魏晉思想文化界的自由解放思潮，孕育了覺醒的主體意識和自覺的審美意識。情感和欲望在審美中得到肯定，主體和自然在審美中展現風姿。從觀念到創(chuàng)作，從交流到閑居都充滿了藝術的情趣和唯美的氣氛，造就了一個風流儒雅的時代。而在當時品藻人物與文品的諸多美談中，“清”是一個最富審美意味的范疇，打開這面小窗，或可幫助我們領略那掩在歷史帷幕后面的魏晉風情。
一、“清”作為審美范疇的出現
“清”，原本是一個純粹的自然概念，是指水的澄清透明潔凈，與濁對舉。如《孟子》所載《孺子歌》：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足”。在先秦，“清”即被賦予倫理學的意義，指人的高潔正直。如孔子評價齊國大夫陳文子的品德行為“清”；孟子稱贊伯夷乃“圣之清者”。又如《詩經》中“猗嗟名兮，美目清兮”，[①]“有美一人，清揚婉兮”。[②]后來，清濁又被用來說明人的性行賢愚優(yōu)劣。如王充《論衡骨相篇》云：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”《后漢書·左雄傳》載左雄上書指責當時選舉人材“清濁不分，朱紫同色。”在漢代，“清”大抵在倫理學意義上被使用，如漢末的“清議”。魏晉時代，人物品藻成風，“清”成為時尚，以“清”為美，成為中國人的一種理想人格。
“清”作為一個審美范疇，是在漢末至魏晉的人物品藻的歷史演變中生發(fā)出來的。這個演變過程，簡言之，即是由“清議”到“清談”的過程。
所謂“清議”，是指民間對某人道德品行的自發(fā)的輿論評價。東漢推行名教之治，其選官制度的基本程序是政府根據鄉(xiāng)間清議，察舉征辟那些遵守封建倫理而出名的道德標兵人仕。東漢后期，權貴清托和弄虛作假使選官活動的日益黑暗，自發(fā)的鄉(xiāng)間清議在宦官勢力的后門面前形同虛設。面對政治的腐敗，新生的士族知識分子利用傳統的清議為武器，藏否人物，抨擊朝政，與宦官勢力作斗爭。在風靡漢末的清議活動中，萌發(fā)了一種新的人物品藻之風，那就是注重通過交談來鑒識人物，在“清議”的內部，開始孕育著“清談”的萌芽。
魏初，通過談論來鑒識人物的風氣，進一步得到了發(fā)展，例如曹操就是通過交談，起用了荀彧、荀攸、郭嘉、于禁等人。只是“清議”的標準已經有了很大的變化。先秦名教倫理是壓倒一切的，而魏晉才性、志業(yè)成了品評的重點，這個轉變是同曹操試圖統一，提出“唯才是舉”用人方針聯系在一起的。他的觀點雖然是從政治需要的角度提出的，但卻是魏晉思想解放和人的覺醒的先聲。它的提出，使人物品評之風發(fā)生了變化，從而有力地推動了新的審美意識的產生。在這一思想的影響下，思想界首先出現了講求實際，主張名實合一的名理學研究。接著便是劉劭的《人物志》的問世。它重視人物的才智、氣質、神采、儀容和言談等，使人物品評從過去純粹的政治需要開始轉向哲學思辯和審美品評，從而發(fā)出了人物品評從“清議”轉向“清談”的先聲。
“清談”是魏晉人文化生活的重要內容，在喜慶、宴飲、郊游以及平時交往等活動中，都是不可缺的。它帶有審美娛樂的性質，不僅引起“四座咨嗟稱快”，甚至激動得“眾人莫不抃舞”。這種盛會與其說是探求哲理，還不如說是鑒賞人的才情更為恰當。從“清議”到“清談”，同是人物品藻，但品藻人物的角度或出發(fā)點已大相經庭。玄學中品評人物多具審美眼光，他們既不同于漢儒以綱常名教為繩墨，也不象精研名理的人們專注才性、志業(yè)，他們把眼光盯在了人物的風骨、氣質、韻味上。
隨著清談世風的形成，“清便成為魏晉六朝人品評人品與文品的重要尺度，同時也就成為出現頻率最高的審美概念。如《宋書》中之“清恬”、“清謹”、“清約”、“清嚴”；《梁書》中之“清慎”、“清靜”、“清正”、“清節(jié)”、“清和”、“清望”等，舉目皆是，在《世說新語》等史冊典籍中更是不勝枚舉。對比“清”在魏晉時的各種不同使用，我們知道它大體有四方面的含義。一是指為人為官品行端方，奉公守法，如“清正”、“清公”、“清廉”等。二是指為人超塵拔俗，不同凡流，如“清傲”、“清真”、“清退”等。三是指人的風神氣韻之美好，如“清令”、“清雅”、“清暢”、“清俊”等。四是指藝術的清真天然之美，如“清工”、“清新”、“清約”、“風清骨俊”、“清典可味”等。
魏晉士人以“清”為美。在魏晉的美學價值觀中，“清”實處于核心的位置。它是玄學精神的審美呈現。“清”是對濁的升華，是對俗的超越，是對清秀淡約之美的追求。那些體現了士人玄遠旨趣的游仙詩、玄言詩、田園詩、山水詩，無不以“清”為基本價值取向。這種重清輕濁，重虛輕實，貴遠賤近的審美精神可稱為“清”的精神，它代表了中國魏晉時代人的審美意識發(fā)展的一個階段，具有特殊的審美意義。
二、“清”的哲學意蘊
“清”，正如前面所指：水的澄澈純凈，與濁相對；又引伸為人的心靈清虛寂靜，與躁動相對。如《老子》云：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生”。[③]又“靜勝躁，寒勝熱，清靜以為天下正”。[④]這里，老子將清與靜相連，是指人的心靈空虛澄明，這是一個轉義，乃從“道”的存在狀態(tài)（虛靜無為）推演而來，“清”蘊含著用自然之自在本性來規(guī)范人生理想的道家旨趣。魏代末葉，玄風大暢，“清”的這些涵義很容易被時人利用和改造。事實上，當它在玄學清淡的氛圍中升華為一個重要的審美范疇時，它也就同時被賦予了契合玄致的哲學意蘊。
從漢代到魏晉，時代精神發(fā)生了很大的變化，這個變化集中表現為兩漢經倫的衰頹和魏晉玄學的勃興。從經學到玄學的演變，可以溯源到漢末魏初，但真正使這一演變有了質的飛躍的，則是同王弼、何晏的名字聯系在一起的“正始之音”?！罢贾簟钡臍v史價值，也許永遠是一個有爭議的問題，但有一點是無可置疑的，這就是它提供了玄學得以脫出經學而獨立的方法，這個方法就是“言意之辯”?！把砸庵q”所導致的真實結果，并不在于言意關系上的邏輯思辯，而在于重意輕言，重本輕末，重內在輕外顯的哲學眼光。王弼、何晏首倡“得意忘言”，嵇康阮籍繼而伸張“言不盡意”，向秀郭象力主“要真會歸而遺其所寄”，歐陽建則一反諸說，大樹“言盡意論”，他們在“言”、“意”關系上有不盡相同甚至完全相反的看法，但這些不同看法的論辯恰恰建立在分別言意、重意輕言這一共同的思辯基礎上。
“言意之辯”作為一種方法，見于人物品藻方面，則是“形神之辯”。魏晉品藻人物重神輕形，遵循重意輕言的方法論原則。魏人蔣濟有觀眸子以識人之說，劉劭所謂“征神見貌，情發(fā)于目”正同蔣濟看法相通。到了后來，從《世說新語》的有關記載看，“遺真形骸，寄之深識”（盧湛說）的所謂“神鑒”，已經成為當時人物品評的一條原則?！扒濉弊鳛閷徝婪懂牰霈F，是“神鑒”取代“形鑒”的需要，它的哲學前提是形神之辯，遺形出神，它用于繪神，正可以引人窮索神的玄默和情的超逸。
“清”的哲學意蘊，難以從歷史文獻中找到具體的詮解，但是可以從當時士人崇尚的治學和為人風格上去體味。魏晉士人治學主“得意”，倡“會通”，不象漢人注經拘泥章句。向秀讀書鄙薄章句，王弼倡“天地任自然”，陶潛好讀書“不求甚解”，就是這種治學態(tài)度的最好說明。拘泥章句，必然導致言詞的淫繁雕琢，提倡會通，則推重簡明自然。一“通”二“簡”三“自然”，這大概可以說是魏晉學風的幾個基本特點。同這種學風相通，魏晉的士大夫們在行為實踐方面一般講究通達超脫不拘俗節(jié)，有些名士竟至從這里走向狂放不羈一任自然。嵇康的使氣，阮籍的縱酒，劉伶的任誕，所謂“忽而得意忘其形骸”恰是這類人士風流逸致的寫照?！扒濉边@個范疇是崇尚上述學風、情操的人們提出的，并用來賞譽那個時代的人物。因此，我們完全有理由認為，“清”的哲學意蘊即是時人學風、情趣、人生態(tài)度的概括，亦即通達、簡約、自然、素淡、奇逸，這也正是“清”的基本特征，同時又恰好是對于“濁”的一種升華。
此外，“清”還有哲學蘊含，這些蘊含是同玄學的宗旨聯系在一起的。玄學的主要理論淵源是老莊的學說，道家重本體，玄學亦然?！把砸庵q”的方法論施于本體論，必然導出本末，體用之辯，而由重意輕言或寄言出意邏輯地推出的結論又必然是重本輕末，重體輕用。玄學以無為本，以虛為體，主靜不主動，推崇寂虛無為。如何晏就說“大地萬物，皆以無為本”；[⑤]王弼提出要“崇本以息末”；[⑥]又說“萬物雖并動作，卒復歸于虛靜”，“躁（動）則多害，靜則全真”。[⑦]王弼、何晏雖然極力會通儒道，但終以儒家教化為末，以道家玄默為本，嵇康、阮籍不與王、何同流，但“越名教而任自然”，其作為出發(fā)點的自然仍具有越言絕象之特征。這種在當時逐漸占統治地位的哲學思維，影響到人物品藻，必然以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風之大雅。如嵇康就主張“游心于寂虛，以無為為貴”，“俯仰自得，游心太玄”。阮籍也認為“天者恬其性，細者靜其形”，“循自然，位天地”，“且清虛以守神兮，豈慷慨而言之”。當時士人用過不少范疇來描繪這種風度，但最基本，也相對準確的范疇還是“清”?！扒濉钡淖钪匾恼軐W意蘊在于寂虛、無為，而這也正是“清”的另一世俗含義：“清虛寂靜”，相對于躁動的玄學化表現。玄學所探討的“有”與“無”，與現實人生結合，就是要人們在有限的現實生活和情感世界中去體驗和達到無限，從而進入一種超越有限的自由人生境界。正是在超越有限以達到無限的這一點上，玄學與美學找到了連接點。美學在其本質上是超越有限而達到無限，通過無限以把握有限的，達到了人生命中絕對自由的精神境界，也就達到了美的境界。
三、“清”的審美精神
“清”的審美意蘊是與魏晉士人對人格理想的追求緊密相連的。一般地說，“清”的提出，是用來描繪人的神姿、神氣、神韻之美的。但是當“清”升華為一個集中表現時代特征的審美范疇時，可以說，“清”已經孕育成了一種滲透于社會生活各個領域的普遍概念，成為一種彌漫于文人士大夫階層的時代風尚，一種藝術的審美精神，也是一種指導人們區(qū)分美丑雅俗的審美趣味。
1.超群拔俗的風度之美
“清”是魏晉士人對人的“神”態(tài)之美的高度抽象?！吧瘛碧N于“形”，鑒神需要遺形出神，當著人品審美涉及“骨”、“氣”、“韻”等蘊神的不同方面甚或不同層次時，“清”便呈現于色調各異的衍生范疇。如《世說新語》載：“王公目太尉，巖巖清峙，壁立千仞”。[⑧]又“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’”。[⑨]“清峙”、“清舉”主要從風骨儀容方面贊譽人物的“神態(tài)之美”，即所謂的“神姿之美”。前者取靜觀，后者取動察，均出神遺形，橫生意趣。
又如，“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，楷清通?！盵⑩]“世目謝尚為令達，阮遙集云：‘清暢似達’”[(11)]“通”、“暢”，皆通達之謂，“清通”、“清暢”主要從氣質、氣度方面贊譽人的神態(tài)之美，即所謂“神氣之美”?！巴ā薄ⅰ皶场惫谝浴扒濉?，尤顯神襟豁朗，大度不凡。
再如，“世目李元禮，謖謖如勁松下風?！盵(12)]“時人目王右軍，飄如游云，矯若驚龍”。[(13)]“王戎云：‘太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物’”。[(14)]這些地方沒有“清”字出現，但情味全在一個“清”字上，“勁松下風”、“游云”、“驚龍”、“瑤林瓊樹”，皆喻人之風神韻致之美，所繪超凡脫俗，瀟灑玄澹之態(tài)，最能出神入勝，可謂此處無“清”勝有“清”了。
2.清遠高爽的人格之美
魏晉時期的人物品藻“突出表現了人性人格之美”。宗白華先生曾說：“晉人向外發(fā)現了自然，向內發(fā)現了自己的深情”。[(15)]魏晉人認為，人物之美不僅在于儀容外貌，更在于人的內在精神，崇尚人物的“清真”、“清遠”、“清令”、“清鑒”、“清音”、“清暢”之美。
劉熙《釋名》曰：“清，青也。去濁遠穢，色如青也”?？梢?，“清”既有清超拔俗之意，又有自然樸素之意，還有純凈明徹之意。而我們玩味“清”的內在精神，就是指清新脫俗，晶瑩潔凈的人格美。在魏晉時期，“清”成為一種時尚，成為一種理想人格，“清”即意味著美。
翻開《世說新語》，這種對人物風度、氣質的贊美比比皆是。如“有嘆見王公形茂者云：濯濯如春月柳”。“時人目夏候太初，朗朗如日月之入懷”。[(16)]“嚴仲弼，九皋之鳴鶴，空谷之白駒；顧彥先，八音之琴瑟，五色之龍章；張威伯，歲寒之茂松，幽夜之逸光”。[(17)]作者用如此冰清玉潔般的自然美，來形容人物的神姿、氣質、精神、性靈，形象地表現了清新脫俗，晶瑩凈潔的人格美。又如王武子、孫子荊各言其土地人物之美，王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞”。孫云：“其山崔巍以嵯峨，其水渫而拘波，其人磊珂而英多”。[(18)]這則更直接反映出魏晉時代對人的審美理想：“廉且貞”，即清廉而純正；“磊珂而英多”，即超群拔俗而秀美。這種理想人物美，也正是一種清新脫俗，晶瑩凈潔的人格美。
魏晉時的人們還把對自然美的認識和對人的審美聯系起來，從客觀自然直觀自身，以比喻、比擬的形式評賞人的風度儀容。魏晉時期也許是大自然富于盎然生機的美啟發(fā)魏晉時代的人們發(fā)現了自身人格的美，也許是自身的風采神貌在大自然中得到了某種暗示和印證。人們從最初的崇拜恐懼大自然到欣賞贊美大自然，以至于用自然美來比喻和形容人格之美。他們常把大自然中光明鮮潔、珍貴美好的物象，用來比喻人格的優(yōu)美和清奇飄逸的風度。春柳玉樹，清風朗月，驚龍游云，朝霞清露等，都是冰清玉潔和高風亮節(jié)的人格美的象征。
魏晉論人，特別注意個性，這同當時論人注重審美，而審美又注重神韻的風尚是分不開的。所謂“楂梨桔柚，各有其美”[(19)]的說法，最能說明那時注重個性的審美態(tài)度。由于重個性之美，因此品藻不同的人物便用了許多不同的概念，僅與“清”相配而成的概念，在《世說新語》中就有20多個。在同“清”搭配的詞藻中，許多詞的涵義匯通，而且大部分與“清”的內涵相貫，這些有某些細微差別的近義詞的分別使用，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。
3.清水芙蓉的藝術之美
美的一種內在表現是理想人格，美的另一種外在表現則是文學藝術形式。魏晉時代是文學的自覺時代，即文學藝術的獨立價值的相對突出和主體意識的覺醒。這正如魯迅先生所說的：“曹丕的一個時代，可以說是文學的自覺時代”。[(20)]“清”這一人物品藻的美學范疇，也被用來品評文藝作品，體現了魏晉士人將文品與人品融貫一體的審美觀念。
最早提出“清省”自然的美學觀以糾正文章過于華麗的弊病的，當推兩晉年間的陸云，他在給其兄長陸機的信中說：你的文章雖然“高遠絕異”，但不免時有蕪雜，有傷清省。他還自述道：“今意視文，乃好清省，欲無以尚，意之至此，乃出自然?！盵(21)]在今存的陸云給陸機的20多封論文學創(chuàng)作的短信中，反復出現了“清工”、“清新”、“清美”、“清約”等用語，表明陸云自覺地將清新自然作為一種審美風趣來追求和倡導，以反對當時華艷雕藻的文風。
后來，梁代鐘嶸受上述美學思想的影響，在倡舉“自然英旨”的審美理想時，對詩歌的一個最突出的審美要求，也是“清”，崇尚詩歌的“清捷”、“清遠”、“清便”、“清拔”、“清雅”之美，如說漢婕妤班姬“詞旨清婕，怨深文婍”，評西晉詩人劉琨“善為凄戾之詞，自有清拔之氣”，稱陶潛為“風華清靡”，評嵇康詩“托喻清遠”，稱古詩十九首“清音獨遠”等，又引用湯惠休話說：“謝詩如芙蓉出水，顏詩如錯采鏤金”，明確地表明主張“清水芙蓉”之美。而且在鐘嶸看來，以清新脫俗，自然質樸的藝術描寫，表現了人格美的詩，才是藝術所追求的最高的審美理想。
劉勰論文標舉“自然之道”，以針砭“訛、濫、淫”的創(chuàng)作傾向，也援引了“清”的審美概念。如《風骨篇》評曰“結言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風清焉”，倡舉“風清骨峻，篇體光華”的審美風范，《宗經》篇提出“風清而不雜”的創(chuàng)作要求，《明詩》篇云：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》篇說：“張華短章，奕奕清暢”，《明詩》篇說“唯嵇志清峻”?？梢哉f，崇尚清真天然的美，這是魏晉時代的重要的美學規(guī)范，也是魏晉士人審美的基本價值取向。
四、“清”的審美意義及影響
以“清”為核心的審美精神在中國古代精神文化的發(fā)展中具有極為重要的意義。它代表著中國文人士大夫的精神追求達到了一個新的層次，因為先秦兩漢時占統治地位的審美精神是規(guī)矩（先秦禮樂）、質實（充實之謂美）。質實、規(guī)矩的審美精神重拙重，“清”的審美精神重飄逸。前者言“文質彬彬”，后者言“氣韻生動”；規(guī)矩、質實的審美精神重思想，“清”的審美精神重情感。前者言“盡善盡美”、“思無邪”，后者言“詩緣情而綺靡”，“吟詠性靈”；規(guī)矩、質實的審美精神重倫理教化的功用，言興、觀、群、怨；“清”的審美精神重如醉如癡的審美體驗，言“滋味”、“風骨”。
就精神境界而言，這兩種審美精神有層次上的不同。先秦兩漢的規(guī)矩、質實的審美精神其指歸在現實世界，它引導人們通過對現實社會所認可的事物的體驗而產生美感。在這種審美精神的指導下，美即是善變?yōu)橛行危蚨廊皇且砸?guī)范人、抑制人為基本特征的。在這種審美精神指導下，人的精神無法脫離現實的羈絆而達于自由之境，美感不表現為生命力的張揚，而表現為一種特殊的道德感。因此，先秦兩漢的審美精神乃是一種現實的理性精神，是人類精神文明發(fā)展第一個高峰所能達到的最高水平。
魏晉的審美精神則指向彼岸世界，即對現實的否定和超越。這首先表現在這種精神對現實性原則的嘲弄和棄擲。它突破了社會政治倫理教化的功利主義帷幕，將觸角直接指向精神得以翱翔的真正的審美領域。在這里，人擺脫了現實理性原則之后就能產生心身和諧的狀態(tài)，是生命個體擺脫了社會群體之后所產生的輕松愉快。這種審美精神使人的生命力得到高揚，在人的內心中培植起在非自由的社會中對自由的永恒企慕與追求。
先泰兩漢規(guī)矩、質實的審美精神標志著人的自我意識發(fā)展的一個階段。此時，人的本質是倫理精神支配著的，它對人的個體活動的認識達到的最高層次，乃是主張個體自身的道德修養(yǎng)功夫（慎獨精神）以達到培養(yǎng)起浩然之氣——實踐理性的最高境界。
魏晉以“清”為核心的審美精神則代表人的自我意識發(fā)展的另一個階段。這時，人們終于突破了以名教形式存在的現實理性規(guī)范的束縛，將人對自身的認識推向一個新的領域——個體生命存在的意義。這時，人們意識到，人的生命存在本身就包含了人的目的。于是適性悅己，吟詠性情的審美觀與縱情享樂，秉燭夜游的伊壁鳩魯式的人生觀也出現了。魏晉審美精神正是代表了中國古代人的自我意識發(fā)展的一個新的境界，因而具有非同凡響的意義。
以“清”為核心的審美精神在中國古代美學思想發(fā)展中具有極為重要的意義。一個民族的藝術思維植根于民族文化精神生命的“心源”。加拿大著名文學批評家弗萊曾說：“完全傳統化了的藝術應是這樣的一種藝術，其中原型即可交際的單位已基本上成為一套秘傳的符號”。[(22)]“秘傳的符號”即心心相傳，靈犀相通，無需乎明言，無需乎推論的“心源”。而“清”可以說正是中國古代藝術的“心源”。由天地之清氣，融凝藝術的清瑩境界。中國的陶瓷，以清淡幽邃為上品；中國的音樂，以“清明象文”為至樂；[(23)]中國的園林，以小窗花影為絕勝；中國的繪畫以清淡水墨為妙境；中國的詩歌以山水清音為佳賞。“清”反映了審美層次上的高追求，清新、清遠、清真、清雅、清淳、清空……，從內容到形式，從意境到風格，皆以“清”為核心。對“清”的推崇，充分體現出中國藝術家獨特的創(chuàng)造精神。
注釋：
[①]《詩經·齊風·猗嗟》。
[②]《詩經·鄭風·野有蔓草》。
[③]、[④]《老子》十五章、四十五章。
[⑤]何晏《貴無論》。
[⑥]、[⑦]王弼《老子第三十八章注》、《老子第十六章注》。
[⑧]、[⑨]、[⑩]、[(11)]、[(12)]、[(13)]、[(14)]、[(16)]、[(17)]劉義慶《世說新語·賞譽》。
[(15)]宗白華《美學散步》，上海人民出版社，1981年版，第183頁。
[(18)]、[(19)]劉義慶《世說新語·言語》，見《世說新語·品藻》。
[(20)]魯迅《而已集·魏晉風度與文章及藥與酒的關系》。
[(21)]《全晉文》第102卷。
[(22)]弗萊《批評的解剖》，摘自葉舒憲編著《神話——原型批評》，陜西師范大學出版社，1986年版。
[(23)]《樂記·樂象》。
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