gòu)主義階段是這樣。不過，身體問題事實上暗中起著作用。比如在列維·斯特勞斯那里，我們可以從他否定理性主體，關(guān)注原始思維，肯定具體知識的角度推定其隱含的身體觀念。因為從總體上看，身體問題是伴隨理性主體的退場而顯形的。這種抑制意識、張揚無意識的傾向事實上為后結(jié)構(gòu)主義直接引出身體奠定了基礎(chǔ)。
在后結(jié)構(gòu)主義者?？卵劾?，現(xiàn)代性導(dǎo)致身體成為知識、道德覆蓋的對象，成為唯靈化、道德化的犧牲品，成為規(guī)訓(xùn)技巧和矯正技術(shù)的作用場。?？抡J為自己的全部努力就在于探討經(jīng)驗、知識和權(quán)力之間的關(guān)系，進而揭示身體經(jīng)驗“消失”的秘密。?？掠绕涮接懥艘?guī)訓(xùn)技術(shù)的實質(zhì)：“那些使身體運作的微妙控制成為可能的，使身體的種種力量永久服從的，并施于這些力量一種溫馴而有用關(guān)系的方法就是我們所謂的規(guī)訓(xùn)?！盵15](P161)規(guī)訓(xùn)針對個體的身體，通過道德感化和自我意識來造成一種比較“經(jīng)濟的”效果：越有用，越順從；越順從，越有用。福柯的最終目標(biāo)是達到審美的生存理想，實際上就是要剝離各種精神或道德覆蓋，恢復(fù)活生生的身體經(jīng)驗，因此從抽象的精神主體回到具體的身體主體。德里達對尼采的肯定性評價，也使我們感受到身體經(jīng)驗和欲望的膨脹。與我們主要看到一個消極的、批判的尼采不同，德里達更多地看到的是一個積極的、肯定的尼采。他贊成尼采的看法：“靜止的生命乃是違背圣靈的真正罪孽。只有那些在你走動時產(chǎn)生的思想才有價值?！盵16](P49)他和尼采一樣，要求我們“用腳、用概念、用語詞去跳舞”，“用筆去跳舞”。在德里達通過批判邏各斯中心論而實現(xiàn)的文字學(xué)轉(zhuǎn)向中，寫作顯然不再是為了表達清楚明白的思想，不再是為了抒發(fā)無病呻吟的情感。寫作實為身體寫作，寫作是為了留下足跡而非心跡，欲望的身體于是得到弘揚，而心靈不得不淡出思想舞臺。于是，意識主體轉(zhuǎn)化為身體主體。
三、解體的語言之維
包括笛卡爾哲學(xué)在內(nèi)的近代哲學(xué)從總體上看是意識哲學(xué)，意識、語言、表象在其中是三位一體的。在這種類型的哲學(xué)中，由于觀眾的秩序與事物秩序的一致性，語言沒有自己獨立的存在維度，它實現(xiàn)的只是充分的表象功能。按照?？碌恼f法，在古典時期，“語詞獲得了‘表象思想’的任務(wù)和能力”，但這里的“表象”“必須在嚴(yán)格的意義上理解：語言表象思想，就像思想表象它自身一樣”。語言說被看作是一種符合普遍理性法則的絕對透明的工具：它“不是思想的外部效果，而是思想本身”。因此之故，理性主體、意識主體消融了說話主體，我們聽到的只有理性之聲，歷史、文化、虛構(gòu)和創(chuàng)造的維度被拋在一邊。從語言學(xué)角度看，所謂的古典語言研究實際上就是制定一些語法規(guī)則，制定一些組合和分解觀念的法則。其典型形式是波爾·洛瓦雅爾的“普遍唯理語法”，一種笛卡爾式語法。一切語言似乎都是符合“普遍語法”的“哲學(xué)語言”、“觀念語言”。然而，自康德提出本體與現(xiàn)象二分以來，表象的式微導(dǎo)致了統(tǒng)一的理想語言的解體和分化，也就導(dǎo)致了說話主體從意識主體中分化出來。
按照?？碌姆治?，語言的分化主要表現(xiàn)在：首先，語言可以繼續(xù)充當(dāng)表象的工具，但越來越沿著形式化方向發(fā)展，其明顯的表現(xiàn)是在數(shù)理學(xué)科中；其次，語言越來越與闡釋性的學(xué)科相關(guān)，具有一種批判價值，具有某種歷史的沉淀，它導(dǎo)致闡釋技巧在19世紀(jì)的復(fù)興；第三，最重要也最沒有料到的是文學(xué)(文學(xué)本身)的出現(xiàn)，這是一種不及物文學(xué)，關(guān)注的只是語言自身或?qū)懽骷记?。理想的哲學(xué)語言凍結(jié)了時間，造成的是無邊的秩序和超然旁觀的主體，語言的分化則引入了時間和歷史，這實際上意味著主體的多樣性。主體既有其觀念、理性的維度(意識主體)，也有其文化、歷史的維度(歷史的載體)，還有虛構(gòu)和創(chuàng)造的維度(文化傳承的工具)。人因此表現(xiàn)為意識和無意識的統(tǒng)一，但無意識維度越來越占據(jù)核心地位，說話主體代表的正是人的無意識之維。
法國現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的語言觀接受了來自于胡塞爾和海德格爾的影響。盡管人們現(xiàn)在都竭力發(fā)掘胡塞爾哲學(xué)的語言學(xué)維度，但真正說來，胡塞爾關(guān)心的是純粹邏輯問題，并沒有語言學(xué)的自覺。當(dāng)然，在他的《邏輯研究》等一些作品中也包含著某些“前語言學(xué)或前符號學(xué)”的內(nèi)容。海德格爾從此在的生存出發(fā)探討存在問題，盡管其中涉及到解釋、說明、陳述、言語、語言諸概念，但它們畢竟是“在世”的整體結(jié)構(gòu)的一個環(huán)節(jié)，他在當(dāng)此之時并沒有意識到語言問題的意義和地位。他實現(xiàn)語言學(xué)轉(zhuǎn)向或者說伽達默爾從中開展出哲學(xué)解釋學(xué)當(dāng)屬后來的事情。薩特理應(yīng)把胡塞爾的語言理論發(fā)揚光大，但其《存在與虛無》只是在涉及與他人的具體關(guān)系時才捎帶提到語言，幾乎沒有為它提供任何位置。在利科的解釋學(xué)實現(xiàn)法國人本主義傳統(tǒng)中的真正語言學(xué)轉(zhuǎn)向之前，僅有梅洛·龐蒂對于語言問題進行過自覺的思考。
梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中以“作為表達的身體”為題談?wù)撜Z言，把語言等同于身體經(jīng)驗，這意味著語言與純粹意識或者意識主體的分離。在其學(xué)術(shù)報告《論語言現(xiàn)象學(xué)》和未完成的專著《世界的散文》中，梅洛·龐蒂做出了建構(gòu)語言現(xiàn)象學(xué)的實質(zhì)性的努力：他從胡塞爾那里尋找原始的資源，同時又借助索緒爾的理論，不僅開辟了語言現(xiàn)象學(xué)，還為結(jié)構(gòu)主義提供了靈感。梅洛·龐蒂明確否定胡塞爾早期由于關(guān)注“純粹邏輯語法”而單純追求明證性的傾向，認同他對于活的言語的關(guān)注。他實際上是在他自己關(guān)于身體的理論的基礎(chǔ)上，用胡塞爾后期的思考來突破胡塞爾早期的以及索緒爾的理想語言取向。梅洛·龐蒂強調(diào)語言的含混性，要求我們從被言說的語言(le langage parlé)回到言說著的語言(le langage parlant)。[17](P17)前者是透明的、靜態(tài)的語言，在其語詞和意義之間存在著完全對應(yīng)的關(guān)系；后者是積淀和創(chuàng)新相統(tǒng)一的活的言語，它在傳遞既有意義的同時創(chuàng)造著新的意義。語言一定與身體密不可分，“正是身體在表現(xiàn)，正是身體在說話”。[14](P230)語言也意味著與他人的創(chuàng)造性交流，必須“能夠提供一種人類關(guān)系詩學(xué)”，必須能夠以個人的自由“召喚所有其他人的自由”。[17](Piii-iv)這就充分表明了說話主體的此在意識。保羅·利科在意志哲學(xué)階段與梅洛·龐蒂的語言觀大致相同，在嚴(yán)格的解釋學(xué)階段則更為關(guān)注文本，但從根本上說，他要表達的是人的生存的文化、社會之維。
在法國結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)中，語言學(xué)轉(zhuǎn)向源于法國學(xué)術(shù)界借助索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)模式建立符號學(xué)體系并且靜態(tài)地分析社會文化現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義的核心就在于建立一種科學(xué)的、客觀的人文科學(xué)敘事學(xué)，從而拒絕考慮語言與人的實際處境的關(guān)聯(lián)。用哈貝馬斯的話來說，這種語言結(jié)構(gòu)分析“陷入了抽象的錯誤推理。由于結(jié)構(gòu)主義把普遍的語言形式提高到先驗的地位，因此，它也就把主體及其言語降低為純粹偶然的東西。主體如何言說及其所作所為，應(yīng)當(dāng)由基本的規(guī)則系統(tǒng)加以解釋”。[18](P55)也就是說，它把活生生的言語還原為受制于規(guī)則的制度性的語言，考慮的是形式語義學(xué)而不是語用學(xué)。這種情況很容易使我們產(chǎn)生它回到了古典語言觀的印象。但是，換個角度來看，這種語言觀只不過否定了人是語言的自覺的、創(chuàng)造性的控制者。人是一個說話者，但他并不是有意識地說，比如在拉康那里，“主體是一個中性的自動玩偶，口里說著所處文化中的陳詞濫調(diào)和傳統(tǒng)規(guī)則”。[19](P59)人是社會、文化和歷史的產(chǎn)物，這就再度突破了意識哲學(xué)，并因此從另一個角度突出了人的此在地位。
后結(jié)構(gòu)主義者?？掳颜Z言(陳述)看作類似于物質(zhì)性的東西，它同其他物質(zhì)產(chǎn)品一樣是可以流通、改造和變化的，“是人們生產(chǎn)、操縱、利用、改造、交流、組合、分解和重組，最終摧毀”[20](P138)的全部對象中的一種，正因為此，語言完全喪失了它的與純粹意識聯(lián)系在一起的透明性，意識主體也因此讓位于由時間、歷史等處境性因素制約著的說話主體。德里達和羅蘭·巴爾特的后結(jié)構(gòu)主義強調(diào)語言的通脹，沉湎于語言游戲，在追求意義的播撒和不確定的同時，使我們見到了所謂的“愉悅的”主體。我們前面提到，福柯提到了“文學(xué)本身”的概念，這是一種只關(guān)心文學(xué)的文學(xué)性，不考慮作者所接受的先天原則，不考慮影響他的心理的、社會的、歷史的因素的文學(xué)。按巴爾特的說法，在這種文學(xué)中，作者成為寫字者，一個“不再寫什么東西的人，而是絕對地寫作的人”。這就是拉康意義上的那個喋喋不休的人，一個非思的人。語言與身體結(jié)合起來，導(dǎo)致的是一個用身體說話而不是心靈說話的主體。
四、解體的他者之維
以笛卡爾為始的近代主體形而上學(xué)強調(diào)作為普遍理性主體的我們，它確乎表現(xiàn)為各種“唯我論”，實際上是各種形式的“唯我們論”。笛卡爾顯然沒有能夠在“我”之外看到“他”；康德只是探討自我意識與對象意識的關(guān)系，而沒有關(guān)注自我意識與別的自我意識的關(guān)系；黑格爾盡管看到了“自我意識有另一個自我意識和它對立，它走到它自身之外”，[9](P123)但這畢竟只是自我意識的分裂，是其“苦惱狀態(tài)”，在自在自為狀態(tài)，“我就是我們，而我們就是我”。[9](P122)從根本上來說，“他”在近代哲學(xué)中不具有任何哲學(xué)地位。在現(xiàn)代法國哲學(xué)中，薩特等人開始突出個體化的自我，用一種自我中心主義的人本主義取代近代的人類中心主義的人本主義。這里既存在著連續(xù)，也發(fā)生了斷裂?，F(xiàn)代哲學(xué)家不再否認他人的存在，不再掩沒或者同化他者，但是卻把他者看作是敵人或工具。而在所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)中，福柯等反人本主義哲學(xué)家開始重點清理他者的沉默史，展示他者的自身合法性。概而言之，在20世紀(jì)哲學(xué)之前，普遍理性主體消融了他者，哲學(xué)中根本上就不存在所謂的他者問題，在20世紀(jì)人本主義哲學(xué)中，必須解決我的自我與別的自我的關(guān)系問題(或是薩特意義上的沖突論或是梅洛·龐蒂視野中的共存論)，而在反人本主義哲學(xué)中，一種關(guān)注絕對他性的他者觀超越了個體與他人之間的簡單的同一(le M@①me，或譯“同”)與他異(l`Autre，或譯“異”)關(guān)系。這就導(dǎo)致了主體形而上學(xué)的普遍的理性主體向他者或者說分化的異質(zhì)主體開放，導(dǎo)致了主體間性問題。
法國現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的他人理論依然源自于胡塞爾。胡塞爾從認識論角度肯定他人意識的獨立存在，以便克服唯我論，保證知識的客觀性。誠如薩特所說，在胡塞爾那里，“他人是空洞意向的對象，他人原則上被拒絕了、消失了，唯一保留著的實在因此是我的意向性的實在”，于是，胡塞爾“像康德一樣不能逃避唯我論”。無論如何，胡塞爾引入他人概念造成了普遍理性主體觀念的裂縫。法國哲學(xué)家薩特、梅洛·龐蒂等胡塞爾弟子真正開始正視他人問題。但是，除了否定胡塞爾的認識論姿態(tài)并且都在不同程度上接受海德格爾的影響外，他們之間的立場也不同。海德格爾拋棄了胡塞爾的純粹意識概念，他把他人與“我們”的非本真狀態(tài)的日常在世的存在形式聯(lián)系在一起，他人就是“常人”，無差別狀態(tài)的人，我們自己往往也是這眾多的無個性特征的他人中的一員。薩特認為，海德格爾意義上的他人實際上是康德意義上的普遍主體的異化形式，或者說關(guān)于他人的“存在論觀點重新回到了康德式主體的抽象觀點”。因此，我的存在之外的真正意義上的他人的存在依然沒有獲得證明。
薩特仍然在意識層面上理解我與他的關(guān)系。他把“為他性”和時間性、超越性并置為自為的三個維度，通過身體問題的中介把他者看作是一種既具有獨立存在，又能證明我的存在的自在維度的一種力量。比如，我們只會在他人(或設(shè)定的他人)面前感到羞恥。這既證明了他人的存在(或者必須設(shè)定他人的存在)，又表明了我的自為與他人的關(guān)系：他人不只是向我揭示了我是什么，他還在一種可以支撐一些新的定性的新的存在類型上構(gòu)成了我。簡單地說，在他人眼里，我變成了對象。如果沒有他人，我就只是完全的純粹意識。他人顯然是一種與我爭奪自由的力量，他人否定了純粹意識的孤獨性。在梅洛·龐蒂那里，肉身化主體是生存在世的核心或者實質(zhì)，我與他人的關(guān)系因此不是意識間的關(guān)系而是一種身體間關(guān)系。這里的身體是我們前面所謂的第三種類型的存在。我的身體如此，別的身體亦然，“我們既不將他人置于自在之中，也不將他人置于自為之中”。[17](P190)于是我的身體的各個器官之間的關(guān)系就可以推廣到我與他人的身體之間去。我的右手握著左手與我的手握著別人的手并沒有根本的不同，“我的雙手‘共現(xiàn)’(comprésenter)或者‘共存’(coexister)，因為它們是同一身體的兩只手：他人作為這一共現(xiàn)的延伸而出現(xiàn)，他和我就像是唯一的身體間性的器官”。[21](P214)梅洛·龐蒂認為，胡塞爾不斷進行還原，且進行不同類型的還原，正表明還原是不可能徹底進行的，或者說不可能回到純粹的先驗主觀性；正表明他人是存在著的，或者說先驗主觀性即主觀間性。
法國結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)更為關(guān)注的是文化意義上的他者。我們從《憂郁的熱帶》和《野性的思維》等作品中可以看出列維·斯特勞斯對于“落后文明”的天然的同情，對于西方中心論的批判和反思。在他看來，為了保持人類學(xué)的科學(xué)性，“我們必須接受下面這個事實：每一個社會都在既存人類諸種可能性范圍之內(nèi)做了它自己的某種選擇，而那些各種不同的選擇之間無從加以比較：所有那些選擇全都同樣真實有效”。[22](P502)這顯然承認了其他文明的絕對他性。但是，在后結(jié)構(gòu)主義者德里達眼里，列維·斯特勞斯并沒有真正認可他者的地位，他的以語言學(xué)為模式的人類學(xué)畢竟是西方人的學(xué)問，其間必然隱含著種族中心論，“一種自認為反種族中心論的種族中心論，一種意識到了正在擺脫進步主義的種族中心論”。[23](P120)?？潞偷吕镞_通過對邏各斯中心論、理性中心論、西方中心論的批判反思，進一步發(fā)掘了文化意義上的他者問題。
德里達通過批判邏各斯中心論來清理整個西方理性主義傳統(tǒng)，為我們揭示出這一傳統(tǒng)中一直包含著的瓦解這一傳統(tǒng)的許多邊緣因素，并力圖弘揚這些作為他者的因素。在他看來，屬于文字或文學(xué)之列的東西自始至終都活躍在邏各斯中心論傳統(tǒng)中，甚至理性主義本身就是建立在隱喻基礎(chǔ)之上的，沒有他者，也就沒有同一。柏拉圖的“日喻”早已經(jīng)讓白種人(西方人)的潔白無暇變得蒼白無力。?？陆邮墚愘|(zhì)文明的有益啟示，重新審視“我的思想”、“我們的思想”所熟悉的同一與他者關(guān)系。這里的“我”與“我們”具有時代和地理標(biāo)記。簡單地說，?？铝⒆阌趯ξ鞣浇詠淼睦硇灾髁x傳統(tǒng)的反思，旨在揭示各種非理性因素作為理性的他者在西方現(xiàn)代性進程中的命運。理性針對非理性采取了各種形式的控制策略。有些時候，理性以真理和求知的名義壓制別的聲音，“傾向于對其他話語形式實施一種壓制，充當(dāng)控制權(quán)”。[24](P20)或者說把瘋癲之類看作是西方文化中“既內(nèi)在又陌生的東西，因此只需通過禁閉(為了減少他性)來予以排斥(為了避免內(nèi)在危險)的東西”。[25](P15)另一些時候，則實施一些較為溫和的控制技巧，即對異質(zhì)的力量實施一種規(guī)訓(xùn)技巧，將之改造為有用而服從的力量，使之變成“我們”在啟蒙理性的前進車輪下，一切異質(zhì)的、反叛的力量最后都被收服，甚至被轉(zhuǎn)化為歷史理性的護衛(wèi)者。這是一種揭示真相的工作，但它為確認他者的絕對他性地位提供了理論武器。
五、結(jié)束語
我們已經(jīng)從身體問題、語言問題和他者問題三個角度出發(fā)，對20世紀(jì)法國哲學(xué)進行了主體形而上學(xué)解體之旅的分析。由于處處涉及到德國哲學(xué)傳統(tǒng)，實際上有關(guān)結(jié)論可以被推廣到整個大陸哲學(xué)中去。另外，這三個角度在英美科學(xué)主義傳統(tǒng)中也是非常明顯的，有關(guān)結(jié)論應(yīng)該可以推而廣之。
我們應(yīng)該總結(jié)三個角度之間的三位一體關(guān)系，綜合地看待它們對于瓦解主體形而上學(xué)或者說改變其性質(zhì)所具有的意義。在我們看來，身體、語言、他者構(gòu)成為一幅動態(tài)的整體圖式，共同為我們展現(xiàn)出了近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)再到后現(xiàn)代哲學(xué)的必然演進。
在近代哲學(xué)中，只因純粹意識的絕對霸權(quán)地位，身體作為物質(zhì)性力量只有次要的意義，因而被排斥在觀念分析之外；只因語言是純粹意識的透明工具，它也就喪失了自身的獨立存在，因而失落在無邊的觀念分析之中；只因純粹意識實為普遍意識，他人也就顯示不出其差異，因而消融或者同化在普遍理性主體中了。
在現(xiàn)代哲學(xué)中，純粹意識的地位逐漸衰退，經(jīng)驗身體的地位漸顯，在身體本身中體現(xiàn)出了身心交融；也正是因為純粹意識的退場，不再存在著透明語言與意識的結(jié)盟，“介入意識”使個體和語言都為處境和歷史所包圍，語言處于表象與創(chuàng)造的張力之中；由于普遍意識的解體，他者問題也就產(chǎn)生了：我們必須正視與他人或沖突或共存的關(guān)系，于是他人有了相對的地位。
在后現(xiàn)代哲學(xué)中，身體越來越代表著欲望的膨脹，現(xiàn)代哲學(xué)開始張揚的身體經(jīng)驗被強化到極致，甚至可以說身體完全代表著人類文明的物化；語言更是空前地擴張，話語霸權(quán)和信息技術(shù)使人越來越陷入語言的牢籠；由于哲學(xué)研究向文化研究的轉(zhuǎn)折，多元共生的要求使他者的絕對他性成為更為核心的主題。
這樣，從近代哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)再到后現(xiàn)代的過渡，就身體問題而言，存在著由機械的身體到身心統(tǒng)一的靈化身體再到物質(zhì)性欲望身體的演化；就語言而言，存在著由透明的理想語言向半透明的生活語言再向完全不透明的自足語言的變遷；而就他者而言，存在的是從否定他性到相對他性再到絕對他性的過渡。這些或者漸進或者突變的趨勢在擴大“主體”外延和廣度的同時，逐步掏空了近代“主體”的內(nèi)涵和深度，導(dǎo)致了主體形而上學(xué)的最終解體。
收稿日期：2002-08-03
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