作者說明：這是18年前的一篇書評和一篇16年前的書評在五六年前合在一起的一篇文章。前者是評論李澤厚先生的《己卯五說》，后者是評論李澤厚先生的《歷史本體論》，合在一起時對十多年前的痕跡略有刷洗。這兩篇書評發(fā)表時都分別被書的策劃編輯轉(zhuǎn)發(fā)給李澤厚先生閱讀，都被高度肯定。
其中關(guān)于《歷史本體論》的書評，反饋過來說是關(guān)于他的著作的最好的書評。我一直沒明白這話是什么意思，也沒求證過，更不知是不是編輯的客套話。第二或第三年李澤厚先生出版新著，篇幅最大的一篇就是建立關(guān)于“度”的哲學(xué)，而這意思則在我書評中已經(jīng)預(yù)言過。我猜大體是這原因。
在這兩篇書評發(fā)表以后的數(shù)年里，李澤厚先生每次回國都托人帶話說見見面，至少有三次，但因機緣巧合，我都沒去見他。只是一次陳明兄給李澤厚先生打遠(yuǎn)洋電話說我在旁邊，李澤厚先生讓我接電話說幾句。一開始兩人就不得不對聊天中的基本概念進(jìn)行辨析，所以沒能很好地聊。由此我感覺李澤厚先生是一位真哲學(xué)家，瞬間感覺到我所用的詞與他的詞的意思不一樣，一開始就從辨析兩人所用的詞開始聊天。
此后李澤厚先生新著我沒再關(guān)注過，最多在書店里翻翻。在陳明兄之后出現(xiàn)新的人跟他合作出版對話之類的著作。我也知道李澤厚先生曾經(jīng)在大陸物色助手幫助他把自己的思想整合成一部體系性的著作，周瑾兄曾經(jīng)推薦給我，李澤厚先生說我有自己的思想，不會做這種事情的。后來似乎也沒見著李澤厚先生出版整合自己全部思想的體系性著作，或者是出版了我沒見著。用系統(tǒng)文字撰寫的哲學(xué)體系，可能是李澤厚先生的一個隱秘渴望。似乎有不少哲學(xué)家認(rèn)為這是哲學(xué)家不朽的惟一途徑。虛無而懶散的李澤厚先生有著對“不朽”的追求，也算是幸存的古典痕跡。
世界和時代再次發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變，盡管還沒達(dá)到足以被人直接感知到的臨界點。這舊稿被翻出來，就算是對目前這個時代提前到來的悼念。可惜的是依然無法對文章所涉及的問題寫作悼詞，我們只能勉勵前行。
心性與歷史——李澤厚的宿命與我們時代的宿命
文：南水
儒學(xué)四期說VS儒學(xué)三期說
李澤厚在《己卯五說》一書里，用一個統(tǒng)一的理論結(jié)構(gòu)——“儒學(xué)四期說”，以文摘和再分析的形式，將自己以往的著作加以重新組合和結(jié)構(gòu)化，以系統(tǒng)闡述他自己的儒學(xué)復(fù)興理論。這個“以往的著作”，最早的可上溯到五十年代他用黑格爾方法建立的美學(xué)理論，最晚的是最近出版的《世紀(jì)新夢》《論語今讀》。也許這是李氏首次將自己的新儒學(xué)進(jìn)行全面系統(tǒng)整理。牟宗三的“三期說”與李澤厚的“四期說”，其根本分歧是在內(nèi)圣開外王的可能性或者說內(nèi)圣與外王各自的根據(jù)上。他們都力圖為中國未來社會設(shè)計可行的儒學(xué)式道路，都通過對儒家文化的再定義和再描述來實現(xiàn)對自己的設(shè)計的論證。
儒學(xué)分期，對于李來說，是“一個如何理解中國文化特別是儒學(xué)傳統(tǒng)，從而涉及下一步如何發(fā)展這個傳統(tǒng)的根本問題”。牟氏分期暗含儒家文化是什么的問題，而且這個分期及隨之而來的對儒家文化的規(guī)定影響深遠(yuǎn)。如果不破解這分期就無法重新定義儒家文化。在李看來，“三期說”（儒學(xué)發(fā)展只有孔孟、宋明理學(xué)和新儒學(xué)三期）以心性道德理論概括儒學(xué)，失之片面，且抹殺荀學(xué)和漢代儒學(xué)。因此牟李兩人面對的傳統(tǒng)已不是同一個東西，或者說對象域不一致?！败鲗W(xué)”的引入，在很大程度上是為了解決“法”的可能性問題。把荀學(xué)帶進(jìn)來，原典儒學(xué)因此出現(xiàn)內(nèi)在差異。內(nèi)在差異要求統(tǒng)一性源頭。在許多人看來，關(guān)于孔子以后的儒學(xué)，后人的再理解已經(jīng)黔驢技窮，或者說在國人心中的形象和理解已經(jīng)定型，李氏從中尋找“儒學(xué)四期”的生長點已經(jīng)十分困難。正因為如此，利用這幾十年的考古成果和古文字成果，研究三代的文化和思想，以開出儒家文化更大的包容性和更有孕育力的生長性，成為一種學(xué)術(shù)時尚。李一直用“實用理性”“樂感文化”“情感本體”“儒道互補”“儒法互用”“一個世界”等概念描述中國文化思想。在探討原典儒學(xué)源頭中，李又找到統(tǒng)攝這些概念的東西——“巫史傳統(tǒng)”，并認(rèn)為根源也在此。在對儒家文化歷程的再描述和對儒學(xué)的再定義中，對前儒學(xué)的研究和對巫史傳統(tǒng)的發(fā)揮起了很大的作用，盡管迄今為止再描述和再定義收效甚微。北京大學(xué)陳來教授撰寫《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，探討從巫覡文化開始的宗教理性化過程，也以期發(fā)現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的新生長點。
在李看來，在深層理論上，牟氏“三期說”有兩點困難：內(nèi)圣開外王和超越而內(nèi)在。牟氏的倫理實踐因此缺乏外在規(guī)范；除了關(guān)于心性的高頭講章，便是狂妄乖張。這在新儒學(xué)史研究中已成共識（參余英時《論士衡史》和鄭家棟《當(dāng)代新儒學(xué)史論》）。李提出“四期說”還有其他兩個緣起：一者是“必須面對當(dāng)代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)”——“‘外王’（政治哲學(xué)）上自由、民主的美雨歐風(fēng)，‘內(nèi)圣’（宗教學(xué)、美學(xué)）上的‘后現(xiàn)代’同樣的美雨歐風(fēng)”；一者是應(yīng)該利用一切可資取的資源，即不應(yīng)像牟宗三僅僅抓住康德哲學(xué)，而“在今天承續(xù)發(fā)展儒學(xué)傳統(tǒng)，至少需要從馬克思主義、自由主義和存在主義以及后現(xiàn)代主義這些方面吸收營養(yǎng)和資源，理解而同化之”?！巴币辉~表明李決心之大和信心之足。這實際上已經(jīng)圈定李氏四期的建構(gòu)理路。其結(jié)果在某種意義上說必然是大雜燴，而且這個大雜燴無法以綜合各種學(xué)說的面貌掩飾它的片面本質(zhì)，因為在其所有的“緣起”中，內(nèi)在性“緣起”不夠充足和強烈。也許還是李開了大量使用聯(lián)結(jié)符號“－”聯(lián)結(jié)兩極或多極概念以表明“綜合”、“統(tǒng)一”、“融合”的先河。在筆者看來，這是失語和缺乏概念再構(gòu)造力的表現(xiàn)。
中國文化與歐洲大陸文化發(fā)生感應(yīng)最容易，也最強烈。就拿最近十多年來國人言必稱海德格爾來說，大家跟著“感覺”走，沒有人發(fā)現(xiàn)其中可能存在的危害，再明證不過。筆者認(rèn)為，相對而言，當(dāng)代中國文化需要適當(dāng)增強對英美傳統(tǒng)的攝納。李氏“儒學(xué)四期說”的缺陷之一是沒有在真正意義上正視從大衛(wèi)·休謨、埃德蒙·伯克到哈耶克的英美傳統(tǒng)。馮友蘭在引進(jìn)英美哲學(xué)方面的努力沒有堅持下來，而且也忽視這個傳統(tǒng)。他簡單地以為引進(jìn)邏輯分析方法（即馮友蘭所說“中國最缺乏理性主義的訓(xùn)練”）就夠了（參見鄭家棟《當(dāng)代新儒學(xué)史論》第127—128頁）。李從康德和馬克思那里吸取東西，卻堅決反對這兩者的中介——黑格爾。其實李的理論，即所謂的用儒家文化同化康德和馬克思，最終是一種黑格爾式的方法——“自然的人化”和“人的自然化”理論最終脫胎于黑格爾“邏輯學(xué)—自然哲學(xué)—精神哲學(xué)”的理論結(jié)構(gòu)。因此真正成為李可資取的西方學(xué)說，基本上是18—19世紀(jì)德國文化（這也曾經(jīng)是他們這一代學(xué)者所常見的“異域文化”之一）：馬克思和康德。而這成為可能就是因為有黑格爾的方法存在。有人曾指出：在李那里，黑格爾陰魂不散。筆者認(rèn)為，“二十世紀(jì)西方”對于李來說，是作為挑戰(zhàn)者形象出現(xiàn)的。李氏哲學(xué)在本質(zhì)上是在尋找“二十世紀(jì)西方”或者說“現(xiàn)代化”的“他者”。他最終找到的“他者”是中國傳統(tǒng)儒學(xué)及與之氣質(zhì)相近的18—19世紀(jì)德國哲學(xué)。
正因為如此，李走的還是一條內(nèi)圣開（統(tǒng)）外王的道路。他自以為區(qū)分宗教性道德和社會性道德，就可以解決問題，卻忽視他無法擺脫尋找兩者的聯(lián)系：或開出或統(tǒng)攝。特別是以個有產(chǎn)權(quán)和經(jīng)驗演進(jìn)為核心的非道德性的自由秩序，在這里被描述成一種社會性道德，即人們遵守的某種規(guī)范——“經(jīng)驗變‘先驗’（經(jīng)驗之所以可能的條件），歷史建理性，心理變本體”（見第150頁），即積淀說。這就是說英美傳統(tǒng)根本就沒有進(jìn)入他的視野。以康德的先驗理性結(jié)構(gòu)作框架，以儒家經(jīng)驗性操作做內(nèi)容，構(gòu)成經(jīng)驗積淀的社會文化心理建構(gòu)，由此再開出社會性規(guī)范，即社會性道德。其現(xiàn)實是，盡管將生產(chǎn)力學(xué)說引入，但在價值取向和建構(gòu)上，不過是將牟氏心性理論做經(jīng)驗語言的再描述，因此李最終是處于儒學(xué)三期。
新儒學(xué)的可能：心性再積淀與外王再建構(gòu)
積淀說應(yīng)是反建構(gòu)的。對“經(jīng)驗變先驗、心理變本體”的揭示，完全可以開出解構(gòu)本體和先驗、還原經(jīng)驗和心理的道路。因為積淀的存在，才使得理性、先驗、本體成為可能，也就是說李氏哲學(xué)雖然以模棱兩可見長，但在某種意義上還是還原了這些概念和觀念的形成。這為這些概念和觀念的解構(gòu)及其鮮活經(jīng)驗的“還原”提供了堅實的理論基礎(chǔ)。歷史與經(jīng)驗的還原可以表明：積淀，與其說是一個結(jié)構(gòu)性概念，不如說是一個演進(jìn)的歷史性進(jìn)程。它的具體發(fā)生只有可能是個體的，且是在相互激蕩中。積淀無論如何是一個個體間的經(jīng)驗秩序。積淀與經(jīng)驗、個體、社會秩序的關(guān)系當(dāng)是從積淀學(xué)引申出來的最重要的問題。因為人總是個體的，盡管我們必須承認(rèn)社會群體的相對獨立性，但是人的個體性本身表明感受、理解、追求和行為的具體的個人性。我們必須建構(gòu)演進(jìn)積淀的社會秩序，或者說在相互激蕩中繼續(xù)積淀。再積淀當(dāng)是李氏哲學(xué)的應(yīng)有之義。
然而我們的新儒學(xué)不得不擔(dān)當(dāng)建構(gòu)的使命。當(dāng)代新儒學(xué)一開始就走上悲劇之路。儒家文化本來是傳統(tǒng)，我們的工作應(yīng)該是在傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)內(nèi)做調(diào)適。新儒學(xué)與其他理路相比，屬于保守主義。可是由于外界的和內(nèi)在的挑戰(zhàn)太大，傳統(tǒng)似乎徹底“斷裂”，而且塞滿許多至少在形式上不屬于儒家的東西。中國保守主義者變成無物可守；新儒學(xué)被迫成為一個再建構(gòu)和再設(shè)計的東西。盡管李認(rèn)為儒家文化具備吸取同化歐風(fēng)美雨進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造的基礎(chǔ)，是“因為傳統(tǒng)還活著，還活在尚未完全進(jìn)入現(xiàn)代化的中國億萬老百姓的心里”，但是要將西方的“外王”引進(jìn)來，成為一個理論建構(gòu)，在邏輯上就要求這個心理積淀能夠接納和同化它們，即具有某種同質(zhì)性和引申性。用中國式邏輯說，就是內(nèi)圣開外王。李自然就想通過文化積淀這一本可導(dǎo)向解構(gòu)本體和期待各種文化在自由空間相互沖擊以再積淀的機制，重新建構(gòu)自己的本體——宗教性道德和社會性道德，以統(tǒng)攝天下心靈及從而統(tǒng)攝從心靈積淀而出的社會規(guī)范。
中國傳統(tǒng)政治思想被表達(dá)為“內(nèi)圣開外王”，或者說“內(nèi)圣統(tǒng)外王”，在現(xiàn)代學(xué)科化語言中則成為一種建構(gòu)的理路。也因此，在當(dāng)代社會條件下，天人合一的建構(gòu)理路就會變得恐怖，因為主客體二分前的一體是它的前提和最高境界，而這種境界在當(dāng)代社會關(guān)系中已暫時不可能；因為在具體的實踐中，在經(jīng)驗主義看來，無論你怎樣超越地感悟，最終是經(jīng)驗的，因此，無論你的概念是多么的形而上，最終是以個體的經(jīng)驗（在中國還有體悟一說）規(guī)范（認(rèn)識）天，以天規(guī)范人間。換言之，在個體化的社會關(guān)系中，個人的經(jīng)驗獲得“天”的名義，就像“以人民的名義”一樣。假如事物的合法性必須從這上面找，這是一種不分古今的可怕“期待”，不考慮社會關(guān)系重構(gòu)的可怕期待。
李的這個傾向在理論上和在追求上與他的“一個世界”理論是有關(guān)的。西方的現(xiàn)代化，在哲學(xué)上，筆者認(rèn)為是從笛卡兒的心物兩實體說開始的。在中國，在天人合一和天人相分之間，人們總是容易發(fā)現(xiàn)和關(guān)注前者，卻容易忽視后者是同等的重要。天人相分也是“合”成為話題的前提。忽視“天人相分”思想，“天人合一”也會被曲解。主客體二分前的一體成為國人趨之如鶩的東西，并以此作為傳統(tǒng)文化的自豪所在。中國傳統(tǒng)與德國傳統(tǒng)的內(nèi)引外合，加強人們的這種追求，并不斷地用這種追求去批判西方的現(xiàn)代化，而忽視能指與所指的錯位現(xiàn)實。在現(xiàn)代化過程中，確認(rèn)“分”，是為了確立個體的生存和發(fā)展和確立自由。在現(xiàn)代市場社會中，充分的“分”之后的整合，已經(jīng)是指使個體成為個體且能使個體相互聯(lián)系的普遍性事物，譬如貨幣、語言和法治（不是“以法治”）。
在當(dāng)代中國，“一個世界”理論已經(jīng)是源自國人浪漫想象的需要，而不是對古典政治的理解。李把儒家文化描述為樂感文化，并因此陶醉于其中，可見一般。因此盡管李在“第四說”中還在言“說歷史悲劇”，但一到“第五說”（“說自然人化”）就開始謳歌“和諧相處和親密關(guān)系”的“新的世界、新的人和新的‘美’”，可謂一步登天?！懊馈闭娴哪芑鈿v史悲劇嗎？我認(rèn)為把樂感文化建于“一個世界”理論上是軟弱的和不深刻的。中國人有一種深深的恐懼，即恐懼一旦世界主客分化和個體化，我們關(guān)于自身統(tǒng)一的感覺就無法找到。西方通過二分獲得的與現(xiàn)象分離的本體或者說心物，在他們的體驗里是具體的、生動的，因為他們內(nèi)心中有豐富（神）的存在。有些人一直以中國文化內(nèi)心性強而自豪，而從這里看去，這種內(nèi)心性實際是脆弱的和單薄的，因為它無法容納和面對二分的世界。中國人無法體會到西方在二分之后還能享受到的“神圣感”和“生動感”，就說西方人缺乏足夠的內(nèi)心性生活。我們的感性必須加強，直面兩個世界而能有自身的統(tǒng)一和一體的感覺。在李澤厚看來，現(xiàn)代化使個人主義與傳統(tǒng)儒學(xué)成為兩個非常矛盾和沖突的話語。筆者認(rèn)為假如儒家文化的現(xiàn)代復(fù)興成為可能，那么它就不是為了消除各種緊張，而是讓各種緊張以新的形式表現(xiàn)出來，以能容納更多的東西和開出更多的可能。
因此內(nèi)圣（邏輯地）“開”外王，或者說內(nèi)圣（邏輯地）“統(tǒng)”外王，死路一條。儒學(xué)的復(fù)興在于儒家傳統(tǒng)里是否存有“外王”的獨立根據(jù)。我們對儒學(xué)傳統(tǒng)缺乏差異式閱讀，即把其中的差異揭示出來，破除原有的單一閱讀，即促進(jìn)儒學(xué)的再定義和再描述。我們只有在差異中重新理解，才有可能把挑戰(zhàn)最有力的他者容納（同化）為自己的一個環(huán)節(jié)。假如認(rèn)為儒家文化的根本就是道德形而上學(xué)，那么依然是沒有前途的。在個體化社會，道德越來越成為個人的事情，而公共哲學(xué)的興起則無比重要。也許在宗教成為個人的事情之后，要求成為個人的事情的就是道德。這就是當(dāng)代新儒學(xué)所必須面對的難題。天在心中，在每個人的心中，成為必要。道德在心中，是為了自己聽命于道德，而不是為自己以道德的名義針對他人尋找根據(jù)。政教合一與“倫理”“知識”合一是同樣的東西，不同的是后者更加隱蔽。儒家文化的復(fù)興很顯然期待經(jīng)濟學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等的協(xié)作，也就是說不要把儒學(xué)僅僅看作是一種文化，還有經(jīng)濟和政治的層面，特別是它們的操作層面，即應(yīng)重視儒學(xué)傳統(tǒng)中形而下的東西。它們協(xié)作之后所要面對的主要對象是人倫，而不是道德。以積淀說而論，當(dāng)前任務(wù)不是建構(gòu)體系，而是做扎實的文化工作，譬如：儒學(xué)經(jīng)典的現(xiàn)代翻譯和時尚讀本；營造各種學(xué)說相互激蕩成為可能的空間，即新的文化在相互激蕩中慢慢積淀形成。
建構(gòu)歷史本體論：三重的可能與不可能
李澤厚認(rèn)為他的“歷史建理性、經(jīng)驗變先驗、心理成本體”理論受到批評較多，人們誤解也較多，于是在《己卯五說》之外又寫一本薄薄的小冊子《歷史本體論》，來闡述這個理論。筆者認(rèn)為，評論該書，有必要首先揭示其邏輯結(jié)構(gòu)，即典型的黑格爾式。
李澤厚的歷史本體論，是關(guān)于在客觀社會中感性存在的實踐主體的哲學(xué)。歷史本體論不是純科學(xué)，不能從“純有”出發(fā)，而只能從某種特定的“有”開始。特定的“有”成為開端，應(yīng)有最少的“質(zhì)之規(guī)定”，而在黑格爾邏輯學(xué)里符合這一條件的概念是“尺度”，或者說第一個有“質(zhì)之規(guī)定”的概念就是“尺度”。不知是巧合，還是有意，李澤厚就從“度”（即實踐主體這一特定的“有”所具有的最少的“質(zhì)之規(guī)定”）開始，而不是從實踐主體這一特定的“有”開始，來建立自己的歷史本體論。他指出：“‘度’才是人類學(xué)歷史本體論的第一范疇”。然后他用中國古代的“中”、“和”及古希臘的teche來說明。這也印證了黑格爾的做法：“尺度是有之具體真理；因此許多民族把尺度當(dāng)作某種神圣不可侵犯的事物來尊敬”（《大邏輯》上P357）。
在筆者看來，李澤厚的歷史本體論，其實就是歷史本質(zhì)論，因為這種本體論展開，僅僅相當(dāng)于黑格爾“邏輯學(xué)”中的“本質(zhì)論”部分。該書的章節(jié)劃分呈現(xiàn)黑格爾的三段式：總體由三章構(gòu)成：“實用理性與吃飯哲學(xué)”、“巫史傳統(tǒng)與兩種道德”、“心理本體與樂感文化”，各自的邏輯特征與黑格爾“本質(zhì)論”的各環(huán)節(jié)基本相對應(yīng)。每章由三節(jié)組成。每節(jié)有兩小節(jié)，這兩小節(jié)與下一節(jié)或者下一節(jié)的第一小節(jié)構(gòu)成三段式。之所以如此，可能與以“度”作為開端有關(guān)，因為在黑格爾邏輯學(xué)里，“度”是存有論的最末概念，而在李這里是作為“本質(zhì)論”的開首概念，即李已經(jīng)把兩者直接重疊。該書最后兩小節(jié)在邏輯上與全書第一小節(jié)構(gòu)成三段式。至此，“工具—社會本體”與“心理—情感本體”，經(jīng)過漫長跋涉，終于直接照面。按黑格爾的邏輯學(xué)走，這“直接照面”就是歷史“概念論”開端的基本規(guī)定。但作者并沒有撰寫歷史“概念論”，而僅僅簡單而明確地指出：“于是，回到了本書的標(biāo)題，以此作結(jié)”。換言之，最后兩小節(jié)是與整書構(gòu)成一個三段式，也即歷史本體論的“絕對理念”，也即無限往復(fù)的“歷史輪回”。作者之所以這樣處理，在邏輯上是因為缺乏“存有論”這一環(huán)節(jié)；在動機上可能是想避開其心惡痛絕的“絕對理念”，或者是他認(rèn)為這樣處理，既可以呵護歷史主義，又可以避免“絕對理念”，也就是說“理性”、“先驗”和“本體”等既得到建構(gòu)，又處于歷史“輪回”之中。
這種邏輯展開是否有道理，有待探討，但畢竟是一個嘗試。大家知道，羅爾斯的正義論以“無知之幕”為開端，其邏輯特點直接對應(yīng)于黑格爾的“存有”。“存有”的惟一特征是“無”，正如純“幕”的惟一特征是“無知”。用“度”做開端，可謂用心良苦。但可惜的是，李精心設(shè)計邏輯開端和邏輯結(jié)構(gòu)，而其間的內(nèi)容不是集中于邏輯展開，而是窮于“綜合”與“應(yīng)對”古今中外的思想和理論，其中大多竟源于這幾年人們對他的批評。這表明李過于“關(guān)心”別人的批評，以致在邏輯展開中也直接表現(xiàn)出來。然而，既然是“綜合”與“應(yīng)對”，就必須遵循學(xué)術(shù)規(guī)范，因為它牽涉到他人的思想。綜合或者批評他人思想，如果不還原其預(yù)設(shè)，不僅無效，而且不公。對預(yù)設(shè)的還原及相關(guān)聯(lián)系的建立，在很大程度上就是一個學(xué)術(shù)工作；而思想本身往往是一種自言自語，即在自我預(yù)設(shè)中展開。李就這樣提供一個非馬非驢的文本：以邏輯開端和邏輯展開為基本結(jié)構(gòu)，以“綜合”與“應(yīng)對”為基本內(nèi)容。這種文本往往使人不屑一顧，張狂而去。筆者自來主張對這一代學(xué)者多做一些披沙揀金的工作，以促進(jìn)中國學(xué)術(shù)思想真正處于一種積累演進(jìn)之中，所以絕不會因為這一文本形式的非馬非驢而做張狂狀。
既然歷史本體論的核心內(nèi)容是“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”，筆者就來考察它。作為屬性的價值或規(guī)范所依附的主體，從自我中心主義困境來看，只能是“我”，而“我”在語詞的宿命中必然形而上化，但無論如何形而上化，其基本規(guī)定只能在與“社會”（包括其他兩個以上的“我”）的對舉中獲得。因此，關(guān)于價值或者規(guī)范、形式或者動機的絕對性、無條件性和先驗性等的解釋，盡管在認(rèn)識論時代，主要是在“上帝”、“天賦”、“先驗統(tǒng)覺”（康德）或“印象重疊”（休謨）等中“求”得，但自從進(jìn)入實踐論時代，就基本上定格于“通過社會化而形成的個體”（即“社會化”）這一基本結(jié)構(gòu)。英國社會學(xué)家鮑曼指出：“用社會原因來解釋道德規(guī)范的策略……至少可以追溯到孟德斯鳩”（《現(xiàn)代性與大屠殺》）。自此，人們的分歧往往表現(xiàn)在對“社會化”的起點、過程和終點的描述和解釋上。社會學(xué)和現(xiàn)代社會科學(xué)的形成及蓬勃發(fā)展在很大程度上就得力于這一基本結(jié)構(gòu)成為現(xiàn)代解釋的主旋律，而“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”無疑是對“社會化”過程的一種正向描述。
換言之，以“度”為開端的歷史邏輯學(xué)，同時是現(xiàn)代社會科學(xué)（包括社會學(xué)）的邏輯學(xué)。眾所周知，當(dāng)代社會科學(xué)之所以能夠成立，在很大程度上是因為實證在社會學(xué)科中的應(yīng)用，而實證被用于社會事實，又是因為在一定哲學(xué)和分析技術(shù)的支持下，社會事實能夠進(jìn)行一定量化。這也是“度”的基本意思。以“度”為開端，就是為“實證”張本。李認(rèn)為“度”只能在“生產(chǎn)工具”中求得，換言之生產(chǎn)工具是人的尺度。其實麥克盧漢也直接提出這個命題：“我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術(shù)），都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度”（《理解媒介》）。“度”其實是“人—工具”的流動復(fù)合體。李以此為開端，在邏輯上直接開出“工具—社會（人）”本體論來。李關(guān)于“工具—社會”與“心理—情感”的雙重本體論，雖然沒有脫出馬克思“物質(zhì)”與“意識”或者“社會存在”與“社會意識”的基本格局，但兩者地位及各自內(nèi)容發(fā)生巨大甚至根本的變化。李極力通過這些變化來容納古今中外各種理論，以建立自己的歷史哲學(xué)。
但是“度”（“人—工具”）與“存有”（實踐主體“人”無法成為“存有”）的差別在于：“存有”是絕對沒有規(guī)定性的，而“度”是有規(guī)定性的，不過這種規(guī)定性是不確定的。也就是說“度”是不確定的，是沒有本質(zhì)的；用它做開端固然能保障歷史主義，但無法挽救本質(zhì)主義或者說滿足人們的形而上之沖動。以“存有”或者“質(zhì)”為開端，循環(huán)往復(fù)，返回的就是絕對性的“存有”，因為在它的開端處沒有“量”的規(guī)定。在現(xiàn)代社會科學(xué)中，在李的歷史哲學(xué)中，既然是以“度”為開端，它返回的只能是有量的“質(zhì)”，即不確定的“質(zhì)”、有限的“質(zhì)”。換言之，古典時代是以存有為開端的，現(xiàn)代時代是以“度”為開端。黑格爾建立古典時代的邏輯學(xué)；李極不嚴(yán)格地建立起現(xiàn)代時代的邏輯學(xué)。李的“極不嚴(yán)格性”大抵是虛無主義使然。從李早期的美學(xué)論文和《批判哲學(xué)的批判》來看，李具備相當(dāng)強的邏輯建構(gòu)能力，但由此而后，他的文風(fēng)越來越懶散，越來越虛無。在一個沒有個人主義的傳統(tǒng)里，當(dāng)虛無主義來臨而又想賴死賴活時，也許惟一的結(jié)局就是懶散。
黑格爾的邏輯學(xué)表明：在邏輯結(jié)構(gòu)中以“度”為開端的哲學(xué)，是誕生不了“本體”和“先驗”的。李的歷史本體論自然逃不出這個宿命。所謂的“本體”與“先驗”只是某種關(guān)聯(lián)的另一種描述，即獲得話語霸權(quán)的命題往往成為人們思維和感受的潛意識預(yù)設(shè)，反之亦然?！吧鐣?、“譜系學(xué)”和“知識考古學(xué)”等也是在這個意義上使用。因此作為正向描述的“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”只是實踐論時代的一種正統(tǒng)的理論訴求。當(dāng)人們的分歧不再在社會化的起點、過程和終點等問題上，而是在“先驗、理性和本體”于后現(xiàn)代時代是否可能這一問題上時，這些理論就幾乎不具有任何優(yōu)越性。鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書中想通過大屠殺這一極端事件來促進(jìn)社會學(xué)日常研究的“范式危機”，并力圖“開啟對道德原則的另一種基礎(chǔ)的積極研究”，以重新審視社會學(xué)的預(yù)設(shè)和規(guī)范社會學(xué)，其結(jié)果是建構(gòu)與“先驗”同構(gòu)的新概念——“前社會”。哈貝馬斯在考察正義原則與相互關(guān)切原則時，就充分認(rèn)識到“社會化”本身，在具有造成“理性、先驗、本體”的能力之外，還具有造成“個人身份的本質(zhì)上的不穩(wěn)定性和永久的脆弱性”的能力，并力圖直接通過后者來建構(gòu)正義的絕對性（參看《正義的兩面》P82—89，慈繼偉著，北京三聯(lián)）。
也許李沒有把這看作是一種危機，而認(rèn)為這是人類的宿命：人類必須在“社會化”中建構(gòu)“本體”與“先驗”，而運用孔子的“禮樂”可能效果更好；否則人們就只能生活在一個沒有“本體”與“先驗”的直接虛無的時空里。這就將康德的“二難悖論”自覺化。這樣一來，李以“度”為開端的歷史邏輯學(xué)倒成“反思社會科學(xué)”的宿命，因為當(dāng)代社會科學(xué)的包括希望與絕望在內(nèi)的宿命都在這邏輯學(xué)里頭。在社會科學(xué)的危機時代，歷史本體論是人類的宿命。絕望在“反思”中，希望在不可知（在哈耶克意義上）的“社會化實踐”中。“反思”的產(chǎn)物就是以“度”為開端的歷史本體論：以不確定性始，以不確定性終，此之謂后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義是“社會化”概念成為現(xiàn)代解釋主旋律的必然結(jié)果。
正因為如此，李在最末一節(jié)“自我享受”中大談“‘我意識我活著’在三重悲哀中”。筆者認(rèn)為最后一章，無論文字和立意，是一首非常優(yōu)美的絕望之歌。“實用理性”也罷，“樂感文化”也罷，最終只是希望通過“社會化”以求得“內(nèi)心的堅定性”而其實一直沒有得到、每日只是延宕生命的絕望而優(yōu)美的一聲嘆息。我們的思想和文字只是在創(chuàng)造優(yōu)美的嘆息，在攀比誰的嘆息更加優(yōu)美。筆者認(rèn)為，既然一切皆“化”，李的歷史本體論不妨再來一章“化萬有為空相”。“化”不成，書寫還是可以的。
2000年7月11日-2002年4月11日
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