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意識哲學(xué)解體的身體間性之維

——梅洛-龐蒂對胡塞爾他人意識問題的創(chuàng)造性讀解與展開

按照梅洛-龐蒂的看法, 人們相信 “ 解釋就是不得不要么歪曲, 要么一字不差地重復(fù)” , 但真正重要的卻是發(fā)現(xiàn)作品中的“非思” (l'impensé)。他本人的全部努力就在于 “ 找到”胡塞爾作品中的 “非思” ,利用這些 “ 非思”   及其開放性, 并且在創(chuàng)造性讀解的基礎(chǔ)上表述自己的現(xiàn)象學(xué)。我們在本文中主要涉及他對胡塞爾關(guān)于他人意識問題的創(chuàng)造性讀解和發(fā)揮,這是推動意識哲學(xué)解體的一個非常重要的環(huán)節(jié)。

我們必須把他人問題放在意識哲學(xué)解體的歷程中來考慮, 這意味著對于近代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)反思。當(dāng)我們斷言近代哲學(xué)是一種意識哲學(xué)的時候, 我們想要說的是, 近代哲學(xué)主要不是考慮主體與外在對象的關(guān)系, 而是考慮主體自身內(nèi)部的關(guān)系, 考慮觀念之間的聯(lián)系。從總體上看, 它具有三個方面的重要特點 :身體因其外在或從屬地位在意識哲學(xué)中無立足之地 ;語言因其純粹表象功能而與意識分析合而為一 ;他人因與我們無別而為普遍意識所消融。簡而言之, 近代意識哲學(xué)沒有也不會正面地、 專題性地思考身體、 語言、 他人諸問題, 這就造成了諸多哲學(xué) “盲點” , 但我們也可以從中找到許多對其構(gòu)成威脅的 “ 非思” 。

無論從哪一個角度考慮,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都是意識哲學(xué)的重要過渡環(huán)節(jié)。一方面, 胡塞爾哲學(xué)自稱是或者說被看作是一種 “ 意識現(xiàn)象學(xué)”  (倪梁康 ,第 87 頁),   它要求回到純粹意識或先驗主觀性, 這是一種純化和強(qiáng)化意識哲學(xué)的努力:懸置外在的超越之物 , 回到內(nèi)在的純粹意識 ;排斥經(jīng)驗的心理因素, 維護(hù)純粹的邏輯構(gòu)造;拒絕普遍的理性主體 , 強(qiáng)調(diào)孤獨的單子意識。另一方面, 胡塞爾哲學(xué)也打開了意識哲學(xué)的缺口。這是因為:盡管他在意識和身體之間進(jìn)行區(qū)分, 而且讓身體居于從屬地位, 但他晚年畢竟把身體作為一個問題引入到了現(xiàn)象學(xué)的視域中;盡管他只關(guān)注“ 語言的邏輯先驗性”和“ 純粹邏輯語法”  (Derrida , p .7), 因而沒有關(guān)注語言問題本身, 但他的思想中還是包含著許多對后來的語言哲學(xué)、 尤其是語言現(xiàn)象學(xué)具有啟發(fā)性的東西;盡管他人意識只是作為客觀性的保證被從屬地談及, 而且沒有能夠真正克服唯我論困境, 但他人畢竟對單子意識的構(gòu)造功能提出了挑戰(zhàn)。胡塞爾無疑堅持意識哲學(xué)的立場, 但卻開啟了意識哲學(xué)解體之旅。我們既可以說他陷入了意識哲學(xué)的迷夢之中, 也可以說他陷入了意識哲學(xué)的噩夢之中。最終說來,他陷入了意識哲學(xué)的困惑之中。

我們不妨圍繞他人問題作進(jìn)一步展開。胡塞爾的純粹意識是“單子”意義上的, 這使得意向性關(guān)系包含著陷入唯我論的危險, 他于是不得不搬出他人意識來避免這種情形。按照他的想法, 世界不僅是由我的先驗意識構(gòu)成的, 同時也是由別的先驗意識構(gòu)成的, 他人于是構(gòu)成認(rèn)識的客觀性之保證。雖然他人的出現(xiàn)沒有改變意識哲學(xué)的性質(zhì), 但它明顯突破了近代哲學(xué)的普遍意識范疇。意識哲學(xué)關(guān)注同一性而非差異性, 借助普遍意識主體的絕對主宰地位來確保認(rèn)識的客觀性。普遍意識沒有為他者、 他人和他性留下任何空間。就算黑格爾在“欲望” 、“主奴關(guān)系” 和 “苦惱意識” 的名下探討過自我意識與別的自我意識之間的關(guān)系,但其根本主張還是:“ 我就是我們, 而我們就是我”(黑格爾, 第 122 頁)。就近代哲學(xué)的總體而言, 他人的存在從理論上說是沒有任何價值的, 因此沒有必要對它做出任何斷言。

胡塞爾的純粹意識與康德的普遍意識具有某種可比性, 他們兩人對于認(rèn)識的客觀性的不同理解就源于這兩個概念的差異?？档掳岩庾R活動的對象納入到意識的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中, 于是, “ 在世界中沒有任何東西是外在于精神的, 世界是意識所包含的客觀關(guān)系的整體” (Merleau Ponty , 1990 , p .1)。康德在這里用普遍的先驗意識來確保對象的客觀性,主體與對象之間的關(guān)系于是成為一種單價的關(guān)系。在胡塞爾那里,意識活動的對象同樣被納入到意識的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中, 但對象在我的意識中顯現(xiàn)為是多價的, 它以無限多樣的意識作為其參照系:“ 我的原真世界就成了 `關(guān)于'某個確定的‘客觀’世界,即對每個人 (也包括我自己)來說的同一個世界的顯現(xiàn) ?！?nbsp;(胡塞爾, 第 146 頁)如果對象僅由我的先驗意識構(gòu)成, 它是主觀的;由于別的意識也是其構(gòu)成條件,它就具有了客觀性。胡賽爾以多種先驗意識的平行或主體間性來防御唯我論,并因此突破了康德意義上的普遍意識的絕對主宰地位。

然而,這是一種有問題的認(rèn)識論姿態(tài)。如果我的先驗意識只是為了保證對象的客觀性才求助于別的先驗意識,他人就只能是構(gòu)成世界的一個補(bǔ)充范疇, 他人作為世界之外一個正存在著的真實存在就沒有也始終無法獲得證明。退一步說, 就算嚴(yán)格限定在認(rèn)識論范圍之內(nèi), 也還存在著如何看待我的先驗意識與別的先驗意識之間的關(guān)系的難題,或者說別的先驗意識如何向我的先驗意識呈現(xiàn)的問題。為了解決這一問題,胡塞爾不僅告別了普遍意識, 而且還在不經(jīng)意的情況下造成了對純粹意識的沖擊, 因為他把身體問題推到了前臺。他不得不承認(rèn),他人意識不可能成為我的意向性的直接對象, 原因在于, “ 如果他人的本己本質(zhì)性的東西是以直接的方式可通達(dá)的話, 那么,  它只能是我的本己本質(zhì)的一個要素, 而且他本身和我自己最終將會是同一個東西” 。(同上, 第 149 頁)于是, 應(yīng)該存在著某種 “ 意向性的間接性” , 也就出現(xiàn)了“共現(xiàn)”的情形。

在我的外感經(jīng)驗中, 一個顯而易見的事實是 :事物既有某些側(cè)面的當(dāng)下的直接呈現(xiàn) , 又有別的側(cè)面的共現(xiàn), 而且所有的側(cè)面都潛在地可以直接呈現(xiàn)。就我對他人的知覺而言,情形則會有所不同。他人的某種生理的行為直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn), 但他人的意識始終只能共現(xiàn), 永遠(yuǎn)也不能夠直接呈現(xiàn)。換言之, 別的自我從來沒有也永遠(yuǎn)不會呈現(xiàn), 但它通過某種呈現(xiàn)的東西得以共現(xiàn)。某一身體行為共現(xiàn)了別的心靈,就像我自己的行為屬于一個心理物理有機(jī)體一樣。最終來說, “ 陌生者的主體性是通過在我的主體性的獨特的本己本質(zhì)性中的共現(xiàn)而得以產(chǎn)生的” (同上,  第 165 頁)。我有身體,  我也意識到別的身體,他人的意識于是通過別的身體向我自己的身體呈現(xiàn)而為我所把握, 這是一種所謂的“類比的間接統(tǒng)覺”。但是, 胡塞爾明顯無法克服如何從身體向心靈過渡這樣的難題:身體是經(jīng)驗的 , 意識是先驗的, 異質(zhì)的兩者之間不存在任何意義上的類比的通道。

海德格爾通過提出一個既非意識也非身體的含混的 “ 此在” 范疇來繞開身心關(guān)系難題, 用共同此在來否定唯我論困境, 這是意識哲學(xué)解體的非常重要的環(huán)節(jié)。然而, 海德格爾哲學(xué)并沒有真正承認(rèn)他人。在他關(guān)于共在的思想中, 他人看似“他們” , 實際上卻是變相的 “ 我們” ,于是關(guān)于他人的 “存在論觀點重新回到了康德式主體的抽象觀點” 。(Sartre , p .286)薩特哲學(xué)體現(xiàn)出了胡塞爾的純粹意識理論與海德格爾的此在學(xué)說之間的張力。一方面, 他從“意識總是對某物的意識” 出發(fā), 把意識理解為純粹的“空無” 或者說 “ 無我之思” , 更為徹底地純化了胡塞爾的意識和心靈概念;另一方面 , 他又把身體納入自為的基本結(jié)構(gòu)中, 使身體成為既是自為本身又是與之有別的東西:“ 自為存在完完全全應(yīng)該是身體,  而且完完全全應(yīng)該是意識,  它不可能被結(jié)合到一個身體上?！?同上, p .344)自為具有時間性、超越性和為他性三個維度, 而身體與為他性聯(lián)系在一起。顯然, 身體問題和他人問題同時出現(xiàn)了, 這就構(gòu)成了對意識哲學(xué)的雙重沖擊。但是, 真正說來, 由于堅持自為與自在之間的對立, 薩特并沒有能夠真正克服身心二元論, 他也因此同樣處于意識哲學(xué)的迷夢和噩夢的困惑之中。

Lawson Ernst

胡塞爾晚年提出 “主體性即主體間性” 命題, 把純粹意識之間的關(guān)系提升成一個重要的哲學(xué)主題。借助海德格爾的共同在世概念,借鑒薩特在身體和他人問題上沖擊傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗和教訓(xùn), 梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地把主體間性解讀為身體間性,純粹意識于是被排斥出現(xiàn)象學(xué)視域。他明確否定行為背后存在著純粹意識,對于我是這樣, 對于他人亦然 :“ 沒有任何行為證明了一種隱藏于它后面的純粹意識,他人從來都不是作為正在思維著的自我的完全等價物被提供給我的?！?Merleau Ponty,1990,p.137)我與他人之間的關(guān)系首先是一種原始的知覺關(guān)系,我在身體知覺中見證了他人的存在, 他人也在身體知覺中見證了我的存在。當(dāng)然, 這里的身體并不是與心靈相對立的一極, 它代表的是在世存在的含混性, 它“從客觀世界退出并在純粹主體和客體之間形成了某種第三類型的存在”。(同上, 1945 , p .403)

顯然, 在梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)視域中, 只是排斥了純粹意識或者說先驗意識, 而不是泛而言之地排斥了意識。無論如何, 意識不再直接 “ 在場”,它退隱臺后, 必須與身材密切結(jié)合才有“出場”機(jī)會 :“ 知覺著的心靈是一個肉身化的心靈?！?同上 , 1964c, p .3)這種觀點當(dāng)然不是梅洛-龐蒂哲學(xué)的獨創(chuàng) , 它實際上源于對胡塞爾思想的創(chuàng)造性讀解。依照美國學(xué)者朗熱的說法 :“胡塞爾已經(jīng)指出了通向描述地研究生活世界的道路,但卻未能懂得其意義。因此未能認(rèn)識到意識的意向性首先而且主要地是一種身體意向性?！仿?龐蒂論證說 , 知覺者不是一個純粹思考者而是一個身體-主體?！?Langer,p.XIV-XV)也就是說 ,  梅洛-龐蒂在胡塞爾探討的基礎(chǔ)上 , 讓“活的身體” 占據(jù)了從前由純粹意識所占據(jù)的地位,  用身體意向性取代了意識意向性, 以身體主體取代了意識主體, 從而在身心交融的身體中揚(yáng)棄了身心二元論。當(dāng)我們談?wù)撍藛栴}的時候,   也應(yīng)該從這種意義上的身體出發(fā) :“我們既不將他人置于自在之中,也不將之置于自為之中?！?Merleau  Ponty , 1969 , p .190)通過意識的肉身化和身體的靈性化,  梅洛 -龐蒂淡化了胡塞爾的類比論證, 并因此避免了由外在身體向內(nèi)在意識過渡這一難題。

要理解梅洛-龐蒂關(guān)于他人問題的具體展開, “ 身體圖式”是一個非常重要的概念。依照他本人的觀點, 在兒童形成身體圖式的同時,  對他人的知覺也形成了。(Merleau  Ponty,1997, p.185)身體圖式代表的是身體的整體結(jié)構(gòu) ,意味著身體器官之間的協(xié)調(diào)性和相互性?，F(xiàn)在的問題是, 應(yīng)該把這種關(guān)系推廣到身體間去。舉例來說,在我的右手觸摸左手的情形中, 前者是主動者、觸摸者, 后者是被動者、被觸摸著, 仿佛一個是主體, 一個是客體。然而, 真正說來, 在這種觸摸過程中會產(chǎn)生某種轉(zhuǎn)換:左手實際上也在觸摸, 而右手則成了被觸摸者。于是, 兩只手均成為主動-被動者,觸摸-被觸摸者,主體-客體。進(jìn)而言之 , 我的右手握著左手與我的手握著別人的手并沒有根本的不同, 也就是說當(dāng)我握著他人之手時, 我同樣依據(jù)的是觸摸-被觸摸者的模式來進(jìn)行領(lǐng)會的:“我的雙手‘共現(xiàn)’（comprésenter）或者‘共存’（coexister）, 因為它們是同一身體的兩只手:他人作為這一共現(xiàn)的延伸而出現(xiàn),他和我就像是單一的身體間性的器官?！?梅洛-龐蒂,第153-154頁)按照我的理解,這種共現(xiàn)、共存的說法, 完全源自于對胡塞爾的類比論證的創(chuàng)造性讀解。

梅洛-龐蒂首先用活的身體來為胡塞爾的對象構(gòu)造作“辯護(hù)” :“ 相對于我的身體而言的事物, 乃是‘唯我論’的事物,  這還不是事物本身。它在我的身體的語境中被把握,我的本己身體只是在其邊緣或其周圍才屬于事物的秩序。世界還沒有對身體關(guān)閉。只有當(dāng)我懂得: 這些事物也為其他人看到,它們被推定對于所有的目擊者都是可見的,我的身體所知覺到的事物才是真正的存在。自在因此只是按照他人的建構(gòu)才顯露出來。” (同上 ,  第 153 頁)也就是說,  我的身體奠定了我所知覺到的對象的統(tǒng)一,  然而他人的身體卻從作為我的現(xiàn)象的一部分的命運(yùn)中掙脫出來, 同樣提出了作為對象的統(tǒng)一的奠基者的要求, 于是 “賦予我的對象以主體間存在,  或者換而言之,客觀性的新維度” 。(Merleau Ponty , 1964c, p .18)如果世界既是我的在世存在的場所, 又是他人在世存在的場所,那么唯我論就被揚(yáng)棄了,  或者說梅洛-龐蒂用身體間性來取代胡塞爾的意識間性, 以便保證對象的客觀性。

梅洛-龐蒂進(jìn)而為胡塞爾的他人意識構(gòu)造作“辯護(hù)” 。按照他的看法 :“我首先知覺到的是別的 ‘感受性’, 并且僅僅由此出發(fā), 就知覺到了某個別人和某種別的思想?！?梅洛-龐蒂, 第 154 頁)我們?nèi)绾文軌蚶@開薩特頗感棘手的身體屏障? 怎么會存在著這樣的直接過渡? 梅洛-龐蒂這樣解釋說:在胡塞爾那里, “不存在為了一個精神構(gòu)造一個精神, 而是為了一個人構(gòu)造一個人。通過可見的身體的獨特的說服效果, 設(shè)身處地由身體通向精神。當(dāng)別的探索的身體、別的行為通過最初的‘意向性越界’而向我呈現(xiàn)時, 是整體的人伴隨所有的可能性 (不管這些可能性是什么)被給予了我, 我在我的肉身化的存在中對此擁有不容置疑的證明 。”  (同上, 第 154 -155 頁)這就把胡塞爾關(guān)于他人意識的問題,整個地轉(zhuǎn)變成了他人身體問題, 將意識意向性轉(zhuǎn)變成了一種全面意向性、一種身心統(tǒng)一的含混意向性。

總之, 我們應(yīng)該圍繞知覺經(jīng)驗的全面結(jié)構(gòu)來看待他人問題, 而不應(yīng)該把行為與意圖截然分開:“身勢的溝通或理解是通過我的意向和他人的身勢、我的身勢和在他人行為中顯然的意向的相互關(guān)系實現(xiàn)的。一切的發(fā)生,就如同他人的意向寓于我的身體中,或我的意向寓于他人的身體中。”(Merleau   Ponty , 1945 , p .215)于是, 在梅洛-龐蒂看來,根本不需要什么類比, 我們需要用知覺的方式來直接確認(rèn):“ 正是我的身體知覺到了別的身體,并且它感覺到別的身體是我自己的意向的神奇的延伸, 是一種熟練的對待世界的方式;從此以后 , 就像我的身體的部分一起構(gòu)成為一個系統(tǒng), 他人的身體和我的身體成為一個單一的全體, 是單一現(xiàn)象的反面和正面, 而我的身體在每一時刻都是其跡象的無名的存在, 從此以后同時棲息于這兩個身體中 。” (Merleau   Ponty , 1945 , p .406)我與事物的關(guān)系以身體意向性為核心,我與他人的關(guān)系同樣如此。在兩種情形下, 身體都不是通向純粹意識的中介或者阻礙, 因為純粹意識根本就不存在。

梅洛-龐蒂實際上采取某種回避困難的方式來解決他人問題, 但他自己非常清楚, 以身體知覺取代純粹意識并不能夠擺脫胡塞爾單子意識面臨的唯我論困境。比如說,我根據(jù)他人的行為、面部表情、雙手動作知覺到他人的悲傷和憤怒, 而勿需借用痛苦或憤怒的內(nèi)在經(jīng)驗, 但是, “最終說來, 他人的行為甚至他人的言語都不是他人。他人的悲傷和憤怒于他和于我從來都不具有完全相同的意義。對他來說, 它們是經(jīng)歷到的處境, 對于我來說, 它們是共現(xiàn)的處境” 。(同上, p.409)所以,與薩特認(rèn)為單憑注視就足以證明他人存在從而消除唯我論困境的主張不同, 梅洛-龐蒂不得不承認(rèn) :“ 唯我論是一種存在的真理 ?！?特羅蒂尼翁 ,第 52 頁)于是, 問題不是被克服了,  而是被轉(zhuǎn)移了:不需要證明他人的存在,  關(guān)鍵在于如何對待我與他人的存在關(guān)系。

真正說來, 自我與他人的關(guān)系具有兩方面:一方面, “存在著一個作為別人的自我, 他居于別處, 并且把我從我的中心地位廢黜” ;另一方面 ,他人與我之間存在的是這樣一種獨特關(guān)系, “ 它總是使他人成為我第二, 即使在我喜歡他甚于自己, 將自己獻(xiàn)身于他時也是如此” 。(Merleau  Ponty , 1969 , pp .187 -188)這意味他人要么作為純粹意識 ,  要么作為生理對象出現(xiàn)。為避免這種情形,  應(yīng)該強(qiáng)調(diào)自我與他人之間的相互性,于是作為主體-客體的他人在主體和主體看見的東西之間產(chǎn)生著轉(zhuǎn)換。這就要求從認(rèn)識論立場轉(zhuǎn)向存在論立場。這把  我們引向他人問題的兩條線路 :它們分別從“文化” 和“自然” 的角度展開身體間性。前者旨在表明身體間性的社會形態(tài),  涉及的是我與他人在文化世界中的共在問題;后者旨在為身體間性提供一種本體論基礎(chǔ), 它表明人在文化世界中的共在最終源于人與自然的共生。

梅洛-龐蒂試圖通過把知覺和身體意向性的直接性升華為文化世界中的交流和溝通 ,來淡化以我的身體意向性為核心所具有的唯我論色彩。按照他的意思, 文化世界 (科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等)實為意義世界, 而意義“隱約地顯露在我的各種經(jīng)驗的交匯處, 顯露在我的經(jīng)驗與別人的經(jīng)驗的交匯處”。(同上,1945 , p .XV)非常明顯 , 文化雖然沒有脫離知覺基礎(chǔ),但它能夠更為有效地證明人的社會性:“我”必定受制于集體無意識,“我”不是文化的有意識的創(chuàng)造者, 而是其無意識的傳承者。我們生活在文化或文明世界中, 實際上就是生活在由人的行為無意識地烙下印跡的世界中, 我們周圍的每一物體都 “ 散發(fā)出一種人性的氣息” 。這里的文化或文明包括兩種情形 :一是自己熟悉的文化和文明, 一是陌生的文化和文明,它們都通過某些“在手的”或“上手的”東西讓我通達(dá)他人:“我參與其中的文明通過它提供的用具自明地為我而存在。如果涉及到一種未知的和陌生的文明, 多種多樣的存在方式或生活方式可能會呈現(xiàn)在廢墟上,呈現(xiàn)在我找到的折斷的工具上, 或者呈現(xiàn)在我游覽過的風(fēng)景上?！?(同上 , p .400)

在文化世界中,人們相互溝通的正是所謂的意義。這是打上人類印記的東西, 或者說是與人類的生存方式聯(lián)系在一起的東西:“ 我通過他人行為的意義與他人溝通, 但關(guān)鍵是要通達(dá)這種意義的結(jié)構(gòu)……我們已經(jīng)看到, 他人行為在意指某種思考方式之前表達(dá)某種生存方式?！?Merleau   Ponty,1990,p.239)這種意義關(guān)系把人們引向某些普遍的東西 , 讓人們認(rèn)識到人類“要么一起被拯救, 要么一起被拋棄”的共同命運(yùn)。科學(xué)無疑最能夠表明人與人之間的普遍關(guān)系,因為科學(xué)、尤其是精確科學(xué)把毫無歧義的溝通作為目標(biāo), “仿佛用手牽引著” 把對話者“從已知的東西引向了他應(yīng)該學(xué)習(xí)的東西”。(同上, 1969 , p .182)藝術(shù)同樣需要溝通, “畫家只能構(gòu)造一個形象,必須期待這一形象為了其他人而活躍起來。作品匯合了分離的生命……”(同上, 1996 , pp .25 -26)哲學(xué)的情形也沒有什么兩樣 ,  梅洛-龐蒂從柏格森哲學(xué)中得出的重要結(jié)論是:“表達(dá)預(yù)設(shè)了要去表達(dá)的某一個人,他要表達(dá)的真理,他向之表達(dá)的其他人。表達(dá)和哲學(xué)的公設(shè)就是能夠同時滿足這三個條件。”(梅洛-龐蒂 , 第19頁)不管是在科學(xué)、 藝術(shù)還是哲學(xué)中, 雖說“我”都力圖“塑造他人而不是追隨他人” , 但最終要求的卻是實現(xiàn)普遍規(guī)范性與個體創(chuàng)造性的統(tǒng)一。

梅洛-龐蒂進(jìn)而把他人問題放在更為廣泛的本體論背景中、關(guān)于蠻荒世界的理論中來觀照。他將身體的靈性化和心靈的肉身化雙重進(jìn)程看作是整個世界的實質(zhì), 這使我們聯(lián)想到列維-斯特勞斯的 “野性的思維” :在一種原始意識中,人實際上與自然處于共生狀態(tài)。關(guān)于身體意向性的理論實際上還停留在“經(jīng)驗觀察或者現(xiàn)象學(xué)描述” 的基礎(chǔ)上, 是“非形而上學(xué)的”, 因此無法解決身心關(guān)系這樣的 “形而上學(xué)問題”  (Griffiths,p.139), 根據(jù)知覺和身體意向性來解決他人問題也就缺乏形而上學(xué)基礎(chǔ)。于是需要從關(guān)于原始自然的本體論角度加以審視。從根本上說,整個世界都是身體,世界就是“肉”(chair)。也就是說,世界是與我的身體及別的身體具有相同性質(zhì)的東西, 因此構(gòu)成身體間性的基質(zhì)?！叭狻币獋鬟_(dá)這樣的意思, 世界是“活”的 :它誠然是被感知的東西, 同時也是感知著的東西, 它是物性和靈性的結(jié)合。我的兩只手之間、兩只眼睛之間、兩只耳朵之間能夠協(xié)同地面對同一個世界,我的身體與別的身體也同樣協(xié)同地面對著一個共同世界, 這是因為它們都屬于“世界之肉”。比如就視覺而言, “不是我在看, 也不是他在看, 而是一種無名的可見性停留在我們兩者全體, 一種視覺一般按照原始性質(zhì)隸屬于肉, 在此地此時向四外延伸, 既是個體, 同時也是尺度和普遍。”(Merleau  Ponty,1964b,pp.187-188)這樣, “別的自我的難題”就被克服了。

這就是梅洛-龐蒂關(guān)于可逆性思想的非常重要的內(nèi)容,是對他早期的全面身體意向性和身體間性理論的更為廣泛的展開,突出地強(qiáng)調(diào)了相互關(guān)系的可逆一面。在這樣一種關(guān)于世界和自然的觀念中,胡塞爾的純粹意識無疑更難覓蹤跡,但自然卻更好地融合了物性和靈性。在這樣的“自然”背景下, 我們能夠更好地理解:他人問題不是意識問題, 而是身體問題。于是, 他人問題只有借助身體器官間的可逆性、身體間的可逆性, 最終還有人與世界的可逆性,才能獲得解決。比如就繪畫藝術(shù)而言:首先,繪畫體現(xiàn)了人與世界之間的可逆性:“在畫家和可見者之間, 角色不可避免地相互顛倒。這就是為什么許多畫家都說, 事物在注視他們……我們不再知道誰看誰被看, 誰畫誰被畫 ?！逼浯? 繪畫體現(xiàn)了自我與他人之間的可逆關(guān)系,體現(xiàn)了在“肉”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的交流 :“人是人的鏡子。至于鏡子,它是具有普遍魔力的工具,它把事物變成景象, 把景象變成事物, 把自我變成他人, 把他人變成自我。”(Merleau Ponty , 1964a, pp .31 -33)

在近代哲學(xué)中, 普遍意識消融了他人,  嚴(yán)格來說不存在所謂的他人問題 ;在現(xiàn)代哲學(xué)中,  必須解決我的自我與別的自我的關(guān)系問題 (認(rèn)識論上的胡塞爾式的構(gòu)造關(guān)系,生存論意義上的薩特式?jīng)_突關(guān)系或梅洛-龐蒂式的共在關(guān)系)。梅洛-龐蒂在克服胡塞爾意識哲學(xué)的狹隘性的同時,也不滿意于薩特的仍然帶有濃厚意識論色彩的生存論哲學(xué)。他發(fā)展了一種否定純粹意識、強(qiáng)調(diào)身體知覺,進(jìn)而向文化世界、自然世界拓展的生存現(xiàn)象學(xué)。在他看來,不管從我們的身體經(jīng)驗還是從我們生活于其間的文化世界來看, 他人的存在都是顯而易見的事實, 他甚至以“世界之肉”這樣一個概念為此作出了本體論證明。這顯然是一種沒有充分承認(rèn)差異性和多樣性的共在論。在我看來, 權(quán)且不管這個“我們” 的界限何在, 也就是說拋開西方文明與其它文明的事實上的差異不論, 就算是在同一文化世界中, 在西方文明范圍之內(nèi),也應(yīng)該承認(rèn)異質(zhì)與他性。而他為這種事實上的求同所進(jìn)行的本體論論證也只能是一種軟弱的假定。這些方面顯然是梅洛-龐蒂哲學(xué)中的“盲點”和“非思”。在此后的哲學(xué)進(jìn)展中, 哲學(xué)家們在否定人與人之間、文明與文明之間的沖突的同時, 更多地承認(rèn)差異性, 也因此拋棄了梅洛-龐蒂意義上的共在論?；蛘哒f, 各種關(guān)注絕對他性的他人 (他者)觀超越了個體與他人之間、一個文明與另一個文明之間的簡單的同(le Même) 與異 (l'Autre) 關(guān)系。盡管如此, 梅洛-龐蒂關(guān)于他人問題的思考 ,  在胡塞爾動搖近代意識哲學(xué)的基礎(chǔ)上,  進(jìn)一步促動了意識哲學(xué)的解體, 從而為后現(xiàn)代哲學(xué)全面地瓦解意識哲學(xué)鋪平了道路。