對近代哲學的總體把握有不同徑路：認識論轉向，啟蒙，理性主義，等等，都是通常使用的徑路。我的徑路還是邏輯線索，解決近代哲學家的一些難題。以下僅舉幾例。
笛卡爾 斯賓諾莎 休謨
很多學生都會有這么一個困惑：笛卡兒把“清楚明白”作為真理標準，但他的《第一哲學沉思》很難談得上清楚明白。我認為只有把笛卡兒的方法論規(guī)則，應用于他的第一哲學體系，才能看出他的思想的清楚明白之處。笛卡兒寫了方法論的3本書，體系的書除了《第一哲學沉思》之外，還有《哲學原理》的系統(tǒng)闡述。笛卡爾的“普遍數(shù)學”方法，強調(diào)數(shù)學的“量度”和“順序”兩大特點，哲學的量度是思想和廣延世界的“公度”，哲學推理的順序是先分析，后綜合。
《第一哲學的沉思》是按普遍數(shù)學的方法建構起來的思想體系。請看上圖PPT，從沉思一到沉思三是分析。沉思一的普遍的懷疑從復雜的、不能確定為真的經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)；沉思二找到一個不可懷疑的“阿基米德點”，即“我思”；沉思三對“我思”繼續(xù)分析，把清楚明白的觀念作為真理標準，即清楚明白的觀念。按照清楚明白的標準，從上帝的觀念推導出上帝存在，這是從簡單到復雜的第一次綜合；沉思四是一個插曲，解釋在從思想到實在的推理中如何防止錯誤；沉思五從上帝的存在推導物質(zhì)世界的真實存在；沉思六達到思想和實在最后綜合——身心共存。這一體系一氣呵成，是方法論自覺的產(chǎn)物。
在我看來，笛卡兒體系的問題不在于它是否清楚明白，而在于它是否自洽。從普遍懷疑到“我思”的分析幾乎無懈可擊，笛卡兒體系的裂縫首先出現(xiàn)在“本體論證明”。我同意亞里歐的評價，這一證明保留了太多的經(jīng)院哲學因素，是不成功的。但我并不認為這是個失誤，要在當時歷史環(huán)境里理解，從內(nèi)在邏輯來說，這一證明對笛卡兒來說至少和“我思”的原則同樣重要，上帝的存在是思想和物質(zhì)世界的公度，因為它承擔從思想系列過渡到實在系列的任務，如果缺少了這一證明，第一哲學的體系是建立不起來的。
我說斯賓諾莎不是泛神論者，一些同事問我為什么和大家的評價不一樣。其實，上面PPT的圖就說明了問題。
上圖有兩部分，上面是實體自身，下面是無限屬性的無限多的樣式的總和。斯賓諾莎并沒有把這兩部分等同起來，他不贊成把實體僅僅當作無限屬性的無限多的樣式的總和。用現(xiàn)代結構主義的話來說，實體是整體，整體大于部分的總和。用斯賓諾莎自己的話來說，作為整體的實體是產(chǎn)生自然的自然，或能動的自然（natura naturans），作為實體的部分的總和是被產(chǎn)生的自然，或被動的自然（natura naturata）。
斯賓諾莎的這一區(qū)分避免了泛神論的結論。泛神論是這樣一種立場，它認為神存在于、并且只存在于萬物之中。斯賓諾莎說的自然也是神，但他認為神不僅表現(xiàn)為具體的事物，不僅只在自然之中，而且是超越萬物的、保持自身獨立的整體。斯賓諾莎的神是實體，萬物都是它屬性的樣式；但不能反過來說，樣式都是神，或者說，神只是在樣式（事物、觀念）之中。斯賓諾莎也說過神即自然，但他所說的自然不等于我們說的自然界。自然界只是被動的自然，除此之外還有主動的自然，主動的自然好比造物主，超越他所創(chuàng)造的世界。從上圖可以看出，被動的自然是樣式的總和，人通過神的廣延和思想的屬性而把握它們。何況，神還有無限多的屬性是人不能把握的；就是說，神在大多數(shù)方面都超越了人的知識。只是斯賓諾莎太理性了，他不談理性不能理解的神秘東西，因此才使人誤以為他的主動的自然等于被動的自然，并進一步把他歸于泛神論。
確切地說，斯賓諾莎既不是有神論（Theism），也不是泛神論（Pantheism），而是理神論（Deism）。Deism通常被譯為“自然神論”。Deism來自拉丁文Deus，其意義是“神”，根本沒有“自然”的意思，硬譯為自然神論，難免給人以自然等于神的錯誤印象。實際上，理神論者承認神獨立于自然而存在，或是自然的設計者，或是造物主，只是沒有人格，而是理性化身。從古希臘開始，西方哲學談論神的傳統(tǒng)是理神論，而泛神論則是古老的萬物有靈論的神話傳統(tǒng)，對哲學影響甚微，笛卡爾其實也是一個理神論者，所以他同時代的基督教思想家巴斯卡爾說，我的上帝不是笛卡爾式的上帝，而是亞伯拉罕、以撒、雅格的上帝。近代其他哲學家基本上都是理神論者。
哲學史家都承認，休謨克服了洛克、貝克萊經(jīng)驗論中的矛盾；人們沒有追問：休謨的經(jīng)驗論是否有矛盾呢？我對這個問題的回答是肯定的。我發(fā)現(xiàn)的矛盾其實很簡單：一方面，休謨的經(jīng)驗論的出發(fā)點是“觀念是印象的復制”這個第一原理，這一原理假定過去、現(xiàn)在的知覺與未來的知覺相似；另一方面，休謨懷疑因果關系必然性明確否定了過去的知覺與未來的知覺相似；結論：這兩個立場相互矛盾。
我們的討論引向了另一問題：休謨哲學是經(jīng)驗主義還是自然主義？解決因果性方案（“習慣是人生指南”）是自然主義的，而被懷疑的因果性前提（“過去與將來相似”）卻是先驗的。自然主義者贊揚休謨放棄了對因果性先驗前提的探討，我卻認為這是意味著思想的倒退。如果有人不服氣，讓我們用哲學內(nèi)史的邏輯說話。康德為了解決“休謨問題”而探討因果性的先驗前提，難道不是思想的進步嗎？
康德 黑格爾
德國哲學每個體系都有自己的邏輯支持，接受了這個邏輯，體系內(nèi)的一切經(jīng)驗現(xiàn)象都可以得到解釋，一切原理都可以得到證明，有極大魅力。
康德的《純粹理性批判》發(fā)動了以主體性為中心的“哥白尼革命”。主體性原則不僅只適用于知識論，而是貫通批判哲學各個部分的統(tǒng)一原則?！杜袛嗔ε小贰皩д摗弊詈罅谐鋈笈械南到y(tǒng)表。如上面PPT第一張圖所示。當然康德用的術語和現(xiàn)在通行的不一致，我做了點修改，分3點解釋。
（1）康德說：“一個存在著按照自己的表象去行動的能力就叫生命” 。人的生命有多種可能性：認識能力可能是感性；也可能是知性和理性；情感可能是因?qū)ο蠖l(fā)生的，也可能是不因?qū)ο蠖l(fā)生的；欲求既可以是動物性沖動（arbitrium brutum）,也可以是自由的任性（arbitrium liberum） ，就是說，對可欲對象有所為，有所不為。無論哪一種情況。都不只是心靈內(nèi)的活動能力，而是人的身心一致的活動能力，即人類生命能力。
(2) 無論知性、理性還是判斷力，都是“主動性”（T?tigkeit）。主動性是一個主體（行動者）確定對象活動。認識的知性是主體用概念活動把握感性材料的活動；實踐的理性是主體在“行動中”（in der Tat）實現(xiàn)意志自由；而判斷力則是主體用知性和理性的中介來評判情感表象。
(3) 主體按照先天原則，規(guī)定了與主體性相對應的對象的現(xiàn)實性（Wirklichkeit）。知性為自然立法，用“自然”的概念統(tǒng)攝全部現(xiàn)象；理性為自由立法 ，用“自由”的概念表明道德理性活動的原因；而判斷力把自然判斷為藝術品，或者是合乎知性所把握的人和自然相和諧的秩序，或者是合乎理性的人類進步的歷史目的。
康德的實踐哲學有特別重要的作用，不限于道德領域。康德用“實踐”的概念，把握主體不同活動建構不同現(xiàn)實對象的方式、規(guī)則和結果?？档略谌齻€層次上使用“實踐”的概念，如上面PPT第二張圖所示，我的解釋如下。
第一個先驗應用的層次，知性為自然立法，理性為自由立法，實踐表示自由立法的根據(jù)和事實。
第二個層次是實踐的主觀方式?？档略凇都兇饫硇耘小方Y尾作了知識、信念與意見的區(qū)分，知識具有的充分真理性，意見是沒有確定性的隨想，而信念介于中間，它缺乏知識的真理性，而具有意見不具有的充分確定性，相信至善是德福一致是實踐的信念，至善作為理念缺乏充分的真理性，但卻是被“視之為真”，有充分確定性，這種實踐信念是一般人行為的道德公設。
第二個層次，人按照道德信念的行動方式是實踐的方式。實踐方式要么是技藝性的，要么是道德性的。技藝性實踐關涉任意和偶然的目的，道德性實踐則關涉絕對必然的目的。《道德形而上學》這本書的德性論部分講道德性實踐，而法權論部分講技藝性實踐。同樣，在《判斷力批判》中，技藝實踐的因果概念賦予自然以機械性的形式，使得情感對象被判斷為美或崇高的審美特征；而按照道德性實踐賦予自然有機體的內(nèi)在目的性，使得人類自然稟賦被判斷為在歷史中改善和教化自身的道德性。
第三個層次是實踐的經(jīng)驗應用?？档掳呀?jīng)驗應用意義上的“實踐”稱為“實用的”（pragmatisch）。實用的經(jīng)驗可以技藝性的，是改變自然的技術規(guī)則，也可以是道德性的，是闡發(fā)人性的實用道德學?？档抡f，實用的技術規(guī)則是“提供自由行為的實用法則，以達到感官像我們推薦的目的”。實用的道德學說是康德長期講授的實用人類學。在人類學這門學科上，康德承認實用的經(jīng)驗世界知識要比理論人類學的先驗倫理知識更有益于人類改造世界的活動。他說，實用人類學“包含著作為世界公民的人的知識”。
哲學體系的關鍵
黑格爾不滿意康德條分縷析的區(qū)分，他用“精神”的概念統(tǒng)攝康德在各個領域規(guī)定的主體性和現(xiàn)實性。為了適應當時的流行文化，黑格爾經(jīng)常把“上帝”作為絕對精神的代名詞，黑格爾也是理神論者，他在《精神現(xiàn)象學》中申明，上帝的生命和活動不是“自娛自樂的愛”，而充滿著“否定性的嚴肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性”。
黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動等，從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”。這里所說的“形式”指思維的概念活動。貫穿知情意的概念活動把人與動物分開。黑格爾把表象、經(jīng)驗和思辨作為精神三個層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展。
（一）表象
在日常生活中，人類語言的特點就是用普通概念或共相把握千差萬別的感性對象和它們之間的關系，“凡語言所說出的，沒有不是具有普遍性的”。語言可謂人類的第二本能，“百姓日用而不知”。黑格爾稱日常語言中的概念和概念關系是“自然邏輯”，百姓日用而不知。用黑格爾的話說，思維“沉沒在只知道自己的直觀、表象以及我們的欲望和意愿之內(nèi)”。
康德曾把拉丁文的“表象”（repraesentatio）當作一般的認識論概念，包括知覺、感覺、認識、直觀、知性概念（思想）和理性概念（理念）。黑格爾則說：“我們所意識到的情緒、直觀、欲望、意志等規(guī)定，一般被稱為表象（Vorstellung）。” 相比而言，黑格爾把表象從認識范圍，擴大到情緒和意欲范圍，他的理由是：“沒有人的欲望和意愿是沒有表象的。”
（二）反思
被譯作“反思”的黑格爾術語有兩個：一是Nachdenken，意思是“后思”和“反復思索”；另一個是Reflexions，意思是“映射”，即《邏輯學》的“本質(zhì)論”中兩兩相對范疇的相互映射。前者表示較為寬泛的精神。
通過對沉沒在表象中的普通概念的反復思索，精神提煉出適用范圍更加廣泛、意義更加普遍、關系更加準確的概念。這類概念有兩種：一是近代經(jīng)驗科學（包括自然科學和社會科學）的普遍概念，二是理智或知性的概念。這些概念有兩個特點：一是適用于經(jīng)驗對象，二是可用歸納或演繹的方法推導一般法則。
黑格爾稱贊康德在經(jīng)驗和普通邏輯中發(fā)現(xiàn)了純概念，即知性范疇，提出了超越普通邏輯的先驗邏輯。但是，無論經(jīng)驗科學、傳統(tǒng)的理智主義，還是康德的知性范疇，都只能適用于經(jīng)驗對象，而不能說明內(nèi)容是無限的理性對象。康德認識到，當知性范疇運用于靈魂、世界和上帝等理性對象，必然引起矛盾，這本是康德優(yōu)越于傳統(tǒng)形而上學的高明之處，但他把辯證的矛盾當作認識理性對象的不可逾越的障礙，于是以為這些理性對象是不可知的物自體。黑格爾認為，康德正確看到了現(xiàn)象界之外還有更高的領域，但他錯誤地宣布這一領域不可知。費希特、謝林和雅可比等后來哲學家認識到、但未能克服這一錯誤。為了克服康德，黑格爾把知性思維方式擴展為理性辯證法，即思辨。
（三）思辨
思辨是以理性對象或純粹思想為對象的思維活動。黑格爾說：“思辨的思維，亦即真正的哲學思維”，“思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們?！薄拜^深廣的范疇”就是《邏輯學》中的純范疇。
黑格爾在《邏輯學》中說：“思辨的東西，在于這里所了解的辯證的東西”；又說：“精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性兩者都高?！薄氨葍烧叨几叩乃季S”的思辨綜合了知性的肯定性原則和理性的否定性原則。
“思辨”現(xiàn)在含有“否認感覺”“輕視經(jīng)驗”“罔顧事實”“不懂實踐”等貶義，而黑格爾的思辨是精神貫穿于人類感覺和經(jīng)驗的運動所達到的最高形式，思辨以純概念形式把握感性的質(zhì)料和經(jīng)驗的內(nèi)容。對黑格爾而言，無概念的事物本身沒有意義，他說，邏輯思辨的對象“不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念” 。通過事物的概念，感性對象和經(jīng)驗事物不但沒有喪失其內(nèi)容，反而在意識中顯現(xiàn)出它們的本質(zhì)和真相。思辨克服了理論和實踐的分離。在此意義上，馬克思說，理論本身是實踐的。
討論交流
（王希佳博士記錄整理）
問題1：請教老師德國古典哲學的發(fā)展脈絡，它與當代哲學有什么關系，又有怎樣的表現(xiàn)？
回答：我覺得大部分哲學教科書都講到了發(fā)展脈絡，講的也都是我們哲學界的一種共識。就是從康德開始，到黑格爾終結，其中經(jīng)過了像費希特、謝林這樣的哲學體系，當然還有其他一些德國的哲學家和思想家，但作為主要的哲學體系來講，德國古典哲學的脈絡就是康德到費希特、謝林，到黑格爾，黑格爾是集大成者。為什么黑格爾是集大成者，因為他有后發(fā)優(yōu)勢。黑格爾著作中有許多對康德的批判，當然他的批判不一定客觀、全面。黑格爾對費希特和謝林的關系寫過文章和書。而康德就沒有這個優(yōu)勢了，他不能評判他的后人。費希特和謝林都是從“理智直觀”入手，想來克服康德的不可知論。但是黑格爾最后有一個評判，講你們沒有克服康德，因為你們不懂辯證法，沒有理性的辯證法。正是靠這種理性的辯證法，他成了德國古典哲學的集大成者，也是整個西方哲學史的集大成者。我自己是相信這樣一個脈絡。至于黑格爾和當代哲學的關系，我曾經(jīng)寫過一篇文章，前兩年發(fā)表，就是叫《德國哲學的第二個“四十年”》。第一個“四十年”，是從康德的逝世到黑格爾的逝世，這是一個四十年；第二個“四十年”是從19世紀的中葉到19世紀的末期，在這個四十年一過，到20世紀初就發(fā)生了哲學界的現(xiàn)象學與分析哲學兩場革命。在第二個四十年中，叔本華、尼采當然影響很大，但是在當時德國的學院派里面，新康德主義興起，新黑格爾主義成為一種國際性的思潮?，F(xiàn)象學和分析哲學都試圖克服德國古典哲學，比如，胡塞爾也講先驗邏輯，和康德大不相同，羅素把辯證邏輯還是數(shù)理邏輯的問題歸結為外在關系還是內(nèi)在關系，這些都是德國古典哲學對現(xiàn)代哲學影響的具體表現(xiàn)。我就簡單講這些。
問題2：請問馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法有什么關系？
回答：這個關系非常密切。我的《馬克思哲學要義》很多篇幅都是在談馬克思辯證法和黑格爾辯證法的關系。馬克思從他的博士論文我們就可以看到黑格爾辯證法的影響，到了《資本論》，馬克思說我是黑格爾這位偉大思想家的學生，他講我的辯證法和黑格爾的辯證法，但在形式上對它做了一個改造，是頭腳的顛倒。這個顛倒不是唯物辯證法和唯心辯證法那么簡單，只是用物質(zhì)顛倒了精神。我們講，黑格爾的形式，是有內(nèi)容的，不只是三大規(guī)律套用，黑格爾講形式和精神，在表象、在經(jīng)驗、在思辨上，都是和內(nèi)容相一致的，都是思想的形式。馬克思的辯證法他改造在什么地方？黑格爾的辯證法講思辨的對象，也是理論和實踐相一致的；但是馬克思講的對象，不是思辨對象，也不是一般意義上的理性和實踐對像，而是指資本世界的對象。所以他要從資本世界的細胞——商品開始講起，那是《資本論》的起點。商品不只是物質(zhì)，商品有雙重屬性，有價值和使用價值，商品需要物質(zhì)材料，但是也需要人的勞動加工啊，所以不能把商品僅僅看作物質(zhì)對象。另外在商品中也是有思想和實踐結合的。馬克思把辯證法的研究的對象、范圍變了。黑格爾的辯證法是無所不包的，包括自然界、客觀精神、主觀精神，全部都包括。但是馬克思的辯證法他就落實到對資本、資本世界的分析，從而他創(chuàng)建了為無產(chǎn)階級提供思想武器的工具，為了達到這樣一個目的。
問題3：伊斯蘭文明與中世紀哲學有著怎樣的關聯(lián)？
回答：這個就很廣泛了。因為伊斯蘭文明不只是哲學了，我們現(xiàn)在要講哲學，有兩個層次吧，一個是伊斯蘭文明與西方文明的關系，從文明起源來說，它們是同源的，現(xiàn)在我們講三教差別很大還常有沖突，但是在起源上都叫亞伯拉罕的宗教，不管猶太人、基督徒還是穆斯林，都承認是亞伯拉罕的后裔，這是從文明的起源上看。后來就產(chǎn)生了文明的沖突，伊斯蘭世界和基督教世界就分開了。但是從哲學上講，阿拉伯哲學得到了希臘哲學的真?zhèn)?，因為希臘哲學家他們帶著希臘的經(jīng)典到了阿拉伯世界，阿拉伯人對他們很寬容，就把它們翻譯成阿拉伯文。相反，希臘哲學在西方的基督教世界失傳了。就在12世紀開始，西方人通過阿拉伯文翻譯的亞里士多德著作，再把它翻譯成西方世界流行的拉丁文。所以就成了中13世紀繁榮期的主要資源。我們講托馬斯主義是經(jīng)院哲學的集大成者，他就是亞里士多德主義。另外阿拉伯人不但只是翻譯，他還做了很多注釋、評論的工作，當時最有名的就是阿維羅伊，他的作品也被翻譯成了拉丁文，就是阿維羅伊主義。這樣哲學可以運用的資源就大大擴展了。這是從西方伊斯蘭世界傳到基督教世界。但是我們講到中世紀哲學的時候一定不能忽視阿拉伯哲學。阿拉伯哲學可以說是中世紀哲學不可或缺的部分。我在《中世紀哲學1500年》里有專章的介紹。
問題4：為什么“我在思考”這一點是不可懷疑的呢？
回答：因為“我在懷疑”這個狀態(tài)本身就是一個“我思”啊。你可以懷疑我在思考的一切，但是你不可懷疑我在思考本身啊?！拔宜肌卑☉岩砂?。它是一個思想的活動，包括懷疑，包括知覺，都是“我思”，所以他講這是一個“普遍懷疑”，到最后，你不能懷疑你在思考、你在思想這個活動本身。
問題5：休謨不承認因果關系，為什么要求過去的知覺與未來的知覺不相似呢？
回答：這是休謨自己講的，他不是不講因果關系，而是懷疑因果關系有必然性。因果關系有聯(lián)系是一個自然現(xiàn)象，當然休謨自己沒有用“自然主義”這個詞，后來有人這樣總結，是本世紀中期做的一個解釋。我記得跟羅素沒有多大關系，但是跟斯特勞森有關聯(lián)，斯特勞森是羅素以后的哲學家，他也反駁過羅素，他是大力地推舉休謨的自然主義。懷疑因果關系的必然性這是休謨自己講的。他講了兩個理由，過去和未來的知覺之間，這個相似性，它的必然性是值得懷疑的。因為，第一，我們不能夠在邏輯上否定有相反的可能性。以前面包都有營養(yǎng)，但是到了明天就沒有營養(yǎng)素了；第二，我們也不能從經(jīng)驗上講，因為這個前提是一切經(jīng)驗得以形成的條件，這就是先驗，我們不能用經(jīng)驗來證明它的前提，這犯了循環(huán)論證的錯誤。至于后來人講一些例子來反駁休謨，這是其他的解釋。我現(xiàn)在就是關心休謨的矛盾，而沒有談到其他人對他的反駁。
問題6：黑格爾認為語言表述的都具有普遍性，那么對于專名也是這樣嗎？
回答：黑格爾《精神現(xiàn)象學》的第一章，講“感性確定性”，他講只有那些指稱代詞，這里那里，這個那個，比如我們講專名蘇格拉底，蘇格拉底是個人吧，那“人”是不是一個普遍概念？這里已經(jīng)有普遍性了，可以讀一讀《精神現(xiàn)象學》第一章。
問題7：康德所使用的實踐概念，與馬克思的實踐概念是否有聯(lián)系，如今是否還有確定內(nèi)涵？
回答：馬克思講的實踐比康德所講的實踐范圍更加小一點，它的外延小一點。就像我剛才講的馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法，黑格爾的是無所不包的，而馬克思就是講資本世界的對象就是商品。我在康德的實踐層次的那個表里面涵蓋了先驗的，經(jīng)驗的方式，范圍非常廣，和人的知性、情感，和判斷力都相關的。還有一點，康德是在非常嚴格的意義上講的，他講的實踐主要是道德實踐，道德哲學。而馬克思在我的理解中很少把道德當作一種實踐，這個也是和康德的區(qū)別。馬克思講的實踐首先就是人的生產(chǎn)方式，其次是人的生產(chǎn)方式所決定的上層建筑的活動，那個叫實踐。
原載敦實而華。
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