亨利·列斐伏爾與馬克思的當(dāng)代詮釋

圖書(shū)封面

列斐伏爾在接受了這些教條立場(chǎng)之后，將恩格斯晚年對(duì)以往哲學(xué)（實(shí)際上模棱兩可）的判斷也解釋為作為“實(shí)證科學(xué)”的社會(huì)主義理論棄絕一切哲學(xué)，也就可以理解了。由此，唯物主義成為取消一切抽象的同義詞。在他意識(shí)到這一立場(chǎng)所包含的矛盾——如果徹底拒斥抽象（一個(gè)必要的補(bǔ)充：尤其是馬克思那里具有決定性意義的等價(jià)交換理論），那就不可能科學(xué)地使用概念——時(shí)，與黨的分歧就不可避免地產(chǎn)生了。20年代后期，黨已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注“布爾什維克主義”。在列寧主義組織模式的幌子下，實(shí)際上形成的是這樣一種機(jī)構(gòu)：隨著斯大林對(duì)非俄羅斯政黨的影響日益增加，一切理論工作都被無(wú)情地置于從屬地位。

要恰當(dāng)?shù)卦u(píng)判列斐伏爾1930至1940年間發(fā)表的作品，就必須立足于法國(guó)共產(chǎn)黨的這一根本性轉(zhuǎn)型過(guò)程。這些作品既反對(duì)現(xiàn)代專(zhuān)制、反對(duì)非理性意識(shí)形態(tài)，又反對(duì)黨將馬克思的理論要么削減至狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、要么拓寬至積極的世界觀（“科學(xué)意識(shí)形態(tài)”）與自然科學(xué)的抽象方法論的企圖。在這一層面上列斐伏爾與卡爾·科爾施相似，由于馬克思的思辨哲學(xué)超越了一切獨(dú)立科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義，他們并不僅僅關(guān)心要將馬克思主義“置于（situating）”哲學(xué)之中還是科學(xué)之中的問(wèn)題。

列斐伏爾知道，馬克思特有的批判概念將哲學(xué)與科學(xué)融入其中的方式并不連貫，因而從根本上改變了二者。這種批判宣稱(chēng)自身為科學(xué)，但并非與哲學(xué)相對(duì)立，而是恰恰以直接性與反思性、表象與本質(zhì)的哲學(xué)差別為依托。

這些范疇都與黑格爾的名字相連。三十年代早期，列斐伏爾轉(zhuǎn)向邏輯與（歷史）方法問(wèn)題時(shí)，他明確將黑格爾的辯證法融入“真正的人道主義”問(wèn)題以及意識(shí)形態(tài)幻相理論之中。如盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中那樣，列斐伏爾此時(shí)遇到了黑格爾的方法對(duì)于馬克思方法的客觀意義問(wèn)題。他意識(shí)到，只有當(dāng)盧卡奇積極強(qiáng)調(diào)的馬克思方法的歷史性不僅被應(yīng)用于其對(duì)象，還被應(yīng)用于自身時(shí)，這一問(wèn)題才能得到充分的解答。

換言之，無(wú)論對(duì)于馬克思，還是對(duì)于我們，這一方法都不是對(duì)黑格爾一勞永逸的唯物主義改造。正如馬克思（這并非僅僅是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)問(wèn)題）在其思想發(fā)展的不同時(shí)期對(duì)其與黑格爾的關(guān)系有著不同的評(píng)價(jià)，我們也必須根據(jù)歷史狀況及由其規(guī)定的我們理論興趣的本質(zhì)，來(lái)重新理解黑格爾—馬克思關(guān)系的連續(xù)與斷裂。因此，在列斐伏爾那里，不可能有某種全面的“黑格爾的馬克思主義形象（Marxist image of Hegel）”。

他從唯物主義歷史哲學(xué)的角度看待黑格爾的《邏輯學(xué)》與《精神現(xiàn)象學(xué)》。作為“人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”，唯物主義歷史哲學(xué)將在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)、“存在主義”運(yùn)動(dòng)那里被實(shí)體化并被應(yīng)用于一般的人的那些問(wèn)題，連同其暫時(shí)性、歷史的具體的規(guī)定一并吸納進(jìn)來(lái)。

由于列斐伏爾還將馬克思的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)科學(xué)看作一種“一般人類(lèi)學(xué)”，也就有必要返回到費(fèi)舍爾有關(guān)他對(duì)馬克思理解的基本人類(lèi)學(xué)特征的論述，這主要是因?yàn)槲覀兞D描述馬克思的人類(lèi)學(xué)—本體論解釋道路對(duì)馬克思及列斐伏爾立場(chǎng)的偏離。

如前所述，列斐伏爾的人類(lèi)學(xué)概念并不追求某種超歷史的實(shí)體，他所理解的人為馬克思所說(shuō)的“人、國(guó)家、社會(huì)的世界所包含，也就是為一種歷史關(guān)系所包含，而這種關(guān)系又必須以其當(dāng)下具體形式得到考察。一般人類(lèi)本質(zhì)是其特殊表現(xiàn)之所是；這一本質(zhì)在人與自然矛盾的特殊階段表現(xiàn)出來(lái)。也許有人會(huì)說(shuō)：在“史前”階段，它是其所不是——一種并未實(shí)現(xiàn)的愿景。

這一激進(jìn)的人類(lèi)學(xué)的歷史與哲學(xué)概念在兩個(gè)層面為列斐伏爾發(fā)揮了論辯作用。首先，就辯證唯物主義所預(yù)設(shè)的“物質(zhì)性”而言，列斐伏爾需要使這一概念在認(rèn)識(shí)論上的作用成為可能。此外，這一概念反對(duì)將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判還原為經(jīng)濟(jì)主義的粗淺做法。

馬克思反對(duì)為斯大林與蘇聯(lián)馬克思主義所尊崇的恩格斯晚年的形而上學(xué)論斷：先在于一切人類(lèi)或社會(huì)干預(yù)的自然界包含著一種辯證運(yùn)動(dòng)；也反對(duì)列寧將物質(zhì)“定義”為獨(dú)立于意識(shí)的現(xiàn)實(shí)、將認(rèn)識(shí)看作模仿現(xiàn)實(shí)的企圖。對(duì)唯物主義者馬克思而言，辯證范疇僅僅作為節(jié)點(diǎn)存在于歷史實(shí)踐之中，亦即存在于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之中，這種物質(zhì)現(xiàn)實(shí)是通過(guò)同樣屬于物質(zhì)與客觀世界的人的活動(dòng)而持續(xù)得到中介的。這才是“否定性”——“流動(dòng)的、生產(chǎn)的原則”。馬克思要做的不是在知識(shí)學(xué)（gnosiologically）上“確定（fix）”勞動(dòng)作用于其上、又被包含于其中的物質(zhì)：物質(zhì)的特殊規(guī)定是生產(chǎn)過(guò)程中的一個(gè)暫時(shí)性環(huán)節(jié)，同樣也正是物質(zhì)的消亡。一切中介行為都以更高的形式重建起為其所摧毀的直接性。

早期盧卡奇首次表達(dá)了將辯證法的效力限定于歷史與社會(huì)世界的必要性。自此，這成為對(duì)馬克思的一切嚴(yán)肅解釋不言自明的前提。列斐伏爾絕不會(huì)與某種“孤立客體的唯物主義”和睦共存。他總是將不包含其實(shí)踐（或至少是潛在的實(shí)踐）對(duì)應(yīng)物的物質(zhì)世界概念視作一種純粹的抽象。由于幾十年來(lái)馬克思主義皆以斯大林教科書(shū)體系得到傳播，那些認(rèn)為知性的犧牲太過(guò)重大的思想家，諸如薩特，在不必要的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，都猶疑著不愿接納馬克思主義。

列斐伏爾的人類(lèi)學(xué)反對(duì)經(jīng)濟(jì)主義，就這一層面而言，它同樣也反對(duì)樸素的實(shí)在意識(shí)。

即便馬克思本人——而不僅僅只是其庸俗化者——偶爾也會(huì)錯(cuò)誤地提出反對(duì)方法論規(guī)范的東西——人的關(guān)系的異化。他將消極的總體性置于個(gè)人之上，這突然變成對(duì)這種總體性的支持。歷史—經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的物化力量，即這一進(jìn)程的客觀異化的層面，吞噬了主觀的人的層面，使后者隨之僅僅被置于“意識(shí)形態(tài)上的反射和回聲”的標(biāo)題之下得到考量。社會(huì)特有的表現(xiàn)消散于其經(jīng)濟(jì)本質(zhì)之中。列斐伏爾無(wú)可厚非地相信，他對(duì)人與社會(huì)領(lǐng)域不可還原至經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的強(qiáng)調(diào)是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判觀點(diǎn)的堅(jiān)守。這一觀點(diǎn)在于，不屈服于作為整體的歷史進(jìn)程的“自然”客觀性。馬克思的辯證法對(duì)高于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀性的追求，正來(lái)源于其對(duì)商品世界的去物神化；換言之，它揭露了商品世界的主觀中介。

馬克思的“意識(shí)形態(tài)”首先意指脫離實(shí)踐的意識(shí)現(xiàn)象的領(lǐng)域，然而在當(dāng)今社會(huì)，經(jīng)濟(jì)因素與非經(jīng)濟(jì)因素之間的嚴(yán)格劃分已令人生疑。今天運(yùn)作得愈加順暢的器械（apparatus）盡管具有邊緣化趨勢(shì)，卻已經(jīng)成為意識(shí)形態(tài)了。正是這種器械，不僅將人的意識(shí)甚至無(wú)意識(shí)都削減至純粹鏡像，更使一般行為模式萎縮——這主要發(fā)生在消費(fèi)者領(lǐng)域。對(duì)這一領(lǐng)域的分析不應(yīng)被移交至操作性的社會(huì)行為主義。在列斐伏爾那里，正是廣泛的“日常生活理論”力圖以一種從前被忽視的社會(huì)維度來(lái)豐富馬克思主義（常屈從于經(jīng)濟(jì)主義簡(jiǎn)化）。

我們現(xiàn)在來(lái)看列斐伏爾對(duì)異化概念的廣泛研究——正是這一研究使他聲名鵲起，幾乎無(wú)人能與之匹敵。從他對(duì)“人類(lèi)學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的使用可以清晰地看出，對(duì)他而言（對(duì)馬克思也是一樣），不可能在一系列公式之中嚴(yán)格確定下社會(huì)、個(gè)人與自然界的關(guān)系。因此，必須依據(jù)于這些因素相互作用的歷史星群，亦即從其“揚(yáng)棄（Aufhebung）”的角度，來(lái)重新規(guī)定異化。

列斐伏爾的范疇正如馬克思的范疇一樣逐漸愈加具體，就此而言，他向社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變重現(xiàn)了馬克思“自我理解”的各個(gè)階段。列斐伏爾獨(dú)立成長(zhǎng)為一個(gè)馬克思主義理論家的過(guò)程始于其對(duì)《1844年手稿》的研究。這一發(fā)現(xiàn)于1931年的文本盡管抽象，但蘊(yùn)含的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于當(dāng)時(shí)的“官方”唯物主義本體論。對(duì)巴黎時(shí)期的馬克思的研究在他三十年代最重要的著作——《辯證唯物主義》——之中得到表達(dá)，該書(shū)寫(xiě)于1934-1935年，發(fā)表于1938年。

這一著作必然在黨內(nèi)遭到抵制，僅僅因?yàn)槠渑c包含斯大林所著的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一節(jié)在內(nèi)的《聯(lián)共（布）黨史簡(jiǎn)明教程》同時(shí)問(wèn)世。后者在斯大林體制時(shí)期明確作為強(qiáng)制性文本存在，相應(yīng)地也時(shí)常得到引用。盡管對(duì)馬克思而言，歷史唯物主義與辯證唯物主義（盡管馬克思從未使用過(guò)這一表達(dá)）具有同樣的內(nèi)容，盡管馬克思時(shí)常反對(duì)“排除歷史過(guò)程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義”，其理論（被降至一種“世界觀”）在斯大林這里卻被教條地劃分為了辯證唯物主義與歷史唯物主義，后者僅僅是前者的一種特例，前者則與統(tǒng)攝著物質(zhì)發(fā)展的最一般規(guī)律相關(guān)。自然界與歷史都被凝結(jié)為物自身：人類(lèi)實(shí)踐對(duì)不斷變化著的“客觀性”的構(gòu)成性作用（因而也是馬克思辯證法的奠基石）則并未得到理解。

列斐伏爾的著作明確闡述了這一點(diǎn)，并僅僅賦予了作為產(chǎn)物之特征而得到清晰感知的那種客觀性以合理性。其與援引未經(jīng)反思的直接性、還自詡為科學(xué)的教條陷入沖突，也就可以理解了。斯大林如同目錄一般列舉出辯證法與辯證唯物主義的七個(gè)“基本特征”，以作為馬克思主義理論的制高點(diǎn)。在黨極力頌揚(yáng)這可悲的七個(gè)特征之時(shí)，列斐伏爾的這種觀點(diǎn)必然會(huì)導(dǎo)致混亂，因?yàn)樗茐牧司幠空咚_(dá)到的“清晰性”。

在《辯證唯物主義》中，列斐伏爾遵循一種顯著的哲學(xué)意圖。面對(duì)著斯大林主義所引入的理論的體制性簡(jiǎn)化及其與人性的對(duì)立，他強(qiáng)調(diào)理論的批判性與人道主義沖動(dòng)。的確，列斐伏爾由《1844年手稿》出發(fā)，但這并不就意味著他像那些認(rèn)為馬克思的作品落入“無(wú)法以任何有意義的原則性方式聯(lián)系起來(lái)的兩個(gè)部分”的解釋者一樣，不看重經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。相反，列斐伏爾將馬克思的發(fā)展看作一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，在這一過(guò)程中，“異化勞動(dòng)”的主題及其意識(shí)形態(tài)派生物由一個(gè)階段到下一階段越來(lái)越得到更加具體的對(duì)待。從馬克思反對(duì)蒲魯東的著作到《剩余價(jià)值論》，沒(méi)有任何文本（更嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是經(jīng)濟(jì)文本）未被列斐伏爾所引用。由于《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》與《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的1857—1859年“草稿”（“Rohentwurf”）直至1939年與1941年才在莫斯科首次出版，他并未讀到這些文本。正因此，他對(duì)馬克思思想發(fā)展統(tǒng)一性觀點(diǎn)的堅(jiān)守應(yīng)得到更高評(píng)價(jià)。就馬克思的思想發(fā)展史而言，這一近千頁(yè)的文本建立起了《1844年手稿》與中晚期馬克思成熟的唯物主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的聯(lián)系。由于馬克思本人在前言與后記中的自我表述總是并不清晰，并由此鮮少給出有關(guān)結(jié)論，這一草稿——仍然是“哲學(xué)的”，但也已經(jīng)是“經(jīng)濟(jì)的”——比馬克思的其他任何文本都更適合于將馬克思主義與黑格爾哲學(xué)關(guān)系的討論置于一個(gè)更寬泛的地基之上。

列斐伏爾看到，在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的準(zhǔn)備工作中，馬克思開(kāi)始以一種新的、更積極的方式對(duì)待黑格爾。要真正將資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅僅呈現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的范疇之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系把握為一個(gè)體系，并批判地超越他們，辯證方法必不可少。如列斐伏爾所揭示的那樣，這一方法必須從資本主義條件下工人的產(chǎn)物與活動(dòng)的社會(huì)特性，也就是在一種總體——既是客觀結(jié)構(gòu)，又是離開(kāi)人的意志與目的就無(wú)法存在的運(yùn)動(dòng)——之中，追溯最初僅僅抽象地在這些產(chǎn)物與活動(dòng)中顯現(xiàn)的異化的起源。人通過(guò)自己的活動(dòng)恰恰不斷生產(chǎn)出統(tǒng)攝人的環(huán)境，這樣一種洞見(jiàn)自然只會(huì)為理論意識(shí)所發(fā)現(xiàn)。另一方面，在日常實(shí)踐之中，“個(gè)人從屬于像命運(yùn)一樣存在于他們之外的社會(huì)生產(chǎn)；但社會(huì)生產(chǎn)并不從屬于把這種生產(chǎn)當(dāng)作共同財(cái)富來(lái)對(duì)待的個(gè)人”。列斐伏爾包括《辯證唯物主義》在內(nèi)的所有著作都以揭示社會(huì)客觀性的幻象特征為己任。社會(huì)客觀性經(jīng)由實(shí)踐而形成，也只能經(jīng)由實(shí)踐而消解。但他可能會(huì)遭到這樣的質(zhì)疑：如果異化狀況——馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中仍然堅(jiān)守著異化的預(yù)設(shè)——不再是“人們不得不以革命加以反抗的無(wú)可忍受的力量”，那么總體人的實(shí)現(xiàn)、異化的揚(yáng)棄（Aufhebung）又何以可能？即便是在有效競(jìng)爭(zhēng)的條件下，私人利益也從一開(kāi)始就由社會(huì)決定，對(duì)私人利益的追求則被限制在既定框架之中。然而內(nèi)外差異仍然以最小程度上預(yù)設(shè)個(gè)人一貫性的競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)。今天，在單向度的思維與關(guān)系（馬爾庫(kù)塞）的年代，通過(guò)某種能反對(duì)外在世界的自我，將外在“融入”內(nèi)在的相對(duì)自發(fā)的過(guò)程幾乎不再可能。

社會(huì)總體趨于以其大量商品的壓迫性使一切對(duì)立歸于沉寂，人則將自身與社會(huì)總體直接等同起來(lái)。列斐伏爾在其全部著作中所探討的異化（美學(xué)的、心理的）的多重主觀形式之“積極性”即批判的一面直到現(xiàn)在才顯露出來(lái)，在社會(huì)將上層建筑的全部領(lǐng)域直接包含至其政治經(jīng)濟(jì)進(jìn)程之中時(shí)，具有多重形式的異化將何去何從？如果個(gè)人與強(qiáng)加于其上的生活方式的一致性機(jī)械地再生產(chǎn)自身，難道它們不是必須消失嗎？當(dāng)異化奪去人揭示其為黑格爾所說(shuō)的“正在消失的表象（disappearing appearance）”的可能性，以將自身客觀化為現(xiàn)實(shí)之時(shí)，異化概念還能具有何種認(rèn)識(shí)論價(jià)值？馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈異化概念的批判性重塑參考了《精神現(xiàn)象學(xué)》，這一著作（盡管是以唯心主義的方式）提示出，人——本質(zhì)上是“自我意識(shí)”——能夠認(rèn)識(shí)到自己的分裂狀態(tài)（因而也就是人的世界的分裂狀態(tài)），并“以這種認(rèn)識(shí)”提升自身、超越這種分裂。但黑格爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“只有反抗”，自我意識(shí)才能達(dá)到這點(diǎn)。盡管唯物主義理論并不認(rèn)同黑格爾意識(shí)到矛盾即具體地掌控了矛盾的觀點(diǎn)，但仍然預(yù)設(shè)了從“自在階級(jí)”向“自為階級(jí)”的過(guò)渡最初發(fā)生于個(gè)人思維之中，而后“知識(shí)”與“行動(dòng)”才能在集體實(shí)踐中統(tǒng)一起來(lái)。馬克思1848年以前革命的人道主義設(shè)定了反思的主觀形式相對(duì)于其所依托的關(guān)系的高度（且不斷增長(zhǎng)的?。┆?dú)立性：暴怒的現(xiàn)實(shí)可能性。隨后的歷史進(jìn)程——而非發(fā)展成熟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判——將革命的可能性縮減至最低限度。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判堅(jiān)守作為總體的歷史進(jìn)程的嚴(yán)格客觀性，比起對(duì)個(gè)人需要“科學(xué)的”規(guī)避，這更意味著資本主義在質(zhì)上達(dá)到了新層級(jí)。

當(dāng)尼采在《權(quán)力意志》中預(yù)測(cè)，意識(shí)也許會(huì)在未來(lái)越來(lái)越可有可無(wú)，“也許必然消失，以讓位于一種完備的自動(dòng)性”時(shí)，他強(qiáng)調(diào)了馬克思商品分析的發(fā)現(xiàn)。列斐伏爾與之相對(duì)的異化概念似乎無(wú)傷大雅，因?yàn)檫@一概念僅僅只是堅(jiān)守著個(gè)人主義社會(huì)之先決條件的連續(xù)性，在20世紀(jì)的后半葉這些條件已有待商榷。就個(gè)人已成為純粹“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化”而言，他忽視了理論必須由個(gè)人而來(lái)的事實(shí)。

因此，列斐伏爾是為數(shù)不多的并未在馬克思的早期作品與成熟作品之間劃定界限、既在其經(jīng)濟(jì)學(xué)作品之中考察其“哲學(xué)”意圖又在其哲學(xué)作品中考察其“經(jīng)濟(jì)學(xué)”意圖的作者之一。他正確地看到，應(yīng)在其起源的歷史的顯現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)通向歷史唯物主義與辯證唯物主義準(zhǔn)則問(wèn)題的恰當(dāng)路徑。這又與其研究主題密不可分：綜合一切歷史進(jìn)程于其中的資本主義社會(huì)。馬克思從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”必須首先“作為德國(guó)意義上的科學(xué)”得到建立出發(fā)，這樣描述其任務(wù)：

列斐伏爾的著作尤其強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)理論的“敘述”的迫切要求。依據(jù)社會(huì)總資本的恰當(dāng)“概念”發(fā)展，其流動(dòng)的問(wèn)題被提出之時(shí)，列斐伏爾留下了諸多難題，他猶豫著不愿毫無(wú)保留地表述世界的體系性特征。這有如下幾個(gè)原因。首先，列斐伏爾受宇宙不可消解為把握宇宙的概念的哲學(xué)觀念引導(dǎo)，而忽略了一切體系都趨于摧毀個(gè)人存在的具體內(nèi)容的事實(shí)——后者才是真正重要的。對(duì)馬克思而言，這并不主要是形而上學(xué)意義上的宇宙的問(wèn)題，而是經(jīng)由否定的社會(huì)總體得到中介的現(xiàn)實(shí)的宇宙的問(wèn)題。既然社會(huì)以交換的抽象普遍性為根基——在這一意義上類(lèi)似于一個(gè)唯心主義體系——它仍然與人類(lèi)勞動(dòng)及其產(chǎn)物的自然形式相連，亦即與質(zhì)的使用價(jià)值相聯(lián)。

其次，馬克思頭腦中的經(jīng)濟(jì)范疇體系絕非僅以單一方式存在于其著作之中。如果是這樣，這一體系將毫無(wú)困難地完整自足地呈現(xiàn)出來(lái)。因此，對(duì)價(jià)值、資本、貨幣這些商品形式的分析僅僅存在于碎片化的表述之中。

最后——也是最重要的層面，當(dāng)前的歷史環(huán)境與馬克思所理解的資本主義有很大不同，在這樣的環(huán)境下，對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的一切系統(tǒng)表述都必須將其自身的元批判包含在內(nèi)。

不論使經(jīng)濟(jì)學(xué)批判達(dá)到今天的要求在客觀上有多困難，其對(duì)象的存在卻不容懷疑。今天像從前一樣，發(fā)展具有外在于人且尚未得到掌握的“密度”的特性。只有這樣，我們才能解釋為何對(duì)列斐伏爾（可以說(shuō)對(duì)布洛赫也是類(lèi)似）而言，馬克思主義曾經(jīng)想象過(guò)要到達(dá)的對(duì)科學(xué)的批判性沉思又回到了烏托邦之中。就好像現(xiàn)實(shí)對(duì)批判思維的拒斥已發(fā)展至僅能處于與之相否定的關(guān)系之中的程度。現(xiàn)存的壞與可能的好之間明確的中介在歷史上并不存在。正如青年馬克思在尚未能在理論上把握歷史內(nèi)容之時(shí)也使用了這樣的概念一樣，列斐伏爾求助于聽(tīng)起來(lái)浪漫的“總體人”的概念也并非偶然。今天，在我們似乎不再是歷史內(nèi)容的主人之時(shí)，為了避免陷入純粹的歷史主義，堅(jiān)守理性的人道主義的最終目的（telos），這一概念也就再次具有了必要性。