康德先驗(yàn)辯證法的旨趣及其局限
王慶豐、彭小偉| 文
驗(yàn)
康 德 法 局 趣
先 辯 證 的 旨 限
摘 要:康德的先驗(yàn)辯證法并非完全是“消極”意義上的辯證法，其旨趣既不在于理論理性跨越“現(xiàn)象”去把握“物自體”時(shí)產(chǎn)生的先驗(yàn)幻相，也不在于實(shí)踐理性調(diào)和“自然”與“自由”的德福一致(至善)，而在于人類的啟蒙，即喚起人們敢于運(yùn)用自己知性的勇氣，走出由自己所招致的“不成熟狀態(tài)”?？档碌南闰?yàn)辯證法致力于建構(gòu)一種作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)。因此，康德的啟蒙屬于“同一性”的啟蒙，即脫離經(jīng)驗(yàn)的概念拜物教式的啟蒙。雖然理性一開始是作為“神話的解毒劑”出現(xiàn)的，但是理性一旦解構(gòu)了神話就會(huì)變成一種新式的“神話”。據(jù)此，阿多諾斷言，康德的先驗(yàn)辯證法只能是一種“無力的復(fù)興”。只有深入到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)條件，才有可能開辟出一條真正的啟蒙之路。
關(guān)鍵詞:先驗(yàn)辯證法;幻相;至善;啟蒙
作為辯證法發(fā)展史上的一座豐碑，康德的先驗(yàn)辯證法是人們?cè)谘芯哭q證法時(shí)始終無法回避的一個(gè)重要課題。盡管黑格爾激烈地批判了康德先驗(yàn)辯證法的“消極性”，但在批判之余，黑格爾仍高度評(píng)價(jià)了康德的先驗(yàn)辯證法理論，認(rèn)為其“是近代哲學(xué)界一個(gè)最重要的和最深刻的一種進(jìn)步”〔1〕。黑格爾的概念辯證法就是在批判康德先驗(yàn)辯證法的過程中形成的。然而，康德的先驗(yàn)辯證法并未能得到其理應(yīng)獲得的重視。這主要是因?yàn)?一方面，人們拘泥于黑格爾對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的否定性評(píng)價(jià)，從而造成了對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的偏見;另一方面，人們未能深入考究康德先驗(yàn)辯證法的理論旨趣，從而造成對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的誤解。
阿多諾(包括黑格爾)等哲學(xué)家誤解了康德的先驗(yàn)辯證法，片面地為其貼上了“消極”的標(biāo)簽。在“生成”的意義上，康德的先驗(yàn)辯證法其實(shí)是一種積極的辯證法。盡管康德的先驗(yàn)辯證法是圍繞著總體性展開的，但是這一辯證法具有兩個(gè)維度，即“知性的運(yùn)用”和“運(yùn)用知性的勇氣”，前者即“知性”的運(yùn)用屬于同一性的運(yùn)用，是系統(tǒng)性的logos(使雜多概念化、綜合化)，而后者運(yùn)用知性的“勇氣”屬于超越性的nous，是反體系的(打破現(xiàn)有的秩序進(jìn)而建立更高的秩序)?？档孪闰?yàn)辯證法最真實(shí)的理論旨趣不在于“知性的運(yùn)用”而在于“運(yùn)用知性的勇氣”，亦即“啟蒙”。因此，啟蒙的箴言是:“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!”〔2〕
一、從“幻相”到“至善”:先驗(yàn)辯證法的運(yùn)用
在康德看來，“純粹理性總是有它的辯證論的，不管我們是在它的思辨運(yùn)用中還是在它的實(shí)踐運(yùn)用中考察它”?！?〕這就是說，無論是思辨運(yùn)用還是實(shí)踐運(yùn)用，純粹理性都離不開辯證法，因?yàn)樗鼈兌家笠粋€(gè)給予的(現(xiàn)象的)有條件者去尋求一個(gè)作為總體的無條件者，而后者只有在自在之物中才能找到。在康德哲學(xué)中，辯證法(又譯“辯證論”)是理性能力的誤用所致，屬于“幻相的邏輯”，與其打交道的都是一些超驗(yàn)的對(duì)象。辯證邏輯本來是一種評(píng)判的基本法規(guī)，而在知性對(duì)對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的時(shí)候，卻將這種評(píng)判的辯證法當(dāng)成一種普遍邏輯來進(jìn)行誤用。在這個(gè)意義上，辯證法就是被當(dāng)成工具論的普遍邏輯。而這種原本僅適用于經(jīng)驗(yàn)的法規(guī)(純粹知性)，“對(duì)那些并未給予我們、甚至也許根本無法給予我們的對(duì)象不加區(qū)別地作出判斷”，必然導(dǎo)致知性(包含于理性之中的知性)能力的誤用。因此，必須對(duì)這種誤用進(jìn)行批判。康德指出，之所以對(duì)知性和理性的超自然運(yùn)用進(jìn)行批評(píng)，“為的是揭露出它們的無根據(jù)的僭妄的虛假幻相，并將理性以為單憑先驗(yàn)原理就能做到有所發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)展的要求降低到只是批判和保護(hù)純粹知性以防止詭辯的假象而已”?！?〕這是康德首次提及先驗(yàn)辯證法的批判對(duì)象，即“幻相”，也是先驗(yàn)辯證法的“思辨運(yùn)用”，即通過為現(xiàn)象和物自體劃界，進(jìn)而批判了先驗(yàn)幻相的假象，并闡明了作為一門自然傾向的形而上學(xué)何以不可能。但是，康德又指出，這種幻相的產(chǎn)生是不可避免的，是理性自有的，具有客觀性?！跋闰?yàn)辯證論將滿足于揭示超驗(yàn)判斷的幻相，同時(shí)防止我們被它所欺騙;但它永遠(yuǎn)也做不到使這種幻相(如同邏輯的幻相一樣)也完全消失并不再是幻相?！薄?〕也就是說，先驗(yàn)辯證法只能揭示幻相，卻不能消除幻相。這樣一來，我們不禁困惑:先驗(yàn)辯證法要批判虛假的幻相，但是卻不能消除甚至避免這一幻相，那么，先驗(yàn)辯證法的旨趣何在?
要解除這一疑惑，必須探討產(chǎn)生幻相的深層根源。在康德哲學(xué)中，理性有一種超越經(jīng)驗(yàn)界限的自然傾向，亦即形而上學(xué)傾向，康德將這種超越經(jīng)驗(yàn)界限的原理稱為“超驗(yàn)的原理”。所謂超驗(yàn)，康德解釋道:“我們?cè)谇懊嫠U述的純粹知性原理只應(yīng)當(dāng)具有經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，而不能具有先驗(yàn)的、即超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外的運(yùn)用。但一條取消這些限制甚至要求人們跨越這些限制的原理，就叫作超驗(yàn)的”?！?〕可見，先驗(yàn)辯證法批判了理性憑借自身超越經(jīng)驗(yàn)的界限，進(jìn)而揭示這些僭越經(jīng)驗(yàn)界限的幻相(Schein)。但是，盡管我們批判這一幻相，卻不得不承認(rèn)它的存在。出于本能，人類理性要不斷地將自身的理念運(yùn)用于超驗(yàn)對(duì)象。普通邏輯(即形式邏輯)不可避免地要被當(dāng)成工具，而一旦形式邏輯充當(dāng)推理論證的工具，就會(huì)陷入無窮上溯的境地。因?yàn)樾问竭壿嬐评硎菬o法徹底貫徹的，其大前提需要一個(gè)更高的推理來證明，而這一更高推理的大前提也是未經(jīng)證明的。這是一個(gè)有條件者尋求無條件者的過程，是一個(gè)無限上溯的鏈條。這也是康德哲學(xué)中知性與理性的最大區(qū)別，即知性只要求判斷合乎范疇和經(jīng)驗(yàn)即可，而理性則始終要求完備性，要進(jìn)一步深究判斷的大前提之依據(jù)。因此，以理性的視角觀之，在知性范圍內(nèi)的所有形式邏輯的推理都是不完備的。但是，矛盾的是，形式邏輯的推理又屬于理性的精神，而就理性的本能而言，其始終要求徹底的完備性和圓滿性。
康德指出:“如果什么地方有純粹理性的一種正確運(yùn)用，并在這種情況下也必定有理性的一種法規(guī)的話，則這種法規(guī)將不涉及思辨的運(yùn)用，而是關(guān)系到理性的實(shí)踐的運(yùn)用?！薄?〕也就是說，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域(現(xiàn)象界)，只有純粹知性原理才是法規(guī)，而在實(shí)踐領(lǐng)域(本體界)，實(shí)踐理性的超越原理才是法規(guī)。因此，人類理性之所以會(huì)有這種超越經(jīng)驗(yàn)的界限追求圓滿性的本能，不是因?yàn)橹?，而是因?yàn)槔硇裕驗(yàn)槿说牡赖卤举|(zhì)、道德傾向。但是，在實(shí)踐領(lǐng)域，理性的運(yùn)用也會(huì)陷入幻相。與純粹理性的思辨運(yùn)用相同，實(shí)踐理性同樣要為有條件者去尋求無條件者，因而也導(dǎo)致了“二律背反”。不同的是，這個(gè)有條件者不是基于自然規(guī)律的知識(shí)，而是基于自然規(guī)律的需要和愛好。在這里，作為善的無條件的總體，“至善”成為純粹實(shí)踐理性的對(duì)象。這一“至善”有雙重含義:既是符合道德法則的最高的善，又是包含一切善的圓滿的善。因此，在實(shí)踐領(lǐng)域，至善就是道德與幸福的統(tǒng)一，即德福一致。
遺憾的是，由于“道德法則”與“至善”的混用，導(dǎo)致了實(shí)踐理性陷入了幻相。因?yàn)?，作為意志的?guī)定根據(jù)的“道德法則”，只顧從彼岸世界向人頒布絕對(duì)命令，只考察“動(dòng)機(jī)”，卻不考慮“結(jié)果”，不考慮實(shí)踐理性在感性世界中的目的性能否實(shí)現(xiàn)。因此，作為意志的規(guī)定根據(jù)的無條件者，道德法則雖然已經(jīng)是無條件的定言命令，已經(jīng)是最高的善，但還不是完滿的善，仍無法統(tǒng)攝實(shí)踐理性的各種善，無法作為一切有條件者的終極條件而與之共同構(gòu)成一個(gè)無條件的總體。也就是說，道德法則只是純粹實(shí)踐理性的動(dòng)因，還不是其對(duì)象。而“至善”則不同，作為各種不同善的無條件的總體，它是“動(dòng)機(jī)”與“結(jié)果”的完美結(jié)合，是彼岸的道德法則與此岸的感性幸福的統(tǒng)一，即既符合道德法則，又配享幸福生活。但是，“盡管至善是一個(gè)純粹實(shí)踐理性、亦即一個(gè)純粹意志的全部對(duì)象，但它卻并不因此就能被視為純粹意志的規(guī)定根據(jù)，而唯有道德律才必須被看作是使那個(gè)至善及其促成或促進(jìn)成為意志自身的客體的根據(jù)”〔8〕。換言之，盡管至善是至高至圓滿的善，是純粹意志的全部對(duì)象之總體，但是，只有道德法則才是純粹意志的唯一的規(guī)定根據(jù)。如果我們以至善作為純粹意志的規(guī)定根據(jù)即要求德福一致，就會(huì)陷入二律背反。也就是說，遵循道德法則的人理應(yīng)配享幸福生活，這是至善。可以作為結(jié)果來期待，但是不能作為動(dòng)機(jī)來要求，因?yàn)榧兇庖庵镜囊?guī)定根據(jù)是道德法則而不是至善。這就是先驗(yàn)辯證法的“實(shí)踐運(yùn)用”，即通過對(duì)至善劃清界限，進(jìn)而維護(hù)道德法則的有效性，并闡明了作為一門科學(xué)的未來形而上學(xué)何以可能。
綜上所述，從“幻相”到“至善”，從純粹理性的思辨運(yùn)用到實(shí)踐運(yùn)用，康德的先驗(yàn)辯證法通過批判先驗(yàn)幻相，闡明了自然傾向的形而上學(xué)作為一門科學(xué)何以不可能。通過對(duì)至善劃清界限，闡明了未來形而上學(xué)作為一門科學(xué)何以可能。先驗(yàn)辯證法最直接的目的在于建立一門科學(xué)的形而上學(xué)。因?yàn)?，“哲學(xué)曾是對(duì)至善必須由以建立的那個(gè)概念及至善必須借以獲得的那個(gè)行為的指示”?！?〕在康德看來，哲學(xué)是以實(shí)踐智慧為統(tǒng)帥的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一:在認(rèn)識(shí)上追求至善的理念，在實(shí)踐上要遵照至善的指示才能達(dá)成至善。因此，只要理性努力使至善成為科學(xué)，而不是盲目的教條，那么，哲學(xué)就能成為一門科學(xué)，就能保留其至善之學(xué)的含義?？梢?，康德先驗(yàn)辯證法最直接的目的就在于建立一門科學(xué)的至善之學(xué)。但是，康德并不止步于建構(gòu)一門科學(xué)的形而上學(xué)，其先驗(yàn)辯證法有著更加高遠(yuǎn)的旨趣———啟蒙。
二、啟蒙:先驗(yàn)辯證法的旨趣
由于受黑格爾哲學(xué)的影響，人們往往以“幻相的邏輯”來概括康德的先驗(yàn)辯證法，并據(jù)此以“消極的先驗(yàn)辯證法”冠之，以區(qū)別于黑格爾的“積極的辯證法”，進(jìn)而梳理出一條“別具創(chuàng)見”的近代以來辯證法的發(fā)展歷程:從康德消極的先驗(yàn)辯證法到黑格爾積極的唯心辯證法，再到馬克思積極的唯物辯證法。我們認(rèn)為，這是對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的片面性解讀，即只窺探到了康德辯證法的“消極因素”，卻忽略了其“積極維度”。從根本上來看，之所以人們對(duì)康德先驗(yàn)辯證法存在誤解，主要是因?yàn)槿狈?duì)康德先驗(yàn)辯證法真正旨趣的洞察。要么從“自然”的角度觀之，要么以“自由”的視角察之。總而言之，無論是“幻相”還是“至善”，要么是純粹理性的思辨運(yùn)用，要么是實(shí)踐運(yùn)用，都是對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的片面性理解，未能真正揭示其理論旨趣。
康德指出:“純粹理性在其辯證論中所顯示出來的二律背反，事實(shí)上是人類理性歷來所可能陷入過的最有好處的迷誤，因?yàn)樗罱K推動(dòng)我們?nèi)で笞叱鲞@一迷宮的線索?！薄?0〕純粹理性無論在辯證論的思辨運(yùn)用還是實(shí)踐運(yùn)用中，都陷入了自相矛盾的尷尬境地。但是康德為什么說這是人類理性有史以來可能陷入過的“最有好處的迷誤”呢?原因在于先驗(yàn)辯證法的積極維度:不管理性多么小心都必然會(huì)陷入二律背反的迷誤，這迫使理性不得不去追問其產(chǎn)生的根源，并尋找一條解決問題的線索。這一線索一旦被找到，我們就會(huì)獲得意外的收獲，即“對(duì)事物的一種更高的、不變的秩序的展望”。在這里，所謂“更高的秩序”是相對(duì)于自然的秩序而言的，是一種道德的秩序。所謂“不變的秩序”是指遵循“道德法則”這一絕對(duì)命令的道德秩序，是一種理智世界的秩序，是一種道德的、信仰的秩序。這一秩序是我們未曾預(yù)料到的，是只有擺脫了二律背反的困惑之后才能發(fā)現(xiàn)的更高秩序，但卻是我們需要的。因?yàn)槌丝茖W(xué)知識(shí)，人類還需要道德法則和信仰。只有通達(dá)了這一更高的秩序，人類才能實(shí)現(xiàn)真正的啟蒙。而啟蒙正是康德先驗(yàn)辯證法的旨趣所在。
對(duì)此，美國(guó)學(xué)者劉易斯·貝克(LewisBeck)認(rèn)為:“對(duì)康德而言，在辯證論中還存在一個(gè)更重要的幻相。這個(gè)幻相就是，在理論理性和實(shí)踐理性之間存在必然沖突，第一批判禁止他做在第二批判中所做的事。辯證論的主要部分就是要揭穿理性與自身的這一明顯的沖突”?！?1〕康德先驗(yàn)辯證法揭示理性的思辨運(yùn)用與實(shí)踐運(yùn)用之幻相，是為了揭穿另外一個(gè)“更重要的幻相”。這個(gè)幻相就是理性與自身的沖突，即理性的“界限”問題。理性意識(shí)到自己的“界限”意味著理性的“成熟”?！啊硇浴瘜?duì)自己的‘職權(quán)’范圍有了更加清楚明了的‘界限’，‘理性’對(duì)自身有了更明晰的認(rèn)識(shí)———‘理性’‘成熟’了，這正是康德‘啟蒙’的意思”?！?2〕對(duì)此，葉秀山先生明確指出:“康德通過‘自由’的‘批判’———即，對(duì)于‘實(shí)踐理性’的‘批判’，把歐洲哲學(xué)—形而上學(xué)，推向‘成熟’，推向‘啟蒙’”。〔13〕康德先驗(yàn)辯證法的旨趣既不在于“幻相”，也不在于“至善”，而在于“啟蒙”。對(duì)于這一結(jié)論，如果了解康德所處的時(shí)代背景就不難理解康德何以將“啟蒙”作為其辯證法的旨趣。
啟蒙運(yùn)動(dòng)最初產(chǎn)生于英國(guó)，但以法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)影響最大且最為深遠(yuǎn)?？档略谧珜懭笈袝r(shí)正值法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)最為壯闊的時(shí)期。當(dāng)時(shí)的歐洲各國(guó)幾乎都處于專制、愚昧和非理性的黑暗狀態(tài)之中。以伏爾泰為代表的啟蒙思想家們將社會(huì)罪惡的根源歸之于人們的“非理性”。因此人們紛紛舉起了“理性”的大旗，去批判傳統(tǒng)的專制和迷信，倡導(dǎo)自由、平等和博愛。理性，成為絕對(duì)的權(quán)威，是丈量一切的尺度。所有事物都必須經(jīng)過理性法庭的審判才得以持存。但是，這一運(yùn)動(dòng)從一開始就注定了必然陷入困境，因?yàn)閱⒚伤枷爰覀儗⒗硇詢H僅限定于“理論理性”，并將其視為萬能而運(yùn)用于一切社會(huì)領(lǐng)域(包括實(shí)踐領(lǐng)域)。如此一來，啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的“自由、平等、博愛”成了漂浮于空中的種子，因落不到實(shí)地而無法發(fā)芽。啟蒙運(yùn)動(dòng)陷入了迷霧，演變?yōu)樾缕娙〈f偏見的“無聊重復(fù)”。面對(duì)困境，思想家們深深地陷入了對(duì)啟蒙的思考之中，作為大學(xué)教授的康德當(dāng)然也不例外。加上休謨對(duì)知識(shí)論提出的挑戰(zhàn)，打破了康德獨(dú)斷論的迷夢(mèng)。因此，先驗(yàn)辯證法無疑成為了康德打開啟蒙之門的一把金鑰匙。因?yàn)樗粌H解釋了傳統(tǒng)啟蒙的缺憾，還深入闡明了康德對(duì)啟蒙精神的獨(dú)到理解?？梢哉f:“康德的主要哲學(xué)著作、特別是《純粹理性批判》寫作的目的，都是為了挽救啟蒙運(yùn)動(dòng)的危機(jī)”?！?4〕
在康德看來，啟蒙不應(yīng)僅僅停留于“認(rèn)知領(lǐng)域”，還應(yīng)進(jìn)入“實(shí)踐領(lǐng)域”。因?yàn)槔硇圆⒉粌H僅是思辨的，還是實(shí)踐的，除了理論理性，還應(yīng)包括實(shí)踐理性。因此，康德認(rèn)為:“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。Sapereaude(要敢于認(rèn)識(shí))!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”。〔15〕簡(jiǎn)言之，在康德看來，啟蒙就是走出不成熟狀態(tài)。所謂“不成熟狀態(tài)”，有兩層含義:一是這種狀態(tài)不是由于外因，而是自身的“惰性”和“懦弱”所致;二是安于庇護(hù)及安排，如果沒有他人的引導(dǎo)就無法運(yùn)用自己的知性。因此，“勇于運(yùn)用自己的知性”成為啟蒙的箴言。在康德哲學(xué)中，知性與理性大致相當(dāng)，康德有時(shí)也將兩者互用，但是，知性與理性也有著微妙的區(qū)別:知性只能與現(xiàn)象界打交道，而理性包括知性，且具有超越自身、超越現(xiàn)象界的能動(dòng)性。所以理性不僅具有知性的能力，而且具有運(yùn)作這種能力的“勇氣”。
從理性的角度，康德的啟蒙精神可以概括為“自己思維、理性的自我批判和理性的自己立法”〔16〕。所謂“自己思維”，康德將其稱為普通人類知性的“第一原則”，即“擺脫成見的思維方式的準(zhǔn)則”，他認(rèn)為成見就是對(duì)一種被動(dòng)的、他律的理性的偏好，在一切成見中最突出、最大的成見就是迷信。而“從迷信中解放出來就叫作啟蒙”〔17〕。在康德看來，成見的迷信是啟蒙的首要障礙，人類要走出那種“不成熟的狀態(tài)”，必須擺脫這種對(duì)成見的迷信，這樣才能獨(dú)立運(yùn)用自己的知性。與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們不同，康德認(rèn)為人們?cè)谧约核季S之前，理性必須進(jìn)行“自我批判”，即對(duì)理性自身的認(rèn)識(shí)能力和適用范圍進(jìn)行考察并加以限定，以防理性的僭妄。因此，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，理論理性的適用范圍僅限于現(xiàn)象界，而在本體界只有實(shí)踐理性才得以跨越;在實(shí)踐領(lǐng)域，理性可以“自己立法”。雖然我們無法認(rèn)識(shí)諸如“自由”這樣的物自體，但是作為自由意志的存在者，我們必須懸設(shè)一個(gè)道德意義上的“自由”，否則人類將無法從物的世界中區(qū)別開來。但是，這一自由并非為所欲為的自由，而是理性自己為自己立法的自由。康德將這種立法稱為“自律”，即“人僅僅服從他自己的、但盡管如此卻是普遍的立法”?！?8〕自己的行為準(zhǔn)則不僅僅對(duì)自身有效，而且對(duì)其他的一切理性存在者都普遍有效，這樣的行為準(zhǔn)則就是具有普遍必然性的法則，亦即“自律”。只有這樣，人類才敢于運(yùn)用自己的知性，才能走出“不成熟的狀態(tài)”。
三、啟蒙的自毀：先驗(yàn)辯證法的局限
康德的先驗(yàn)辯證法是在理性的作用下試圖形成一個(gè)統(tǒng)一的體系，其最根本目的是建構(gòu)一種作為科學(xué)的未來形而上學(xué)。阿多諾批判了康德先驗(yàn)辯證法對(duì)“同一性”的追求，認(rèn)為這不是一條有效的啟蒙之路，因?yàn)楦静淮嬖诮^對(duì)的“同一性”，任何尋求“同一性”的哲學(xué)都必然走上概念拜物教的迷途。
在阿多諾看來，康德將啟蒙理解為“使人走出由自己所致的不成熟狀態(tài)”。將“不成熟狀態(tài)”解釋為“沒有他人的指導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的知性”。這意味著，康德“按照自己的一貫性，把個(gè)別的知識(shí)匯集為體系”。阿多諾認(rèn)為，“理性的作用不過是形成具有系統(tǒng)的統(tǒng)一性的觀念，形成具有牢固的概念聯(lián)系的形式因素。人們所能依照的每個(gè)有內(nèi)容的目的，不管是不是一種理性的觀點(diǎn)，從嚴(yán)格的啟蒙的意義來看，都是一種妄想、欺騙、‘理性化’;盡管個(gè)別的哲學(xué)家作出了巨大的努力，試圖擺脫這種結(jié)論，以符合人們相互友好的感情，但是情況仍然是這樣的”〔19〕。這里“個(gè)別的哲學(xué)家”無疑是指康德。在阿多諾看來，康德的先驗(yàn)辯證法具有調(diào)和的目的，目的在于實(shí)現(xiàn)主體和客體的統(tǒng)一。但是正是這種“調(diào)和會(huì)解散非同一的東西，會(huì)使之?dāng)[脫壓抑，包括精神化的壓制;它打開了通向復(fù)雜的不同事物的道路，剝奪了辯證法對(duì)于這些事物的權(quán)力”〔20〕。但是，這樣一來，辯證法就會(huì)陷入“泛邏輯主義”，進(jìn)而退化為一種教條。
盡管黑格爾批判了康德這種將形式和內(nèi)容分離開來的做法，試圖以“現(xiàn)實(shí)”來統(tǒng)合“方法”，將形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來。這樣，作為“方法”的辯證法也就成為了“現(xiàn)實(shí)”自身;但是，阿多諾認(rèn)為，黑格爾的這種做法雖然表面看來是“非同一性”的，但實(shí)際上仍屬于非同一性的“總體性”。在阿多諾看來，“在‘辯證法’這個(gè)詞的樸素意義上，辯證法既不是一種純方法，也不是一種現(xiàn)實(shí)。它不是方法:因?yàn)槲幢徽{(diào)和的事物———恰恰缺乏被思想所代替的同一性———是矛盾的，從而抵制任何一致性解釋的企圖。正是事物，而不是思想的組織動(dòng)力把人們帶向了辯證法。辯證法也不是簡(jiǎn)單的現(xiàn)實(shí):因?yàn)槊苄允且粋€(gè)反思范疇，是概念和事物在思想上的對(duì)立”〔21〕。雖然“否定之否定就是肯定”的原則是黑格爾哲學(xué)體系的根基，但是，辯證法的本質(zhì)并非這種“非同一性”的總體性，而是在于“他者對(duì)同一性的抵制”，即對(duì)系統(tǒng)性或總體性的一種反抗。
阿多諾反對(duì)康德的這種傳統(tǒng)的“種加屬差”的固定化圖式，認(rèn)為辯證法在本質(zhì)上是反體系的?！敖y(tǒng)一的要素之所以生存，不是靠從概念到更一般的總括性概念的一步步遞進(jìn)，而是因?yàn)楦拍钸M(jìn)入了一個(gè)星叢。這個(gè)星叢闡明了客體的特殊性”。〔22〕在他看來，“星叢”這一概念恰恰反映了主體與客體相互融合，彼此滲透的真理，這不是簡(jiǎn)單的對(duì)主觀性和存在的還原。它是一個(gè)由彼此并立而不整合的“變動(dòng)因素”構(gòu)成的集合體，但反對(duì)將某一因素當(dāng)作該集合體的本原;它尋求并立而不整合的集體，但又反對(duì)康德那種使事物概念化(現(xiàn)象化)的同一性;它充滿對(duì)體系的否定，但又不認(rèn)同黑格爾那種“否定之否定即肯定”的非同一性。因此，阿多諾認(rèn)為，康德的先驗(yàn)辯證法以“同一性”的方式去解開悖論的做法是行不通的，更不可能實(shí)現(xiàn)真正的啟蒙。
阿多諾認(rèn)為，啟蒙的目的在于使人們擺脫恐懼，成為主人。啟蒙具有二重性，“啟蒙不僅是獨(dú)立自主精神的普遍運(yùn)動(dòng)，而且是這種獨(dú)立自主精神的執(zhí)行者”?！?3〕對(duì)于阿多諾而言，啟蒙既要將理性從神話中解放出來，又要實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的征服。吊詭的是，自由這一概念本身是充滿對(duì)抗性的:“它反對(duì)舊的壓迫，卻助長(zhǎng)了新的壓迫，而這種新的壓迫就隱藏在合理性原則本身中”?！?4〕雖然理性一開始是作為“神話的解毒劑”出現(xiàn)的，但是理性一旦解構(gòu)了神話就會(huì)變成一種新式的“神話”，因?yàn)樗蔀榱艘磺写嬖谖锏靡院夏康男缘卮嬖诘慕^對(duì)命令，“自然”成為被主體剝奪的他者。如此一來，啟蒙的理性雖然增強(qiáng)了人對(duì)自然的統(tǒng)治，但同時(shí)又加強(qiáng)了一部分人對(duì)另一部分人的統(tǒng)治。這就必然導(dǎo)致啟蒙的暴政，因?yàn)閱⒚刹坏珱]有使人擺脫束縛成為主人，相反卻帶來了更多的對(duì)社會(huì)秩序的服從。這種啟蒙的暴政還因科技的發(fā)展而越發(fā)加劇。在阿多諾看來，康德的先驗(yàn)辯證法就是這樣的一種啟蒙:理性在擺脫迷信的過程中走向了自身的對(duì)立面。因此，理性的解放是一個(gè)悖論，啟蒙運(yùn)動(dòng)必然導(dǎo)致啟蒙的自毀。
但是，阿多諾對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的否定以及對(duì)康德啟蒙思想的批判是存在爭(zhēng)議的。一方面，盡管康德的先驗(yàn)辯證法是圍繞著總體性展開的，但是這一辯證法具有兩個(gè)維度，即“知性的運(yùn)用”和“運(yùn)用知性的勇氣”，前者即“知性”屬于同一性的運(yùn)用，是系統(tǒng)性的logos(使雜多概念化、綜合化)，而后者“勇氣”屬于超越性的nous，是反體系的(打破現(xiàn)有的秩序進(jìn)而建立更高的秩序)。而且，就康德哲學(xué)的旨趣(“人是什么”)而言，康德哲學(xué)并非一種“同一性”或“總體性”的哲學(xué)，因?yàn)樵凇叭耸鞘裁础边@一旨趣的意義上，其對(duì)“人”的理解不是描述性的，而是“生成性”的?！?5〕同時(shí)，在康德哲學(xué)中，“意志”既是理論理性，又是實(shí)踐理性，是主體通達(dá)客體的橋梁。這與康德對(duì)現(xiàn)象與物自體的二分并不矛盾;另一方面，盡管阿多諾的啟蒙也是以“人成為主人”為目的，但是，康德的啟蒙是走出由自身所招致的不成熟狀態(tài)，屬于“人與自身”關(guān)系的啟蒙;而阿多諾的啟蒙則更多地關(guān)注人與自然的和解，屬于“人與自然”關(guān)系的啟蒙。也就是說，阿多諾對(duì)康德啟蒙思想的批判不是在同一視角下進(jìn)行的。
但是，阿多諾對(duì)康德先驗(yàn)辯證法的否定以及對(duì)康德啟蒙思想的批判是存在爭(zhēng)議的。一方面，盡管康德的先驗(yàn)辯證法是圍繞著總體性展開的，但是這一辯證法具有兩個(gè)維度，即“知性的運(yùn)用”和“運(yùn)用知性的勇氣”，前者即“知性”屬于同一性的運(yùn)用，是系統(tǒng)性的logos(使雜多概念化、綜合化)，而后者“勇氣”屬于超越性的nous，是反體系的(打破現(xiàn)有的秩序進(jìn)而建立更高的秩序)。而且，就康德哲學(xué)的旨趣(“人是什么”)而言，康德哲學(xué)并非一種“同一性”或“總體性”的哲學(xué)，因?yàn)樵凇叭耸鞘裁础边@一旨趣的意義上，其對(duì)“人”的理解不是描述性的，而是“生成性”的?！?5〕同時(shí)，在康德哲學(xué)中，“意志”既是理論理性，又是實(shí)踐理性，是主體通達(dá)客體的橋梁。這與康德對(duì)現(xiàn)象與物自體的二分并不矛盾;另一方面，盡管阿多諾的啟蒙也是以“人成為主人”為目的，但是，康德的啟蒙是走出由自身所招致的不成熟狀態(tài)，屬于“人與自身”關(guān)系的啟蒙;而阿多諾的啟蒙則更多地關(guān)注人與自然的和解，屬于“人與自然”關(guān)系的啟蒙。也就是說，阿多諾對(duì)康德啟蒙思想的批判不是在同一視角下進(jìn)行的。
注釋:
〔1〕〔德〕黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1980年，第131頁。
〔2〕〔15〕〔德〕康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館，1990年，第23、23頁。
〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔德〕康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2016年，第134、136－137、135、134－135頁。
〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔德〕康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2017年，第47、199、198－199、463頁。
〔11〕〔美〕劉易斯·貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，上海:華東師范大學(xué)出版社，2010年，第298頁。
〔12〕〔13〕葉秀山:《啟蒙與自由》，南京:江蘇人民出版社，2011年，第137、139頁。
〔14〕袁建新:《康德的〈遺囑〉研究》，北京:人民出版社，2015年，第342頁。
〔16〕李秋零:《康德與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期。
〔17〕〔德〕康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2017年，第104－105頁。
〔18〕《康德著作全集》(第4卷)，李秋零譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第440－441頁。
〔19〕〔23〕〔德〕霍克海默、〔德〕阿多爾諾:《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶:重慶出版社，1990年，第75、39頁。
〔20〕〔21〕〔22〕〔24〕〔26〕〔27〕〔28〕〔德〕阿多爾諾:《否定
的辯證法》，張峰譯，重慶:重慶出版社，1993年，第5、141－142、
159－160、209、240、240、240頁。
〔25〕參見〔德〕福爾克爾·格哈特:《伊曼努爾·康德:理性與生命》，舒遠(yuǎn)招譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第207－211頁;〔德〕奧特弗里德·赫費(fèi):《康德的〈純粹理性批判〉》，郭大為譯，北京:人民出版社，2008年，第215－223頁。
文章來源：《學(xué)術(shù)界（月刊）》2019.10
聯(lián)系客服
