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葛志毅:論中國古代的軸心時代



論中國古代的軸心時代

 

葛志毅

 

摘 要:周室東遷,因王室衰落而使官學解體,私學漸興,導致諸子興起的多元學術格局,形成“道術為天下裂”的春秋戰(zhàn)國軸心時代。戰(zhàn)國中期,孟子力辟楊、墨二派,維護孔子以來儒家的禮樂仁義思想體系。稍后的莊子,以深邃思想對其時各派宗旨得失進行剖析,尤其提出內圣外王之道,考量諸子學說之是非長短。戰(zhàn)國末期的荀子,對諸子的學術批判受到莊子的影響,亦頗可見法家痕跡,突出集中在治道功效的大小有無上;荀子以對諸子思想進行批判和清算的角度,先秦人著鞭,以自己的方式預告了軸心時代的終結。

關鍵詞:軸心時代;孟子;莊子;荀子


一、私學興起與“道術為天下裂”


周室東遷,王綱解紐,官學由是解體。隨著王官流散,官學下播民間,私學勃興,終演成諸子百家并立爭鳴之局。官學解體,王官流散,與春秋戰(zhàn)國私學的興起聯(lián)系密切,此乃當時國家壟斷文化教育所致。按《漢書·藝文志》的分類,不獨諸子各家出于王官,其余詩賦、兵書、數(shù)術、方技各學亦皆出于王官之守。原本為一的王官學解體,分化為多元的學術思想門類及門派,是必然的。因為它反映出社會之發(fā)展,學術亦必因長久積累而呈分化演進之勢,此乃必然的文化趨進之勢。如果追溯此下移民間、成就諸子私學的原本形態(tài),及經分化而成的多元學術門類本原,必可及于王官之學一元根本。從原初的王官一元分化為諸子各學多元,其實即可概稱為“道術為天下裂”的春秋戰(zhàn)國軸心時代①。

諸子中較早而又值得關注者是老子。其本為周守藏室之史,又或稱征藏史,孔子曾適周從之問禮②,老子見周衰,乃去周,是老子以離散的王官之身,為學術傳播作出貢獻,并創(chuàng)立道家??鬃舆m周問禮于老子,又適周觀書,汲取官學資源以為其講學修書之用。如《莊子》謂孔子“西藏書于周室”,有學者指出:“西至周室觀其藏書也?!保?]150甚是。墨家之學亦出于周室的史官傳統(tǒng)[2]41~42。道、儒、墨三家在諸子中出現(xiàn)最早,影響最大,其得益于官學之處亦最多,而且諸子除直接受官學影響外,受之于三家者亦不菲??鬃有蘖浨矣糜诮虒W,其于諸子的影響甚為深入普及,這可舉《春秋》之例??鬃有蕖洞呵铩芳葥敗洞呵铩?,又參考了周室史記。此后,左丘明“因孔子史記,具論其語,成《左氏春秋》。鐸椒為楚威王傅,為王不能盡觀《春秋》,采取成敗,卒四十章,為《鐸氏微》。趙孝成王時,其相虞卿,上采《春秋》,下觀近世,亦著八篇,為《虞氏春秋》。呂不韋者,秦莊襄王相,亦上觀上古,刪拾《春秋》,集六國時事,以為八覽、六論、十二紀,為《呂氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒,各往往捃摭《春秋》之文以著書,不可勝紀”③。是孔子《春秋》影響于諸子之大?!妒酚洝ち鶉硇颉分^“史記獨藏周室”,而《陳杞世家》《晉世家》俱有“孔子讀史記”之說,《孔子世家》則謂孔子“因史記作《春秋》”,周室史記通過孔子《春秋》對諸子產生了普遍深入的影響。以上以修《春秋》之例,可見孔子六經在諸子中的開啟影響。

綜之,周代王官學作為一種深厚的學術資源,對私學開啟與諸子勃發(fā)有極大助益推動作用,從而對春秋戰(zhàn)國時代新思想文化格局之形成,亦即中國古代軸心時代的產生,有直接的淵源影響關系。作為軸心時代思想文化代表的諸子學特征,可用莊子“道術將為天下裂”概括之。在道、儒、墨興起的前后,其余諸子因緣響應,諸子間的攻訐辯駁因此日烈,掀動活躍開放的思想文化巨流洪波。


二、孟子、莊子對諸子家派的批判


以“道術為天下裂”概括諸子學特征,乃謂諸子各從所是以立說,各引一端以馳逐,從而演成并立爭衡、互相攻訐辯駁的百家爭鳴局面。諸子最初產生時,已顯露辯詰互爭之勢,是后則愈演愈烈。如儒道之爭,在其創(chuàng)始人初遇時已顯出端緒??鬃映鯁柖Y于老子,老子即以微言誡勉之:“子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態(tài)色與淫志,是皆無益于子之身?!雹苁抢献右猿藭r而行及避世無為,反對孔子積極有為的入世態(tài)度。這就預示了日后儒道之間的紛歧爭執(zhí)。墨學創(chuàng)立之初,就以與孔子儒學相對立的面目而出現(xiàn)。老、孔、墨之后各派大師相繼出世,各揭宗旨大義,相攻相絀。道、儒、墨之外各家無不如此刻薄相攻。莊子與孟子年世相近,而孟子稍前,孟子辟楊、墨代表了戰(zhàn)國中期前后的儒、道、墨三派之爭?!痘茨献印镎摗吩唬骸胺蛳腋韫奈枰詾闃?,盤旋揖讓以修禮,厚葬久喪以送死,孔子之所立也,而墨子非之。兼愛、尚賢,右鬼、非命,墨子之所立也,而楊子非之。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之?!贝舜笾碌莱隹鬃又笾撩献又畷r,儒、道、墨三派互爭的大概。孟子以辟楊、墨為己任,乃為捍衛(wèi)孔子仁義之道,為維護儒家地位而攻乎異端邪說。孟子將辟楊、墨比于禹抑洪水、周公兼夷狄、孔子作《春秋》,是把諸子間的思想學術之爭與社會政治斗爭混同起來,反映出中國古代以政治介入、干預甚而是取代學術問題的學術政治化特征,這使戰(zhàn)國諸子間的辯駁攻訐更趨復雜劇烈。孟子立于儒家辟楊、墨,楊、墨代表了其時對立的道、墨兩派?!读凶印钪臁罚骸皸钪煸唬骸勺痈卟灰砸缓晾?,舍國而隱耕。大禹不以一身自利,一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣?!葑訂枟钪煸唬骸プ芋w之一毛以濟一世,汝為之乎?’楊子曰:‘世固非一毛之所濟?!葑釉唬骸贊?,為之乎?’……孟孫陽曰:‘一毛微于肌膚,肌膚微于一節(jié),省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎?’禽子曰:‘吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹,則子言當矣;以吾言問大禹、墨翟,則吾言當矣。’”這段記載極為珍貴,它把楊朱思想的立義宗旨及其學派歸屬,講得極為明白。按禽子即禽滑釐。按《莊子·天下》,墨子、禽滑釐述大禹之教自為一派,關尹、老聃乃道家正宗,故楊朱尊之。據《楊朱》所記,楊朱承老聃、關尹,與墨翟、禽滑釐別異為兩派,立義相反,可證孟子時楊、墨乃是較有影響的道、墨兩派代表,必為儒家的孟子所難容,必欲力辟二者兼去之,以捍衛(wèi)孔子圣道。孟子辟楊、墨,倡導宏揚者乃孔子禮樂仁義“中”道。孟子曾謂“楊子為我”與“墨子兼愛”,二者所主各為一偏,皆不可取,“子莫執(zhí)中,執(zhí)中為近之”⑤。與“子莫執(zhí)中”相近,《尸子·廣澤》謂“皇子貴衷”[3],“中”乃一內涵豐富的政治倫理概念??鬃右詠砣寮页缟兄械溃址Q中庸之道,乃儒家最高的人文理想。儒家認為,中道即仁義之道,《荀子·儒效》:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?!倍Y樂仁義乃孔子以來社會倫理思想之核心,孟子之所以不遺余力地辟楊、墨,正為維護此儒家的禮樂仁義思想體系。此應為孟子“執(zhí)中為近之”所傳達出的消息所在。

孟子、莊子俱為戰(zhàn)國中期人,根據錢穆的推測,二人年壽相若,孟子稍早于莊子⑥。但記載表明,二人相互間似不曾相聞。與孟子歷游各國,進說人君,爭取入仕行道的機會不同,莊子除仕為蒙漆園吏之外,則拒絕出世,以著述適意自恣,“以詆訿孔子之徒,以明老子之術”⑦。莊子思想縱恣深邃,又對當世諸子思想演進之脈理大勢了然于心;對諸子思想流派線索,亦作出自己獨到的考量評價。對表現(xiàn)為“道術為天下裂”的諸子之爭,各家繼有評說,其中實以莊子所論最為系統(tǒng)明晰。孟子著力于辟楊、墨,雖與莊子年世略相近,但似互不聞知,未相提及。莊子稍后有荀子,莊、荀二人對諸子的總結衡評較為深入,尤其荀子幾遍駁諸子,所論頗有代表性。

《莊子·天下》對其時諸子各派脈分理析,使各派之宗旨界域為之著明,對諸子的審視評說因此有取資借鑒標格。其后荀子對諸子的評鑒,實多受其啟發(fā)。如莊、荀俱以蔽于一曲,暗于大理,分裂道體之弊說諸子之失,但明眼人看得出,其中荀子實受莊子啟發(fā)為多。莊子說諸子的宗旨由來及長短得失,皆有理致。他曾追溯古代道術的發(fā)展由來,推崇古代為大道醇美全備,自然天成之時,《天下》曰:“古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在?!奔粗^在神明醇備,大道天成的古代,道體以形而上的形態(tài),超然彌滿于天地宇宙之中,和育萬物百姓之上,斯最為理想完滿之時。是后一旦成為“明而在數(shù)度”的形下之器時,“道術為天下裂”,表現(xiàn)為散于天下、設于中國的百家之學。關于百家之學的興起原因,《天下》曰“天下大亂,賢圣不明,道德不一”,即百家乃無規(guī)矩法度,亂世失道之說,不勝其弊。關于百家之弊,《天下》有曰:“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全。寡能備于天地之美,稱神明之容?!奔粗T子百家皆據其管窺一得之見,肢解大道,截取一端,私為己用。由于是乃破壞大道而所得之淺見陋識,多僅為一曲、一偏、一隅之見,乃至不正、不全、不備,鮮能合于天地神明之大美完全。最大之失乃百家之學掩蔽了內圣外王之道,使之“暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方”,即百家各以其私欲所是自為其方,無視天下大道正理之所在,故多誤入歧途而又不自覺?!短煜隆奉A見到其對未來的無窮遺害,深以此為憂。其曰:“悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術將為天下裂?!奔慈羧斡砂偌抑畬W如此發(fā)展下去,不僅破壞道體之自然,亦將使后人難睹天地原初純備全體之大道真相,道術乃因此被肢解分裂,沉淪不復?!短煜隆逢P于百家認識失誤及其遺害后世的論述,極值得關注。如其所謂“不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全”,深中諸子之弊,指出百家之學在認識上皆存在無法避免的失誤與局限,在諸子相關記載中亦可見相類論述。如《尸子·廣澤》:“墨子貴兼,孔子貴公,皇子貴衷,田子貴均,列子貴虛,料子貴別囿?!保?]12《呂氏春秋·不二》:“老聃貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關尹貴清,列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,兒良貴后?!睆那f子的觀點視之,諸說皆掩于一己之私,乃一隅之偏,僅見所欲見,囿于一端,此外則全然不顧及。這樣,百家皆淪沒于各自所設的認識陷阱,管中窺豹,坐井觀天,皆無從見到天地大道之全體美備,各得一隅一偏,至多可謂全體之一善而已。后來荀子繼承了莊子之說,而且所言更為深入廣被。

《天下》對諸家的評說,最值得注意者是其不將儒家與諸子同列置評,而是因儒家與六經的特殊關系,單獨提出置于諸子之上?;蛘呖梢哉f,莊子乃因儒家掌握六經而視之為“元知識”學派,不僅置之于諸子之上,且有以之為諸子之本,諸子所從出之意在內?!短煜隆吩跀⑹鎏烊?、神人、至人及圣人代表的神明醇備的形上大道之后,乃謂:“其明而在數(shù)度者,舊法世傳之史尚多有之;其在于《詩》《書》《禮》《樂》者,鄒魯之士、搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之。”所謂“其明而在數(shù)度者”,乃指有異于精神性的形上之道而表現(xiàn)為物態(tài)文字的文獻記載,相當于形下之器,“舊法世傳之史”以下三者即是。其中史官記載涉及上古以來社會生活的各個層面,尤其是與圣王酋長政務治化活動相關的文字記載,包括記注文件,檔案文書等,俱為其時人們思想認識活動的精神認知基礎,因此出自史官的“舊法世傳之史”,在所有文字記載知識中,乃處于第一位的本原層面,主要應相當于藏于王官的原初文獻記錄。其次是反映先王經理天下業(yè)績的六經。先王業(yè)績乃垂范天下的圣跡典型,當然應包括可用于教育熏陶人的各種社會人生基本知識,這是古代賦予六經神圣價值的真正原因所在。職此之故,既然儒家掌握了六經,就相當于掌握了基礎性的“元知識”,其地位自在諸子之上,或者徑可認為諸子出于儒家六經,此應為《天下》對儒家推重,以及把百家之學排在儒家六經之后的原因所在。那么,《天下》在具體評說諸子各派時,不由儒家講起,而是由墨家講起,以下順次及于宋钘、尹文等各派,即可明白其原因?!短煜隆返娜绱嗽u價,至少可證明在莊子眼中,孔子儒家是當時社會文化中的正宗主流學派,其地位決非其余諸子所可比擬。

《天下》無疑是研究先秦諸子學術史的一篇精湛絕頂?shù)纳疃日撐?。它從古代道術在形上精神層面的起源發(fā)生談起,歷數(shù)諸子之宗旨及其源流長短,極有見地,足資百代挹取而不竭?!短煜隆吩谡J識上的最大不足,就是道家揚古抑今,認為古優(yōu)今劣的退化論歷史觀,從而彰顯出道家反文明進化的思想層面,這使之充分美化古代,以突出對當下現(xiàn)世的貶抑批判。其實不能用贊美古代道術的自然天成之美,否定后世文明智慧之進化光大。諸子百家對古代社會在認識上的突破,反映了其前文明積累之深厚,及一旦由此爆發(fā)轉化為諸子思想碩果,決是應予肯定的文明演進成就,毫無理由否定批判?!短煜隆芬浴暗佬g將為天下裂”比說諸子乃破壞大道的思想禍害,適足反映道家的退化論史觀,這是無法予以首肯的。夷考其實,諸子使“道術將為天下裂”,實反映出文明積累深厚必將會釋放出思想文化之碩果,恰為學術發(fā)展過程中的空前盛事。察上古以來長期積累成的知識文化,形成一個酷似自然天成的充實道術體系,實則其中蘊含著無數(shù)圣賢先哲的智慧辛勤在內。當此積累沖破臨界點而突然爆發(fā)后,就演成春秋戰(zhàn)國諸子百家的亢奮崢嶸局面。以“道術將為天下裂”說諸子勃發(fā)的學術盛宴,可謂傳神會意,恰當貼切,但決非消極的反面意義,而是用以比說諸子振起爆發(fā)的正面學術場景,即體現(xiàn)了由三代以來王官學一元分化成為諸子多元的發(fā)展盛況。所以,欲正確解讀《天下》,首先須破除其反文化的歷史退化論觀念,發(fā)掘展示其學術史論述的正面文化意義,從而在此層面上用“道術為天下裂”一語,稱述春秋戰(zhàn)國諸子思想所代表的中國軸心時代。

《天下》論道術以內圣外王為主要內核,并主要據此評說諸子思想之是非長短。如其對墨子之苦身行己,雖極贊賞,但認為“恐其不可以為圣人之道”,“其去王也遠矣”。對于宋钘、尹文,謂之“以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內,其小大精粗,其行適至是而止”,所謂“為外”“為內”即若衡之以內圣外王之道,雖不盡是,但亦有可取者。對彭蒙、田駢、慎到,謂三人“不知道,雖然,概乎曾嘗有聞者也”,即曾有聞于內圣外王之道。對于關尹、老聃,謂之“淡然獨與神明居”,按“神明”即至高的內圣外王之道,《天下》有曰:“神何由降,明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”是關尹、老聃有得于內圣外王之道。又謂關尹、老聃“可謂至極”,“古之博大真人哉!”按《天下》“不離于真,謂之至人”,故“古之博大真人”即乃有得于神明圣王之至高道術者。對于莊周,有謂“神明位與”,又曰“其于宗也,可謂稠適而上遂矣”,按《天下》“不離于宗,謂之天人”,則莊周乃掌握內圣外王之道的“天人”?!短煜隆分没菔┯诘钅?,又無以上諸人所冠之“古之道術有在于是者”,是乃以其為無聞于道術者,下文“施存雄而無術”可互參?!短煜隆酚衷唬骸坝商斓刂烙^惠施之能,其猶一蚊一虻之勞者也,其于物也何庸……散于萬物而不厭,卒以善辯為名,惜乎!”莊子與惠施相友善,唱和往還頗密,故《天下》述其學頗費筆墨,然終認為他無得于內圣外王之道,徒逞無用之辯取名,故深為之惋惜不已?!短煜隆方覂仁ネ馔踔?,以為考量評說諸子優(yōu)劣之義,頗費周章,但亦可見其以治道為衡諸子之旨。如此突顯出中國古代學術為政治服務,學術乃政治仆婢附從的特點。像莊子這樣力主棲身世外的隱遁派,在以論學角色顯身時,亦無法忘情于對政治的攀附標榜,其亦足深思矣。


三、荀子對諸子百家的批判與囊括總結


距莊子稍后,有荀子出而遍攻諸子,時近戰(zhàn)國末、秦一統(tǒng)前后。荀子的攻駁,相當于從他的立場,對春秋戰(zhàn)國諸子作出的總結評議,因此極為值得矚目。

荀子銳于攻駁,諸子幾無幸免者,而儒家首當其沖。如子張、子夏、子游,乃孔門高足,被孟子推許為“皆有圣人之一體”⑧,但荀子概斥為“賤儒”⑨,子思、孟子乃孔門儒學嫡傳正宗,荀子則歸于十二子之列一并攻難。如此猶未愜意,又在《解蔽》中對子思影射譏彈,《解蔽》曰:“空石之中有人焉,其名曰觙。其為人也,善射以好思。耳目之欲接,則敗其思;蚊虻之聲聞,則挫其精。是以辟耳目之欲,而遠蚊虻之聲,閑居靜思則通。思仁若是,可謂微乎?孟子惡敗而出妻,可謂能自強矣,未及思也;有子惡臥而焠掌,可謂能自忍矣,未及好也。辟耳目之欲,遠蚊虻之聲,可謂危矣,未可謂微也。夫微者,至人也。至人也,何強,何忍,何危!”⑩楊注未詳“空石之中有人焉,其名曰觙”,有學者指出乃影射子思之名[4]144,甚是。其言子思雖可謂危,卻未可謂微,故非至人,若孟子、有子更在子思之下,可無論矣。又孟子持性善說,荀子故作《性惡》以相反對,專與孟子立異。其實無論性善、性惡,皆須學習教育方可成圣成賢,故二說在本質上無根本差異,荀子乃出于爭勝立異之心,故與孟子辯難??架髯釉诙Y樂仁義等思想上實與孟子相通,在語言使用上亦多襲用孟子者,對此只須細讀孟、荀之書即可發(fā)現(xiàn)。又如在一些具體議論上,亦可發(fā)現(xiàn)荀子與孟子的雷同,如《正論》“桀紂有天下,湯武篡而奪之”“堯舜擅讓”等,立論與孟子本不異,但因荀子立意與孟子作對,故致荀、孟間出現(xiàn)諸多表面上的矛盾。其實此皆荀子有意取代孟子的亞圣地位,人為制造出的對立矛盾假象。上文有子即有若,《孟子·滕文公上》曰:“子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之?!薄抖Y記·檀弓上》記子游嘆有子之言似孔子。按子夏、子張、子游被孟子推許為有圣人一體,即被荀子斥為“賤儒”,有若似圣人,必更為荀子所難容。荀子生平未被世人許為圣人,其《堯問》曰:“世不詳察,云非圣人,奈何?”殆因此導致畸形心態(tài),對此極為敏感,以至生平最詬病被推許為圣人者。此外,荀子對孔子的尊崇禮敬態(tài)度亦頗有可商。如孔門諸子對孔子禮敬有加,至于有“出于其類,拔乎其萃”及“自有生民以來,未有盛于孔子”的譽詞11,故決不敢與孔子自比。如有人譽子貢賢于孔子,被子貢譏為“得其門者或寡矣”,“言不可不慎也”12。荀子則不然,《堯問》曰:“為說者曰:‘孫卿不及孔子?!遣蝗弧^其善行,孔子弗過?!贝搜曰驊鲇谲髯拥茏又?,但在孔子門人弟子輩,決不能出此過甚之辭,故荀子本人對孔子的尊崇之意必有可商??傊?,荀子對孔門諸子,尤其是對諸高足乃至可稱嫡傳之子思、孟子的肆加詆詈,難免使人疑其學承非出孔門正傳,或出別支旁門亦未可知。要之,荀子雖以儒者自名,但其師承淵源難明?;蚴锹勅逍g而悅之,自學而歸之的自報家門者,否則其師乃一名不見經傳的儒家隱君子。荀子之學承難明,可證其時家派林立,旁逸歧出而又互爭不一的復雜學術傳承狀況。

對儒以外的其他諸子各家,荀子幾皆抨彈不遺余力?!督獗巍吩唬骸鞍偌耶愓f,則必或是或非,或治或亂……亂家是也?!薄冻上唷吩唬骸吧?、墨、季、惠,百家之說誠不詳?!奔凑J為百家之說互異而皆無翔實可言,故稱之“亂家”。荀子對諸子的批駁集中在《非十二子》,其中對它囂等五家十子的學說要義撮述頗簡略,有的不過只是題目式舉要品評。荀子對諸子評說的要點集中于治道功效的大小有無上。如所謂“不足以合文通治”,“不足以合大眾,明大分”,“曾不足以容辨異,縣君臣”,“不可以經國定分”,“不可以為治綱紀”,等等,皆是。此可概見荀子思想學說性質及特征之大概。在荀子視之,此五說十子大致可歸納為:縱欲派13、盜名派14、功利派15、隨順派16、辯說派。是皆不能為世道國家提供有益的正面建樹,故雖皆持之有故,但皆不合治化之道,亦即皆不合理,僅可欺惑愚眾,亂人視聽而已。此五說十子之后次以子思、孟軻。對思、孟的要義撮述詳于前五說十子,批判言辭轉趨嚴厲苛刻,其批判要旨直指五行說。他認為此說本思、孟所造又妄托孔子,荀子認為思、孟對孔子的訛說誤導,必須鏟除,不能有絲毫的姑息縱容。察荀子本意在清理門戶,由自己上承孔子儒學正宗地位,故對思、孟的批判必須苛刻嚴厲。荀子盛加推崇者乃大儒,主要指周公、孔子及子弓。荀子所欲鏟除者乃孔子、子游系,及其代表思、孟,而代之以其所尊崇的孔子、子弓系為儒學正宗,故此下又盛贊仲尼、子弓之學,由荀子上承仲尼、子弓之緒,也就相當于以其為儒學正宗而領袖諸子群倫,并成就圣王天下之業(yè)。由此或可明白荀子批判思、孟的重點何以集中于五行說,此五行說應與孟子所倡五百年必有王者興之言相關。荀子《非十二子》以批駁諸子的形式,為儒家樹正統(tǒng),自己則上承仲尼、子弓以取代思、孟代表的孔子、子游系作為儒門正宗,并上推其緒于舜、禹。這樣,孟子、荀子在批判諸子的過程中,各自樹立其所認可的道統(tǒng)之緒。如此可見孔子所立儒學不僅聲勢大,而且繼起的孟、荀二大師家派宗門意識之強,是其他任何一家無法比擬的。察《論語·堯曰》歷數(shù)堯、舜、禹、湯之相命,可證道統(tǒng)意識始自孔子,孟、荀則相繼發(fā)揚之,使此道統(tǒng)意識日明。荀子如此爭樹道統(tǒng)的意義究竟何在?按子游傳孔子《禮運》大同、小康義,乃孔門所托最高社會政治理想,故謂“仲尼、子游為茲厚于后世”原是不錯的。察子弓列孔門四科之首德行,周代人君必須是有德者,即封建必“選建明德”17,故周代天子、諸侯皆為有德者;《論語·雍也》謂:“雍也可使南面”,那么,子弓已具備人君之度之德。《荀子·解蔽》曰:“孔子仁知且不蔽,故學亂術足以為先王者也……德與周公齊,名與三王并”,那么,《非十二子》雖謂孔子、子弓乃“圣人之不得勢者”,但二者本具備成為人君之德業(yè)條件。荀子也自以為“德若堯、禹”,“宜為帝王”18,故荀子本志在帝王之位,至少應備位帝王之師。這樣,荀子推尊孔子、子弓之意昭然可明,即意在掃除百家異端之亂說,為天下樹立仁人圣王之業(yè)。荀子乃以仁人自居,以實現(xiàn)圣王之業(yè)自命。此與《天下》懸內圣外王之道作為考量諸子的標準,彼此相符。故莊、荀二人評說諸子,皆不在純學術的層面,乃借評說諸子發(fā)抒自己的政治抱負,皆以建立內圣外王之業(yè)自命自期。荀子推尊孔子、子弓,復上承舜、禹之緒,使其屬意于內圣外王的宗旨,昭示無遺。

如以《非十二子》與《天下》比較,二者對諸子的闡釋批判,有同有異。從整體上看,無論就家派的甄選,還是學說旨義的評說,《非十二子》不如《天下》謹嚴確當之處多矣。這當然與荀子論學之意有欠純誠有關。從《天下》所述惠施及眾辯者看,莊子時名辯之泛濫已頗甚,荀子時其勢仍盛。名辯泛濫,加劇了諸子的相攻訐;詭辯的盛行,更導致思想理論上的混亂,荀子深以為患。當年孟子辟楊、墨,乃至以好辯稱,孟子自謂不得已。荀子亦稱“君子必辯”,且專作《正名》批駁辯正之,把名辯之術提升為“用之大文,王業(yè)之始”予以肯定,乃為止息百家亂說,倡導儒家圣王之道??勺⒁庹呤堑兰依?、莊二人未列于《非十二子》之內,說明荀子并未視之為重點批判對象,僅在《天論》中謂“老子有見于詘無見于信”,《解蔽》謂“莊子蔽于天而不知人”。荀子對老、莊的態(tài)度有所保留,是因為他對道家思想有所吸納。如于《天論》可見其在天道自然觀上對道家的吸納,于《解蔽》可見認識論上對道家的吸納。是荀子對諸子攻駁的同時亦有采取,誠如《漢書·藝文志》論諸子時所謂“相反而皆相成也”。此外則不難發(fā)現(xiàn),《非十二子》對諸子的批判,在論說形式上有效法取則《天下》的痕跡,荀子受莊子啟發(fā)影響似不容否定。如荀子說諸子之蔽在“蔽于一曲而暗于大理”19,乃同于《天下》謂諸子乃“不該不遍,一曲之士也”。

荀子治學,自命以求一、求全、求盡為鵠的,故不全不備之學乃為其所不取。準此以論,百家之學皆被荀子視為未得大道之全,皆乃一偏一曲之說,暗于大理而蔽于小成,故荀子又稱之為“亂家”,《解蔽》:“昔賓孟之蔽者,亂家是也。墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于勢而不知知,惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人……皆道之一隅也?!庇捎谥T子認識上俱有蔽塞之失,因此思想上皆有缺憾,難睹大道全體,僅見及道之一隅,故荀子稱之為亂家,蔽亂大道之家也。由于認識上的蔽塞,因此造成諸子思想上局限缺失,僅能得道之一隅,以至“內以自亂,外以惑人”,故稱之為“亂家”,以指斥諸子在思想上造成的混亂?!短煺摗芬嘤蓄愃浦f:“萬物為道一偏,一物為萬物一偏。愚者為一物一偏,而自以為知道,無知也。慎子有見于后,無見于先;老子有見于詘,無見于信;墨子有見于齊,無見于畸;宋子有見于少,無見于多?!贝四藦娜f物皆存在不可避免之局限的角度,解釋萬物皆陷于一曲之見的原因。荀子針對諸子認識上的這種局限指出:“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理?!蹦巳祟愓J識之通病?!督獗巍菲饰銎湓蛟唬骸敖裰T侯異政,百家異說,則必或是或非,或治或亂。亂國之君,亂家之人,此其誠心莫不求正而以自為也,妒繆于道,而人誘其所迨也。私其所積,唯恐聞其惡也。倚其所私,以觀異術,唯恐聞其美也。是以與治離走而是己不輟也。豈不蔽于一曲而失正求也哉!”諸侯異政導致或治或亂,百家異說導致或是或非。此治亂是非之不一,引致亂國之君求治,亂家之人求是的愿望。但私心自是的局限,又使二者俱不欲聞知其亂其非的公理真相;故是己不輟之私,又使二者尋覓不到治與是的正道,終陷入亂與非的謬誤中無以自拔,從而逞現(xiàn)出“蔽于一曲而失正求”的結果。在荀子看來,萬物相異乃導致相互蔽塞之因,此乃認識上無法避免的“心術之公患”。其中唯圣人特異,不受此蔽塞之害的影響,因為圣人通達天下萬物萬理,以道衡鑒萬物而各得其宜,故能免此心術之患,得除蔽塞之禍。如孔子“仁知且不蔽,故學亂術足以為先王者也。一家得周道,舉而用之,不蔽于成積也。故德與周公齊,名與三王并,此不蔽之福也”。荀子認為如孔子這樣得大道且仁知不蔽的儒家圣人,可以掃除諸子亂說,百家奸言,使是非亂治之理倡明于天下。其實是乃荀子借孔子自喻。

荀子批判諸子為亂家之人,推崇圣王禮義為至道所托;圣王為一天下,闡明治亂是非,一定要首先誅除諸子為代表的奸人之雄。荀子的這些思想主張背后,有明確的政治目的做支撐,即出于統(tǒng)一思想的政治考慮,完全超出學術批判的范疇?!斗窍唷罚骸奥犉溲詣t辭辯而無統(tǒng),用其身則多詐而無功。上不足以順明王,下不足以和齊百姓,然而口舌之鈞,應唯則節(jié),足以為奇?zhèn)?、偃卻之屬,夫是之謂奸人之雄。圣王起,所以先誅也,然后盜賊次之。盜賊得變,此不得變也?!避髯託w諸子為“奸人之雄”,列為必須誅除之類,而且認為諸子亂家之害甚于盜賊,皆根于其政治上的考慮?!跺蹲份d孔子誅少正卯,且論少正卯罪在不赦的理由,極為值得關注,因為此有解于荀子對諸子的嚴苛態(tài)度。其曰:“人有惡者五,而盜竊不與焉。一曰心達而險,二曰行辟而堅,三曰言偽而辯,四曰記丑而博,五曰順非而澤。此五者,有一于人,則不得免于君子之誅,而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群,言談足以飾邪營眾,強足以反是獨立,此小人之桀雄也,不可不誅也?!卑创恕靶∪酥钚邸迸c上“奸人之雄”義近,并用指諸子亂家。此“五惡”及“聚徒成群”、“飾邪營眾”、“反是獨立”,與上引《非相》所言相較,皆用指諸子亂家之辯說更貼切?!跺蹲反讼掠至谐觥皽D尹諧”等七子異世同心,不可不誅之事,其義皆在強調諸子亂家之亂政、惑世、反道之罪,務予誅除之意。荀子載孔子誅少正卯之事,后成為極有影響者?!跺蹲分?,見于其后諸多記載20。

《史記·孔子世家》稱“誅魯大夫亂政者少正卯”,《孔子家語·始誅》稱“誅亂政大夫少正卯”[5]11,《說苑·指武》稱曰:“所謂誅之者,非謂其晝則攻盜,暮則穿窬也,皆傾覆之徒也?!保?]381傾覆者,傾邦覆政也?!栋谆⑼x》卷五引《韓詩內傳》曰:“佞道已行,亂國政也?!保?]217此皆謂少正卯之罪集中于以言辯佞道,亂政覆邦,此恰可代表荀子以來對諸子亂家營惑天下、反道逆行的口誅筆伐之因,也最能反映荀子對諸子百家深惡痛絕,必欲誅除的態(tài)度所在。自《宥坐》首記孔子誅少正卯之后,諸多記載相繼記述,亦有諸多學者否認此事,認為圣如孔子不會采用此如“申、商、曹、馬陰賊殘忍之術”[8]1151。殊不知此事有無毋煩多辯,關鍵是透過此記載足以窺見到荀子對諸子的嚴苛憎惡態(tài)度。此可合觀《荀子》書相關記載以論之。如《非十二子》“務息十二子之說,如是則天下之害除”;《解蔽》:諸子亂說“不合王制”,乃“亂世奸人之說也”;《非相》謂此輩乃“圣王起,所以先誅也”;《宥坐》謂此輩“不可不誅也”。即在荀子視之,對諸子亂說必悉數(shù)誅除,此乃荀子嚴苛堅定的態(tài)度,《宥坐》述孔子誅少正卯之事的意義正在此?!跺蹲匪錾僬?,是經過羅織設計的,極盡刻削深峻。荀子關于少正卯的敘述,亦不過為比說坐實諸子作為亂政惑世、傾覆邦家、遺害世道的元惡大懟,乃在不可赦之列,必予誅除??肌盾髯印啡珪闹髦贾?,就是對諸子亂說的攻訐批駁,其目的就在于通過對諸子思想的清算,達到悉數(shù)削滅掃除,以實現(xiàn)政治上統(tǒng)一思想學術的局面。《大略》曰:“語曰:‘流丸止于甌、臾,流言止于知者?!思已孕皩W之所以惡儒者也?!避髯幽酥鲝堄伤淼娜寮艺D滅掃除“家言邪學”。其學生韓非曾進言人主,應將包括學者、言辯者在內的“五蠹”全數(shù)剪滅誅除,否則“海內雖有破亡之國,削滅之朝,亦無怪矣”21。其論實與荀子如出一轍。李斯相秦,為“別黑白而定一尊”,實現(xiàn)專制集權嚴控下的統(tǒng)一思想格局,乃策劃了焚書滅學令。韓、李俱為荀子學生,故荀子所稱儒家實可謂之“法儒家”,其特征是崇尚專制暴力。荀子所欲為之事,其學生早已心領神會,并曾于秦試為推行。韓、李二人出自荀子,乃由儒向法的法家,要比荀子“法儒家”在思想上更徹底。由此可見,荀子欲誅除“奸人之雄”“小人之桀雄”,尤其他制造宣傳孔子誅少正卯之事的本意,決在誅滅掃除諸子百家之學,以實現(xiàn)專制集權嚴控下的統(tǒng)一思想格局無疑。

《解蔽》既以諸侯異政、百家異說及亂君、亂家并提,《非十二子》亦以是非與治亂并提,皆乃政、學不分之論。荀子遍駁諸子,雖在為儒家爭地位,立道統(tǒng),實亦為政、學合一之舉。察荀子之志,即使不欲為人君帝王,亦志在帝王之師的目標,以為天下闡正是非治亂之道。其相繼入秦的韓非、李斯兩個學生,已對秦治產生實際影響。李斯焚書滅學建議為秦始皇采納,韓非則乃秦始皇極為傾慕之人,且以此入秦遇害。后李斯向秦二世進言“申、韓之術”,所言督責之法即與韓非相關22。故荀子欲為帝王師之想,已相當于由其二弟子代為實現(xiàn)于秦23。李、韓二人以法家思想輔秦,二人法家思想由來不可謂與荀子全然無關。荀子欲暴力鏟除諸子百家之學,已與法家無大異;鏟除百家之后,荀子所欲建立者,亦不過是帶有崇尚專制暴力與鉗制學術思想性質的法家政治格局,其自號的儒家實質上只是“法儒家”。荀子極力稱譽秦治之強,只是態(tài)度上還稍有保留,故他給秦國提出的建議是“力術止,義術行”24。即他認為秦治已達于霸道之強,如能再援用儒者,推行仁義,即可再上一層,實現(xiàn)由霸而王的政治理想。察孟、荀二人俱論王、霸政治,但二人有異。即孟子盛稱王道仁義,猶多孔子思想余澤,故所倡乃大王小霸之論。至荀子時形勢已變,各國間兼并戰(zhàn)爭日烈,對武力依賴已成決定性因素。故荀子表面上仍持大王小霸之論,也如孟子般稱“仲尼之門,五尺之豎子,言羞稱乎五伯”25,但戰(zhàn)國末的形勢,尤其是秦“四世有勝”26的現(xiàn)實,使荀子已由王道退而更多偏向于霸道的選擇??谥腥哉勍醯滥耸浅鲇诰S持儒家門面的迫不得已,且寄希望于秦國的武力統(tǒng)一。這樣,荀子已暗中產生崇尚武力霸道的思想因素,故不再如孟子般專崇禮樂仁義,而是崇禮之外又尚法。如《勸學》“禮者,法之大分”,《修身》“故非禮,是無法也”。固然荀子乃主張以禮統(tǒng)法,但法家思想因素實已滲透其意識中[9]。故荀子雖以儒自命,實乃法家化的儒,即前文所謂“法儒家”性質。荀子力主誅除掃滅諸子百家的主張,已與崇尚暴力專制,鉗制思想學術的法家思想,相去無幾。

《鹽鐵論·毀學》:“方李斯之相秦也,始皇任之,人臣無二,然而荀卿為之不食,睹其罹不測之禍也?!崩钏瓜嗲?,在秦統(tǒng)一之時,即《史記·李斯列傳》謂:“二十余年,竟并天下,尊主為皇帝,以斯為丞相?!蹦敲?,荀子已及見到秦統(tǒng)一。即使他未及見李斯焚書滅學之舉,但秦一貫尚法禁學,鉗制學術思想的政策,荀子是知道的。察荀子批駁諸子,乃百家爭鳴結束前后之事,荀子力主誅除諸子百家的嚴苛態(tài)度,不僅與秦治相合,亦已預示了諸子百家在秦的命運。若拋開政治上的影響不談,荀子在學術上的論說,也為后世批判總結諸子之學提供了一些參考。如莊、荀俱以破壞大道,蔽于小成,各持一偏一曲之說,指陳諸子之失,此基本上成為其后評說諸子之失的基調。如《淮南子·要略》、《史記·太史公自序》之《論六家要旨》及《漢書·藝文志》等,皆以各自的方式,程度不同地接受此觀點之影響。

綜之,荀子思想淵深博大,其以批判的形式囊括綜理諸子百家,并在秦統(tǒng)一天下的前后,立于秦的立場,為百家爭鳴作出總結,同時也以自己的方式宣告了軸心時代的終結。中國古代軸心時代結束的象征性事件,應是秦代的焚書坑儒?!妒酚洝で厥蓟时炯o》載焚書令的核心內容之一是禁私學,崇法教,所謂“人善其所私學,以非上之所建立”,“私學而相與非法教,人聞令下則各以其學議之”?!妒酚洝だ钏沽袀鳌匪d略近,但有一句值得注意:“收去《詩》《書》百家之語,以愚百姓?!敝袊S心時代出現(xiàn)的根本原因是私學興起打破官學樊籬,釋放出前所未有的思想理性之光。秦焚書坑儒以愚天下,以政治暴力禁錮了私學喚發(fā)的思想靈光,從而宣告軸心時代的終結。荀子則從對諸子進行學術思想上的批判和清算的角度,先秦人著鞭,即荀子以自己的方式預告了軸心時代的終結。


注釋

①《莊子·天下》原作“道術將為天下裂”?!拜S心時代”出于德國學者卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標》,其概念是指世界歷史上,在不同地區(qū)民族間同時發(fā)生的思想文化上的飛躍發(fā)展階段。此書魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社1989年版。②《史記·孔子世家》《史記·老子韓非列傳》。③《史記·十二諸侯年表序》。④《史記·老子韓非列傳》。⑤《孟子·盡心上》⑥錢穆《先秦諸子系年》下冊《先秦諸子系年通表》附表第三《諸子生卒年世先后一覽表》《附諸子生卒年世約數(shù)》,中華書局1985年版。⑦《史記·老莊申韓列傳》。⑧11《孟子·公孫丑上》。⑨《荀子·非十二子》。⑩此段引文原有訛誤,此據北京大學《荀子注釋》組:《荀子新注》第358頁,中華書局1979年版。12《論語·子張》。13《荀子·性惡》:“縱情性,安恣睢,而違禮義者為小人,用此觀之,然則人之性惡矣?!?4《荀子·不茍》:“盜名不如盜貨,田仲、史鰌不如盜也?!?5《荀子·解蔽》:“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得……故由用謂之道盡利矣,由欲謂之道盡嗛矣?!?6以《非十二子》與《天下》合勘,慎到、田駢因任隨順,是非無主,與世婉轉而少決斷。17參葛志毅《周代分封制度研究》,黑龍江人民出版社1992年初版,2004年修訂再版。18《荀子·堯問》。19《荀子·解蔽》。20《北堂書鈔》卷四十五引《孟子》,不見今本《孟子》,或出《孟子外書》。又《關尹子·大道下》、《淮南子·汜論》、《史記·孔子世家》、《孔子家語·始誅》、《白虎通義》卷五引《韓詩內傳》、《說苑·指武》及《論衡·講瑞》等俱載。21《韓非子·五蠹》。22參《史記·李斯列傳》,《韓非子·八法》之六《聽法》。23《荀子》之《儒效》《王制》《議兵》《宥坐》諸篇中有所謂人師。察其義,人師乃為天下心悅誠服之人君,乃天下人極為向往之精神引領者,相當于人君兼導師角色,為荀子極為推崇心儀。2426《荀子·強國》。25《荀子·仲尼》。


參考文獻

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[2]〔清〕汪中.述學[M].沈陽:遼寧教育出版社,2000.

[3]〔清〕汪繼培輯.尸子[M].上海:上海古籍出版社,1991.

[4]郭沫若.十批判書[M].北京:人民出版社,1954.

[5]楊朝明主編.孔子家語通解[M].濟南:齊魯書社,2009.

[6]向宗魯.說苑校證[M].北京:中華書局,1987.

[7]〔清〕陳立.白虎通疏證(上冊)[M].北京:中華書局,1997.

[8][日]瀧川資言等.史記會注考證附校補(下冊)[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[9]葛志毅.荀子學辨[J].歷史研究,1996(3).


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