陳少明提出的“做中國哲學”具有鮮明的方法論自覺。（參見陳少明，2015年：《做中國哲學：一些方法論的思考》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店）這種方法論的自覺在他多年的研究中是一貫的。以前在近現(xiàn)代思想史領域中，他就寫了《思想史與思想》《思想史解釋：邏輯與邏輯之外》《作為知識形態(tài)的思想史》等文章，其中指出中國具有深厚的歷史解釋傳統(tǒng)和豐富的思想解釋成果，但缺乏自覺的方法論反思。（參見陳少明，2020年：《走向后經學時代》，中山大學出版社，第174頁）對自己的研究產生方法論的自覺，這是具體研究積累多了才會水到渠成的結果，也顯示了研究者對自身研究之系統(tǒng)性的一種追求。陳少明“做中國哲學”的自覺，正是建立在他對以《論語》《莊子》等為代表的先秦思想、以陸九淵和王陽明等為代表的宋明儒學、以現(xiàn)代新儒家為代表的近現(xiàn)代哲學等深厚研究的基礎之上。而且陳少明的這些研究不是采取一般哲學史或者學術史的進路，而是基于一種當代意識，通過重新設置議題的方式來展開研究。因此常能見人之所不見，對“惑”“恥”“樂”“憂”等道德心理經驗的探討是這方面的代表之作。（參見陳少明，2017年：《仁義之間：陳少明學術論集》，孔學堂書局）

“做中國哲學”的方法，概括來說，就是在區(qū)別于哲學史敘述與形而上學進路的基礎上，對經典世界中的人、事、物多層次地情境化、立體性地深入探討。這一方法的意義，首先需要在當前“哲學研究”這個大的領域中來把握。在這個領域中，它關涉的是哲學概念譜系的考辨、哲學的普遍性與特殊性、什么是“中國哲學”、中國有沒有“哲學”、中國哲學史的書寫方式、形而上學與形而下學以及徐復觀所說“形而中學”的關系、格義與反向格義、中國哲學與“漢語哲學”之關系等問題。這些問題自胡適寫作《中國哲學史大綱》以來，尤其是金岳霖提出“所謂中國哲學史是中國哲學的史，還是在中國的哲學史”這一疑問之后（參見金岳霖，2009年：《審查報告二》，載馮友蘭《中國哲學史》下冊，重慶出版社，“附錄”第461頁），一直困擾著中國的哲學研究者。“做中國哲學”既是對上述問題所作的一個回答，也是對近代以來“古今中西”這一基礎性的沖突境況在哲學上的回應。概括地說，這種方法提示了中國哲學的別有所在，它不是要撇開具體去探討抽象，而是要在具體的人、事、物的內部詮釋中呈現(xiàn)出一個盡可能豐厚、高遠的意義世界。

但是，筆者這里不直接在方法論的層面上展開討論，這尤其會牽扯到如何理解經驗與理論之間的關系，是否有前理論的經驗等問題，而是想特別指出“做中國哲學”在對既有哲學研究以及哲學史書寫方式加以反思的同時，還提出了一個新的課題，就是中國人之生命史尤其是精神史的課題，它指向對中國古典全幅精神世界富有生存感的呈現(xiàn)。這不是一般存有論和知解性哲學的范疇所能涵蓋的?！白鲋袊軐W”將觀念化的哲學范疇置于古典的生活經驗之中加以探討，或者更進一步，直接對古典生活經驗本身作出哲學分析。這里面，可以說有一個“兩重復活”的結構。第一重“復活”將概念置于生活世界中，賦予概念以場景、脈絡、性格、人格、生命，最終獲致一種“活的哲學”；第二重“復活”基于對古今生命經驗之內在溝通性的信念，賦予古代生命經驗以一種普遍的意味，比如“惑”“恥”，最終呈現(xiàn)出一個“活的中國”?？傊?，“做中國哲學”目的在于激發(fā)古典之活力，在普遍性的視野中將古典與當代相貫通。而這一貫通的樞紐，在筆者看來，就是“中國古典全幅精神世界”的情境化呈現(xiàn)。

一.全幅精神世界之呈現(xiàn)的三重構造

精神世界的第一重呈現(xiàn)是古典世界中的人，尤其是經典思想人物的精神和生命狀態(tài)之呈現(xiàn)。首先，這一點最直觀地表現(xiàn)為孔子、莊子、陽明等思想人物在情境化的言談行之中所展現(xiàn)的精神場景和生命狀態(tài)。在這些人物中，最令陳少明心折的當屬莊子，其以“生命的精神場景”為首篇引出其莊子論，可以見出莊子對于陳少明探討古典精神世界的奠基性意義。其次，“做中國哲學”是以對人、事、物的廣泛探討為標志的，但是這三者又可以說有一個共同的聚焦點，這就是“人”。其對人的探討，側重的是人性、人格意義上的人；對事的探討，側重的是那些有思想價值，特別是有助于塑造人之精神價值的思想史事件；對物的探討，側重的是有情世界中的物，是被人的品德、個性所滲透的物。總之，精神世界首先是人的精神世界，尤其是經典思想人物的精神世界，他們代表了中國古典精神世界的高度。

精神世界的第二重呈現(xiàn)是經典世界本身的精神和生命境界之呈現(xiàn)，這由兩個途徑通達。其一，“做中國哲學”對人、事、物的探討不是孤立的，不是就事論事、就人論人、就物論物，而是在特定的情境中展開的。情境可說是“做中國哲學”的一個總抓手。所謂人，是對話中的人，是作為立體的完整生命體的人；所謂事，是活泛的、以生活經驗為內容的事；所謂物，是在后人反復詮釋中的、與人之精神保持了相攝相涵之關系的物。陳少明強調“生命的動感”，強調“活生生的處境”“感受生活的壓力或刺激”，強調“意義原初的場域”。（參見陳少明，2021年：《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第14頁）人就不是個體的、孤零零的人，而是在場景中、過程中的動態(tài)的人?；诟拍畹恼軐W討論其邊界是清晰的，精神史的討論其邊界則相對是模糊的，更涉及概念與推理、想象、困惑乃至運思的整個過程之交涉，但也正是在這個模糊的地方，有一個整全的精神世界乃至生命世界呈現(xiàn)之可能。其二，陳少明所探討的人、事、物在起點上是分頭進行的，但它們最終在客觀效果上是關聯(lián)的，經典里面的精神世界由經典世界里的人、事、物的聯(lián)結而成?！白鲋袊軐W”里面要突出的中國文化經驗和精神，正可以從這里見出。在人、事、物的聯(lián)結中，包含一個整體的、全幅的中國文化經驗和中國精神。比如在《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》中，陳少明在與道體相區(qū)分的意義上提出了“道觀”，認為“道”不是超經驗的概念演繹系統(tǒng)，而是一種貼著萬物之處境追尋生活意義的方式，是生動多樣的、被激發(fā)的精神狀態(tài)。

精神世界的第三重呈現(xiàn)是中國古人整體生活所包含的精神維度和生命境界。陳少明目前的研究主要致力于對經典世界中人、事、物的分析。但是，從其邏輯來看，可以推想其所說的“經典”是開放的，其開放指向的就是中國古人的生活世界。在此，“經典”扮演的是一個中介者的角色?！敖浀洹弊罱K將導引出中國古人的整體生活世界這一更大的境域。在《中國哲學：通向世界的地方性知識》（陳少明，2019年：載《哲學研究》第4期）等論文中，陳少明通過分析韓愈、章學誠、章太炎對于“道”的論述，指出這些“道”都有其社會和政治生活的土壤，有特定文化共同體的背景，有其經驗性和實踐性。陳少明引用法國哲學家阿多“哲學是一種生活方式的實踐”的說法，提示了一種從經典世界跨出去，就中國古人的整個生活做一番哲學思考的路向。哲學是一種生活方式，也可以顛倒過來說，生活方式自身就蘊含著哲學，或者根本上就是一種哲學。以這一點來理解中國古人的生活是尤其合用的。儒家就是一種生活方式，受儒家文化深刻影響的中國人的全部生活本身就是哲學的。這些意思像梁漱溟、唐君毅都說過，因為儒家自覺肯定全幅的人生活動之價值，“教人之貫注其精神于當下與我感通之一切自然人生事物”（唐君毅，2006年：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社，第165頁），把精神貫注在當下的日常生活之中，這就是把每一段生活都當成新鮮的，都當成唯一的、不能重復的生活來體驗，從而使其每一段生活都是飽滿、鄭重的，都以自身為目的，都充滿著實在感。這也都是禮樂、審美的，都于有限中而見出無限，也就都是哲學的。而且也不僅是儒家，佛家、道家也都在各自的方向上發(fā)揮著上面的邏輯。因此，所謂全幅精神世界就不只是經典人物的全幅精神，而是中國古人，尤其是儒家文化沐浴影響中的中國古人的精神世界。所謂“全幅”，正是在這里可以見出。

二.全幅精神世界之呈現(xiàn)中的“中國”問題

在“做中國哲學”這個提法里，“做”“中國”“哲學”，都有針對性。“做”突出的是區(qū)別于哲學史論述的原創(chuàng)性，尤其指向對那些非現(xiàn)成性的對象之挖掘，使非哲學的對象呈現(xiàn)出哲學的可能?！罢軐W”突出的是非觀念的、動態(tài)的、不斷生成的意義世界。從這一點，或者應該說，“做中國哲學”本就是一個不能拆分的結構，因為這個提法本身就在提示“中國哲學”獨特的存在形態(tài)，即“哲學”就對應著不斷地探求意義這個過程，而不是說有一種完成形態(tài)的“哲學”已經在那里了，然后等待我們去“做”?！白觥苯y(tǒng)領著“中國哲學”。但就全幅精神世界而言，我們還要從動態(tài)的“做”那里折回來，就這種精神世界的屬性有一番認識。這具體地對應于“做中國哲學”里面的“中國”這個概念。

如上所示，“做中國哲學”對中國古典全幅精神世界的呈現(xiàn)，不只是基于對學科化的既有“哲學研究”之反思而提出“活的哲學”，更要進一步展示一個“活的中國”。對古典精神世界的呈現(xiàn)并非只是用以對象化地觀照和賞嘆，而是要揭示出古典世界和當代生活的關聯(lián)。也正是由“中國”這個關鍵詞，可以進一步去認識陳少明的研究與當前整體思想關切之間的關系，或者說可以過渡到“中國思想界之當前思想關切”這個大的格局中來認識“做中國哲學”的引領性意義?！白鲋袊軐W”雖然主要涉及古代經典的詮釋，但同時也是一個當代思想的課題。李澤厚闡述“情本體”，提出“中國哲學登場”，陳來闡述“仁學本體論”，丁耘提出“道體學”，以及哲學界圍繞“生生”問題的多次辯論，顯示出當代哲學界探索“中國哲學”的努力?！白鲋袊軐W”雖然并不采取形而上學以構建本體論的思路，而是將世界視為一個網狀的結構，并對之采取描述的方式，把形而上學轉化為一種不斷追問生命意義的學問，但它和“情本體”等又有一致之處，就是都將具有特定歷史和文化內涵的“中國”作為哲學思考必須內部把握和消化的對象，而不是繞開“中國”去構想普遍人類的問題。“做中國哲學”是旨在呈現(xiàn)“中國文化或精神的哲學研究”，而且這種哲學研究到底有沒有價值，“首先取決于它是否被現(xiàn)代中國人特別是知識階層所接受。在此基礎上，才能談它對更廣泛的其他區(qū)域的人類有什么意義。后一種意義是派生出來的”（陳少明，2019年：《“做中國哲學”再思考》，載《哲學動態(tài)》第9期，第36頁）。

立足中國歷史的厚度和廣度不斷追問生命的意義，是“做中國哲學”之為“中國”的哲學的第一步。而其所以為“哲學”，又表現(xiàn)為其不粘滯于歷史的具體內容，而能夠觸到歷史中典章制度、文教武功的基底。陳少明對中國古典精神世界的探索正是其觸摸歷史基底的路向之一。而對古典中國之精神世界與當代中國之精神世界的溝通，除了對精神世界之內容加以剖析之外，還要更下沉去闡釋這其中的“古今問題”，即如何原理性地來統(tǒng)攝古今，如何去建立一個時間意義上可以貫通的中國的架構。因為在過去一百多年的歷史當中，中國自身所承受的沖突其最深隱的構造或許就是“古今沖突”，它構成了經史、禮法、體用等范疇所表述的沖突之基礎，或者說它統(tǒng)攝了這些具體的沖突。在陳少明的研究中，這個問題由其所強調的古今之意識經驗具有可共享性這一點導引出來，而核心點在于其所闡釋的“精神時間”這一范疇。

關于時間問題，陳少明提出了自然時間、社會時間和精神時間，三種時間最終歸結在精神時間，精神時間就是以精神統(tǒng)攝時間。（參見陳少明，2020年：《“精神世界”的邏輯》，載《哲學動態(tài)》第12期）推展開來說，這通于唯識學對時間講到的“時識”，通于佛家所說在不相應行法的意義上來理解時間問題。就經驗本身的內容來說，古代經驗自然不同于當代經驗。那為什么還要強調古今經驗的可共享性呢？這一方面當來自陳少明所論述的經驗不同于西田幾多郎意義上的“純粹經驗”，而指向一般所說經驗的根柢，或者說是經驗的意識構造，比如“惑”“恥”“樂”“憂”等；另一方面，陳少明通過對“時間”范疇的考察，原理性地消弭了“古今”之對立。由后一方面來說，古典全幅精神世界之所以能在當代被激活，端賴于如何在“精神時間”中理解“古今”。陳少明強調古今經驗的普遍性，但普遍不是在時間的脈絡上展開的，不是從綿延的廣度中見出的，而是立體地從深度中見出的，是從“精神時間”這種“主體內在的能力和體驗”中見出的。（參見同上）

由主體內在的能力和體驗之深化而獲得的“精神時間”，在當前中國又可能基于整個時勢條件的變化而得以凸顯。因此，古代生活經驗與當下生活經驗具有可溝通性就不只維系于哲學家自身的努力，也可以從當前時勢條件的變化中獲得支持。晉代陸機在《文賦》中說：“觀古今于須臾，撫四海于一瞬?！边@種在古人是道行很深的時候說出的話，在今天的中國乃是接近于對整體時代狀況的一個說明。古來為少數(shù)人所體會的東西，在今天乃成為時代的課題。因為當前中國在思想脈動上的特點之一，就是糅合古今、消弭古今，或者說“古今”共處于一大情境之中。當代即全時代，是古與今之合題。但合題不是終結，而是歷史的重新敞開。這意味著一切邊界明晰或者首尾相顧的歷史都處于破裂之中，時間鏈條上的過去、現(xiàn)在、未來被同時召喚然后并置，一切都顯示為未知，一種前所未有的“當代性”正在綻出。追溯起來，這與全球性的地緣政治格局及世界文明體系的變動有直接關系。

陳少明不斷指出哲學史論述的弊端，其強調的是哲學史中依照概念而且是西方過來的概念來格義的那種方式。但“哲學史”所依賴的“史”本身也同在反思之列。由“精神時間”這一概念的提示，可以說不能再一般性地將“史”把握為在時間綿延意義上的所謂過去的東西。古和今，本來無非就是在幽明之際、隱顯之間而已。在當下，更可以說是古今一體，大化流行。這一點也顯示在陳少明對莊子那種“非歷史的歷史觀”的闡述當中。莊子齊生死、齊物我，也齊古今，莊子的道是與歷史相對抗的，是“從歷史、傳統(tǒng)、秩序中分離的生命理想”。（參見陳少明，2021年，第85頁）在這個意義上，上文所論及的“中國”問題，就不只是作為一個歷史性的文明體，而且也包含突破歷史之邊界的潛能。這是在精神世界中才能充分領會的、實質上通達于“天下”的那個“中國”。

三.全幅精神世界之呈現(xiàn)的現(xiàn)實感

以“做中國哲學”的自覺意識，指示中國古典全幅精神世界的深度，指示古人精神場景的豐富性，其意不只是發(fā)思古之幽情而已。由古而今，突出古典精神詮釋的當代意義，并由此擺脫百年來中國哲學在“格義”與“反向格義”之間擺蕩的命運，已經顯示了陳少明的現(xiàn)實感。但他的現(xiàn)實感并不止于此。

就陳少明的哲學研究之整體而言，其寫作盡量保持一種客觀說理的特點，是以對理論問題、知識問題的深度解析為主，而盡量避免歷史和政治因素的牽入。這里面或有其早年接受分析哲學訓練的影響。其行文風格又是平和謙遜而富有商討性的，這也強化了其知識化的特點。但是，筆者在研讀各文時，還是能感受到其中對于現(xiàn)實的介入意識，只不過這種介入意識是通過對精神之高度和厚度的闡發(fā)為主要表達形式。筆者懸想，這種在哲學研究中的現(xiàn)實意識，或與其早年的思想史研究有不絕如縷的關系。在這里，想提及陳少明多年前所寫的《為什么是思想史？——徐復觀的思想性格與學問取徑》（陳少明，2013年：載《華南師范大學學報【社會科學版】》第5期）一文來觸摸這一進路的端倪。徐復觀是陳少明多次寫過的研究對象，或許可以說正是在徐復觀這里他觸摸到了一種思想的共振。

陳少明從“壓力結構”“反乾嘉情結”“離開形而上學”以及“批判性儒學”等多個角度分析了徐復觀思想史研究的特點，特別指出了徐復觀學問形成過程中的抵抗意識、擔當意識、憂患意識，呈現(xiàn)了徐復觀反抗壓力的學問故事。就其對徐復觀之精神行跡的傾心而言，陳少明對中國古典全幅精神世界的呈現(xiàn)，對莊子的生命體驗的挖掘，不是要托出一種超然的、空靈的或者內圣的、個人道德實踐的境界而為滿足，而是基于一種彌漫開的文化上、學術上乃至政治上的擔當意識和憂患意識。精神是具有超越性的，但這種超越性不是通過對現(xiàn)實的屏蔽來完成的，恰恰相反，精神的超越性正是以直面現(xiàn)實、把握現(xiàn)實的方式從而與現(xiàn)實產生飽滿的張力關系才會形成的。在對莊子的研究中，陳少明特別重視莊子對精神自由的表達，但這種自由不是被回收到啟蒙脈絡中可以用“主義”話語來命名的那種自由，而是對所有啟蒙規(guī)劃的抗議。陳少明分析莊子“吾喪我”，指出“吾”相對于“我”的自足、自生的特點，但并不由此而凝固了“吾”和“我”所建立起來的這種關系結構，并且由此而反觀到儒家，認識到“我”與“非我”共同構成一個世界，從而拒絕消極避世的傾向。（參見陳少明，2021年，第108頁）從這里說，陳少明的立腳點正在莊、儒之間。這一點，也見于其將人、事、物并舉以“做中國哲學”。陳少明對場景中、對話中的人的探討，對變動的事的探討，對關系之物的探討，揚棄了對于抽象的人、抽象的人之觀念意識的思路，呈現(xiàn)了一個在事和物交織中的、彌散開的、過程性的人的存在狀態(tài)。人的精神、生命不只是人內部的、個體的生命與精神而已，而是在具體的事、具體的物之交織、矛盾、沖突中的生命與精神，是及物的、富有現(xiàn)實感和生存之張力的精神。

漢末劉劭曾在《人物志》之中提出四種理，分別是道理、義理、情理和事理：“若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。法制正事，事之理也。禮教宜適，義之理也。人情樞機，情之理也。”（《人物志·材理》）通常所謂哲學，大概主要通于劉劭所言的“道理”。陳少明將觀念化的哲學置于特定情境中加以把握，將抽象概念拓展至人、事、物，拓展至古人的生活世界，類似于將“道理”置于“義理”“情理”“事理”之中，將四種理綰合起來。這四部之理的完整形態(tài)，以及特別由“事理”“情理”所透出的現(xiàn)實感和生存感就結晶在“做中國哲學”的“中國”這個字眼上。陳少明所援引的現(xiàn)象學的那個術語“面對事情本身”正在極為樸素的意義上指示了這一點。

本文來自《哲學動態(tài)》2022年第10期?！爸袊軐W知識體系建設：中國哲學方法論研究筆談”專題欄目