作者王恒（南京大學(xué)哲學(xué)系）｜原載《浙江學(xué)刊》 1999年第2期 P91-96頁(yè)
鄧曉芒：人格表演過(guò)程的自由
內(nèi)容提要：存在問(wèn)題是海德格爾哲學(xué)的核心問(wèn)題，而對(duì)“無(wú)”的體悟與理解是海氏在此問(wèn)題上的最獨(dú)特之處，從而也構(gòu)成了海氏思想發(fā)展的一條主線索和運(yùn)思背景。本文試以此線索追蹤海氏思想發(fā)展，并就其精神與思維方式與德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)和佛教之空作了嘗試性比較，從中也試圖廓清存在論差異的涵義和層次結(jié)構(gòu)。
存在問(wèn)題，是海德格爾運(yùn)思的核心，雖然在所謂前、后期有名稱和運(yùn)思方式及境界的不同?！盁o(wú)”就“是從存在者方面被經(jīng)驗(yàn)的存在?！保?em>注：海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第154頁(yè)。）非存在者，即空無(wú)，就是存在本身（注：海德格爾：《回到形而上學(xué)基礎(chǔ)》，載《存在主義》（考夫曼編著），商務(wù)1987年版，第239頁(yè)。）。對(duì)“無(wú)”的論究是海氏哲學(xué)的端口、前期運(yùn)思的核心，也是后期“說(shuō)不可說(shuō)”的本旨和分析背景。
柏拉圖說(shuō)哲學(xué)是人的天性，用海氏的話就是“只消我們存在，我們就總是已經(jīng)處于形而上學(xué)中的。”（注：海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，載《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)1964年版，第359頁(yè)。）于此，海氏進(jìn)而認(rèn)為“哲學(xué)只有通過(guò)本己的存在之獨(dú)特的一躍而入此在整體之各種根本可能形態(tài)中才動(dòng)得起來(lái)，為此一躍，關(guān)鍵性的事情是：首先給在者整體以空間；其次解脫自身而入'無(wú)’，也就是說(shuō)，擺脫人人都有而且慣于暗中皈依的偶像；最后……終于一心回到此直逼'無(wú)’本身處的形而上學(xué)基本問(wèn)題中：為什么就是在者在而'無(wú)’倒不在？”（同上，第359-360頁(yè)。）
這正是進(jìn)入海氏哲學(xué)的三個(gè)步驟。前兩個(gè)步驟，海氏歸結(jié)為：“形而上學(xué)的追問(wèn)，是必須就整體來(lái)進(jìn)行的，并且必須從發(fā)問(wèn)者此在的本質(zhì)的處境中來(lái)進(jìn)行的?！保?em>同上，第342-343頁(yè)。）整體性是所有哲學(xué)問(wèn)題的本性：“此在的本性”已昭顯了海氏在《存在與時(shí)間》中的特色。最后一步，“為什么在者在而'無(wú)’倒不在？”這一基本問(wèn)題就直逼出海氏哲學(xué)核心與底蘊(yùn)：存在。
“按照流行的見(jiàn)解，'在的問(wèn)題’就是對(duì)在者本身的追問(wèn)（形而上學(xué)），但是從《存在與時(shí)間》的想法來(lái)說(shuō)，'在的問(wèn)題’就是對(duì)在本身的追問(wèn)?！保?em>注：海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)1996年版，第20頁(yè)。）在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海氏通過(guò)對(duì)此基本問(wèn)題本身的解析展示了其旨趣所歸：“這個(gè)句子包含'究竟為什么在者在’這一片斷，問(wèn)題賴此片斷其實(shí)已經(jīng)提出來(lái)了?！币蚨?，似乎“而'無(wú)’倒不在”只是“有所渲染的空乏詞藻……違反了一切思維的基本原則，是無(wú)意義的命題，與虛無(wú)同流合污?！保?em>同上，第24頁(yè)。）
于此，海氏指出：“這種不理解就源出于一種愈來(lái)愈頑固的在的遺忘”（同上，商務(wù)1996年版，第25頁(yè)。），“這附加的后半句就會(huì)防止我們直接只去追問(wèn)那毫無(wú)疑問(wèn)已擺出來(lái)的在者，而未必還追問(wèn)已經(jīng)進(jìn)一步追求的在起來(lái)的根據(jù)。這樣一來(lái)，這個(gè)在者就被以追問(wèn)的方式推出去推到不在的可能性中去了。由此，這個(gè)'為什么’就獲得了與先前完全不同的威力和發(fā)問(wèn)的緊迫性。”（同上，第28頁(yè)。）
所以，海氏說(shuō)：“這個(gè)'而無(wú)倒不在？’決不是什么對(duì)于真正的問(wèn)題的多余的附加，這個(gè)語(yǔ)氣上的轉(zhuǎn)折是整個(gè)問(wèn)句本質(zhì)上的成分，”（同上，第29頁(yè)。）“在”不是最普遍的概念，不是“氣化為實(shí)在的最后一道青煙”（尼采語(yǔ)）（同上，第36頁(yè)。），海氏恰是要把對(duì)“在”的追問(wèn)“復(fù)歸到有待于源始的展開(kāi)的在之威力中去”（同上，第42頁(yè)。），這決不是虛無(wú)，恰恰是要喚醒精神“向著在的本質(zhì)的、源始地定調(diào)了的、有所知地決斷”（同上，第49頁(yè)。）；所以，與此相協(xié)同，這種對(duì)無(wú)的詢問(wèn)就“不僅僅是一種表面的伴隨現(xiàn)象，就其廣度、深度與源始性而言，它比詢問(wèn)在者的問(wèn)題毫不遜色。對(duì)無(wú)的發(fā)問(wèn)方式足以成為對(duì)在者發(fā)問(wèn)的標(biāo)尺和標(biāo)記。”（同上，第25頁(yè)。）這是一個(gè)嶄新的思想起點(diǎn)，于存在問(wèn)題、于海氏哲學(xué)，這是最具海氏特色的入口。
不是問(wèn)“什么”，而是問(wèn)“怎么”和“如何可能”，這是康德肇始的轉(zhuǎn)折，也是現(xiàn)象學(xué)“自身顯示”的根本要求。即便是對(duì)“存在是什么？存在就是存在本身”（注：海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第375頁(yè)。），這種勉勉強(qiáng)強(qiáng)的問(wèn)、若有若無(wú)的答，海氏也要矯枉為“存在不存在”（注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第28頁(yè)。）。對(duì)“無(wú)”的追問(wèn)集中體現(xiàn)了海氏的這一特色。
在專論“無(wú)”的《什么是形而上學(xué)》（注：載《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)1964年版。）一文中（下文凡不另注，皆引自此文），海氏指出“無(wú)是什么”的發(fā)問(wèn)本身就把所問(wèn)的東西本身變成了它的反面，即作為一個(gè)在者了，而無(wú)恰恰是根本不在者。對(duì)象性的思維方式（知性邏輯）的那種“只要對(duì)在者加以否定、或由簡(jiǎn)單假設(shè)即可完成”（萊布尼茲）的無(wú)，只是“獲得了設(shè)想的無(wú)的形式概念，而絕非無(wú)本身?！币?yàn)樽鳛椤按嬖诘娜狈Α钡姆谴嬖?，是以存在為前提的否定?strong>存在在存在論上要先于非存在；歸根到底，非存在是存在之一種。
一反這一自巴門尼德以降的西方主流思想（注：參見(jiàn)阿部正雄：《禪與西方思想》，上海譯文1989年版，第143-158頁(yè)。），海氏指出：“無(wú)并不是在在者之后才供出來(lái)的相對(duì)概念，而是源始地屬于本質(zhì)本身”，“無(wú)是否定的根源，而不是相反?！薄白鳛閷?duì)于存在者的不，存在并非在否定之無(wú)意義上的一種無(wú)。”（注：海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第154頁(yè)。）“無(wú)”的命義究竟何在呢？“無(wú)乃是對(duì)存在者的不，因而是從存在者方面被經(jīng)驗(yàn)的存在?！保?/span>同上）“無(wú)”不是存在者，而是存在本身。
傳統(tǒng)形而上學(xué)“雖然說(shuō)及'存在’，它的意義只是指所有的存在事物。自始至終，形而上學(xué)的命題，總是永遠(yuǎn)趨入'存在’和存在者的混亂之中?！保?em>注：海德格爾：《回到形而上學(xué)基礎(chǔ)》，載《存在主義》（考夫曼編著），商務(wù)1987年版，第219頁(yè)。）海氏指出，雖然形而上學(xué)一開(kāi)始就把研究存在者的存在定為自己的任務(wù)，然而希臘詞on也是從一開(kāi)始就把存在和存在者兩重意思結(jié)合一身，最終出現(xiàn)作為根據(jù)的最高統(tǒng)治者，現(xiàn)出“形而上學(xué)的神學(xué)機(jī)制”（注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第34頁(yè)。）（“存在－神－邏輯學(xué)”機(jī)制Onto-theo-logie）（注：海德格爾有專文：《形而上學(xué)的存在－神－邏輯學(xué)機(jī)制》，載《同一與差異》，見(jiàn)《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（下卷），820-843頁(yè)。）。
海氏把這種混亂界定為對(duì)“存在論差異”的混淆和遺忘。所謂“存在論差異”在海氏有密切相連的兩層含義：1.“是存在者和存在之間的不”（注：海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第154頁(yè)。）；2.是指“作為存在者之存在”的存在與作為“就其本己意義、即就其真理（澄明）而言之存在的存在之間的差異”（注：轉(zhuǎn)引自孫周興：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》，上海三聯(lián)1994年版，第17頁(yè)。）。
海氏前期以析解、批判形而上學(xué)為中心，故重在辨析第一種含義。“無(wú)”即是強(qiáng)調(diào)這種差異所致之極，其目的是化解存在中存在者的因素，也即在以有（存在）本體在先的傳統(tǒng)中標(biāo)舉出離相棄智的無(wú)（非存在）為根本。海氏甚至通過(guò)其獨(dú)特的詞源學(xué)研究認(rèn)為實(shí)存在古希臘乃“從存在中走出”，實(shí)即“不存在”（注：海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)1996年版，第63頁(yè)。）。這種矯枉之作，旨在“克服形而上學(xué)”。海氏在努力張舉此第一種含義的同時(shí)也打開(kāi)了一個(gè)嶄新的思想境界。第二種含義的區(qū)分便是海氏后期由此進(jìn)入自身思想的張揚(yáng)時(shí)，內(nèi)部的區(qū)分，一種親密的區(qū)分，是存在本身顯（無(wú)）隱（有）一體的運(yùn)作，有論者甚至認(rèn)為，隨著實(shí)存的出現(xiàn)，不僅取代存在，也消除了“存在論差異”的提法（注：陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)1995年版，第394頁(yè)。）。
對(duì)存在和存在者之間差異的強(qiáng)調(diào)，在柏拉圖、黑格爾、尼采等處皆有，海氏的特色在于標(biāo)舉出無(wú)，從而真正完成了這一區(qū)分；同時(shí)正由此無(wú)、及對(duì)無(wú)的悟解，才使海氏進(jìn)入了全新的境界，真正“克服了形而上學(xué)”，有了一個(gè)嶄新的開(kāi)端。
雖然“無(wú)是否定的根源”，但“否定決不足為在本質(zhì)上屬于存在的無(wú)所啟示的境界作證的唯一充分有效的見(jiàn)證”，“更不能說(shuō)是主導(dǎo)的”。在此，海氏仍是標(biāo)新立異，獨(dú)辟蹊徑，指出“無(wú)”不是知性的否定（萊布尼茲），也非概念的無(wú)規(guī)定性（黑格爾），甚至無(wú)限的“不”也不構(gòu)成“這是……”。相反，“無(wú)自己就不”，因?yàn)樗安⒉灰蜃陨?，而是在本質(zhì)上就處于拒絕狀態(tài)的”。它的這種純粹的不存在，即“這樣從自身方面進(jìn)行的拒絕，卻是要引向低沉著的在者整體而又使其離形去智”，把在者從迄今完全隱而不現(xiàn)的陌生狀態(tài)中啟示出來(lái)，使得“在'無(wú)’之明亮的黑夜里，在者的真相才大白，原來(lái)是這樣：在者有而不無(wú)”（注：海氏是借用了柏拉圖的太陽(yáng)喻來(lái)說(shuō)明“存在的顯—存在者的有”的，不過(guò)這里的用語(yǔ)也已顯示海氏思維的“兩重性”特色；到后期澄明已是光亮的前提了（見(jiàn)《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》）。）。
“純粹的'有’與純粹的'無(wú)’是一回事……因?yàn)?有’本身在本質(zhì)上是有限的并且只在嵌入'無(wú)’中的存在之超越境界中顯示自身。”所以，在海氏這里，無(wú)是一種源始境界（后期更直接為一種緣構(gòu)成境域）。
在海氏前期，存在、無(wú)皆系于此在這個(gè)根上，究其竟則在此在處身情態(tài)上?！按嬖趩?wèn)題不是別的，只不過(guò)是把此在本身所包含的存在傾向極端化，把先于存在論的存在領(lǐng)悟極端化罷了?！保?em>注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第19頁(yè)。）“只要存在進(jìn)入此在的領(lǐng)悟，追問(wèn)存在的意義就是追問(wèn)存在本身。”（注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第186頁(yè)。）而“在存在論上……情緒是此在的源始存在方式……此在以這種方式先于一切認(rèn)識(shí)論和意志，且超出二者的開(kāi)展程度而對(duì)自己展開(kāi)了”（注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第167頁(yè)。）。也就是說(shuō)，“情緒的現(xiàn)身狀態(tài)不僅按各情緒的方式揭露著在整體中的在者，而且此一揭露同時(shí)就是我們的此在的基本遭際，絕非只是一種偶然現(xiàn)象而已?！币虼耍盁o(wú)必須從此在的遭際中才可得到追問(wèn)?！?/p>
這里，一方面“無(wú)源始地只是由畏揭示的。”“在畏中，我們所畏與所為而畏的東西是不確定的，其不確定并不單純就是缺乏確定性，而是在本質(zhì)上不可能加以確定……我就是感到整個(gè)是這樣，萬(wàn)物與我們本身都沉入一種麻木不仁的境界。但這（又）不是單純的全然不見(jiàn)的意思，而是萬(wàn)物在如此這般隱去的同時(shí)就顯現(xiàn)于我們面前……周遭竟一無(wú)滯礙了，所余以籠罩我們者——當(dāng)在者隱去之時(shí)——僅此'無(wú)’而已。畏啟示著'無(wú)’。”
另一方面，“'此在’即意謂著：嵌入'無(wú)’的境界”：“只有以'無(wú)’所啟示出來(lái)的源始境界為根據(jù)，人的存在才能接近并深入在者……（此在）才能存在”；即便是我們完全喪失到在者方面而遠(yuǎn)離無(wú)，也是“在一定的界限之內(nèi)卻是按照'無(wú)’的最根本的意義離去，（因?yàn)椋┧鹬?不’的作用的'無(wú)’把我們恰恰是指向在者。'無(wú)’毫無(wú)間斷地'不’著，（只是）我們憑著我們?nèi)粘＿\(yùn)用的知識(shí)對(duì)此毫無(wú)所知（罷了）?！?/p>
海氏對(duì)無(wú)的洞見(jiàn)和論述中體現(xiàn)出的思維方式，令人想起與其一脈相承的德國(guó)古典哲學(xué)的辯證的否定精神。在黑格爾那里，一種規(guī)定性“自身就是否定，所以它們是否定的無(wú)，但是否定的無(wú)，自身就是某種肯定的東西。”（注：黑格爾：《邏輯學(xué)》，商務(wù)1966年版，（上卷），第93頁(yè)。）只有無(wú)和有、否定和肯定的直接同一才是真正的（辯證的）矛盾。這種矛盾不是語(yǔ)義悖論，也非經(jīng)驗(yàn)思維。更根本地說(shuō)，“否定是一切活動(dòng)生命的和精神的自身活動(dòng)最內(nèi)在的源泉，是辯證法的靈魂?！保?em>注：黑格爾：《邏輯學(xué)》，商務(wù)1966年版，（下卷），第543頁(yè)。）
在黑格爾那里，“無(wú)”實(shí)即否定的最基本的類型，它不是指“有”的缺乏，而是對(duì)“有”的一種否定的態(tài)度或行動(dòng)，與運(yùn)動(dòng)、能動(dòng)性相連，是出自事物本身的內(nèi)在渴望、痛苦和生命，是生存論的沖動(dòng)（注：參見(jiàn)鄧曉芒：《思辯的張力》，湖南教育出版社1992年版，第147、158頁(yè)等處。）。否定，即揚(yáng)棄，是一種主動(dòng)的、能動(dòng)的活動(dòng)，黑格爾稱為“精神的生活（或生命）”，“精神的生活是不害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存的生活?！保?em>注：黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)1979年版，（上卷），第21頁(yè)。）這種否定的無(wú)，是由“有”之缺乏的無(wú)向海氏的“無(wú)”過(guò)渡的中介，海氏也正是以此為契機(jī)展示了自己的“無(wú)”之思——當(dāng)然，黑格爾的無(wú)是否定的基本類型，而于海氏，“無(wú)”是源始的，否定甚至不是“無(wú)”最主要的見(jiàn)證。
由此，伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為：雖然“海氏的思想無(wú)可辯駁地所展示的一切與黑格爾一致的東西，恰恰證明了它的反面，即他所追問(wèn)的問(wèn)題更為根本更為廣泛；（但是）令人足夠驚奇的是，海氏思想以何等的頑固性圍繞著黑格爾轉(zhuǎn)圈子，并且甚至直到今天他還在不斷地尋找新的方式以便使自己的思想與黑格爾哲學(xué)劃清界限。”（注：伽達(dá)默爾：“黑格爾與海德格爾”，載《伽達(dá)默爾論黑格爾》，光明日?qǐng)?bào)出版社1992年版。）
超越于意識(shí)和自我意識(shí)之上的辯證的精神、哲學(xué)問(wèn)題框架內(nèi)的歷史內(nèi)涵、與德國(guó)語(yǔ)言的思辨精神的共同聯(lián)系等等，這是德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的一脈相承。以至于D.C.霍伊認(rèn)為：“事實(shí)上，他（海氏）在《存在與時(shí)間》一書(shū)中所用的辯證法詞匯都是從《精神現(xiàn)象學(xué)》中改造過(guò)來(lái)的。”（注：D.C.霍伊：“貓頭鷹與詩(shī)人——海德格爾對(duì)黑格爾的批判”，載《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1996年第1期。）在海氏作《時(shí)間與存在》演講之時(shí)，法國(guó)人還普遍地認(rèn)為，“海氏的思想是黑格爾哲學(xué)的一個(gè)翻版，無(wú)非是有所深化和發(fā)展了。其情形猶如萊布尼茲對(duì)笛卡爾哲學(xué)的恢復(fù)或黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的恢復(fù)?！保?em>注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第50頁(yè)。）
確實(shí)，對(duì)德國(guó)哲學(xué)家，海氏把最高的評(píng)價(jià)給了黑格爾：“形而上學(xué)首次系統(tǒng)地通過(guò)黑格爾將自己的絕對(duì)地被思的本質(zhì)形諸語(yǔ)言，”（注：海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第379頁(yè)。）“希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)是由極其偉大的完成了?！保?em>注：伽達(dá)默爾：“黑格爾與海德格爾”，載《伽達(dá)默爾論黑格爾》，光明日?qǐng)?bào)出版社1992年版。）兩人的關(guān)聯(lián)，伽達(dá)默爾歸結(jié)其緣為“（黑格爾）始終左右著對(duì)于'形而上學(xué)的終結(jié)’的反思……（而且）在根本上防止我們按照完整確定的規(guī)定性去思想存在的概念?！保?em>同上）
前文曾述及此在從根本上是情緒上的存在，但為什么只有“畏”使此在本真地能在呢？因?yàn)椤氨菊娴啬茉凇?，即“向死亡之存在”，而“向死亡之存在本質(zhì)上就是畏?！保?em>注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第318頁(yè)。）畏就是畏死，而“死是無(wú)的圣所……是存在的庇護(hù)所。”（注：海德格爾：《物》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（下卷），第1179頁(yè)。）所以說(shuō)“畏暗中總已規(guī)定著在世的存在?！保?em>注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第229頁(yè)。）正是向死存在，才把“此在作為整體置于先有之中”（同上，第281頁(yè)。），從而揭示出這個(gè)存在者的能在。正因?yàn)椤坝兴吩词嫉刂苯拥匕咽澜缱鳛槭澜玳_(kāi)展出來(lái)”，且“在此在中公開(kāi)出向最本己的能在的存在”（同上，第226-227頁(yè)。），從另一角度說(shuō)就是“無(wú)是使在者對(duì)人的存在啟示出來(lái)所以可能的力量”（注：海德格爾：《形而上學(xué)是什么》，載《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)1964年版，第353頁(yè)。），故可說(shuō)：畏死即從無(wú)中帶出人的存在。
雖然海氏在《存在與時(shí)間》中提出“存在地地道道是超越”（注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)1987年版，第47頁(yè)。），但在前期，還只是超越在者整體，超越到無(wú)中，更多地是從存在返回，從無(wú)中帶出此在。因而雖有“追問(wèn)存在的意義就是追問(wèn)存在本身”（同上，第186頁(yè)。）之說(shuō)，但“只有此在才有或沒(méi)有意義”，畢竟遮掩了存在更超越、也即更源始的本身，陷入形而上學(xué)語(yǔ)言及運(yùn)思方式中?！?strong>形而上學(xué)就是超出在者之上的追問(wèn)，以求返回來(lái)對(duì)遮掩這樣的在者整體獲得理解”[50]，就此而論，“《存在與時(shí)間》沒(méi)有擺脫開(kāi)主體現(xiàn)象學(xué)的陷阱”（注：施皮爾伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，商務(wù)1995年版，第520頁(yè)。）。
不可否認(rèn)，人與存在的相互歸屬是海氏一貫的思想。但是這種歸屬應(yīng)是相互的雙向激發(fā)，既“向我們表明人如何被讓渡給存在”，也應(yīng)表明“存在又如何被人的本性所占有”（注：海德格爾：《同一與差異》，第24-25頁(yè)。見(jiàn)張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，三聯(lián)1996年版，第428頁(yè)。）。前期海氏即失之于系于此在的單向遞進(jìn)中，導(dǎo)致《存在與時(shí)間》從六十五節(jié)以后所謂的“時(shí)間性退化現(xiàn)象”。（注：參見(jiàn)張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，第146-149、154頁(yè)。）以將來(lái)為基點(diǎn)，仍是一種體系建構(gòu)，時(shí)間在后期海氏的著作中已不常見(jiàn)。
海氏在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中提到《真理的本性》一文可視為“轉(zhuǎn)向”的標(biāo)志。的確，在這篇文章中海氏做出了重大“扶正”：“并非虛無(wú)，而是對(duì)于全體存在或在整體中的存在者的一種隱藏或隱蔽……這個(gè)'讓存在’本身即是一種隱藏……這個(gè)真正切身的不真性……比'讓存在’本身更古老”（注：海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（上卷），第227頁(yè)。）?！稗D(zhuǎn)向”的另一重要文本是海氏生前未發(fā)表的作于三十年代初的《哲學(xué)論文集（論Ereignis）》，在此，海氏已明確提出了Ereignis的思想。
這一隱一顯的兩個(gè)文本，確實(shí)表明了“轉(zhuǎn)向”的含義所在。本文認(rèn)為此含義有二：一是由上文所述“存在論差異”的第一種含義轉(zhuǎn)到了第二種含義。這就是“不顧及存在者而思存在，也即不顧及形而上學(xué)而思存在……（因?yàn)椋┻@樣的一種'顧及’即使在'克服形而上學(xué)’這樣的一種意圖中也居于統(tǒng)治地位，因此必須放棄這種克服，并且對(duì)形而上學(xué)不加過(guò)問(wèn)?！保?em>注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第25頁(yè)。本文由慧田哲學(xué)公眾號(hào)「zhexue-ht」編）海氏要直接進(jìn)入自身思想的張揚(yáng)，“投身到Ereignis中去，以便從'它’(Es)，就'它’說(shuō)'它’?！保?em>注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第25頁(yè)。）
二是在海氏思想內(nèi)部有了新的契機(jī)和趣向。不同于《存在與時(shí)間》，海氏認(rèn)為“Aletheia，亦即被思為在場(chǎng)性之澄明的無(wú)蔽，還不是真理……其本身尚未被思及。”（注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第72-73頁(yè)。）正是通過(guò)對(duì)存在更根本、更源構(gòu)的思入，海氏提出了“（遮蔽）并不是一個(gè)空洞的附加，也不是仿佛陰影屬于光明。相反，遮蔽乃是作為無(wú)蔽的心臟而屬于無(wú)蔽……而且在在場(chǎng)性之澄明的這一自身遮蔽中……甚至還有一種庇護(hù)和保藏由之而來(lái)，無(wú)蔽才能被允諾，從而在場(chǎng)著的在場(chǎng)者才能顯現(xiàn)出來(lái)……（所以）澄明就不會(huì)是在場(chǎng)性的單獨(dú)澄明?！保?em>注：海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第72-74頁(yè)。）真正的克服乃是超越、揚(yáng)棄，“無(wú)”后的世界，水落石出，清新的世界中運(yùn)行著的是存在之思，在勃勃生機(jī)的源構(gòu)成域中，天、地、神、人四重整體相互映射而成世界游戲……這一切，便是“哲學(xué)終結(jié)之際思之任務(wù)的道路”上的萬(wàn)千氣象。
海氏的“轉(zhuǎn)向”所及是多層次的、本源性的，是其存在之思的深化。前期由于強(qiáng)調(diào)存在與存在者的差異，所以提出：若從存在者處尋存在只能是無(wú)。只有剔除盡存在者的因素才能到純有（存在，即Sein）。這已是全新的開(kāi)端，“可是，”海氏更深入地反思道，“一方面，以《存在與時(shí)間》為發(fā)端的思想乃是從存在之被遺忘狀態(tài)中蘇醒過(guò)來(lái)……但是另一方面……（卻又）置身到存在之被遺忘之中，（即）入于Ereignis之中而不醒”（注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第31頁(yè)。）正是在這里，海氏本人精要地點(diǎn)出了“轉(zhuǎn)向”的關(guān)鍵所在。思入無(wú)中，讓其自身顯現(xiàn)，才是真正的存在之思。后期海氏思想正是這全新的境界：“存在并不存在”（同上，第19頁(yè)。），而是“有”存在(Es gibt Sein)。海氏指出：
“在西方思想之初，存在就被思了，但是，'有’本身并未被思。'有’為了它所給出的贈(zèng)禮而恬然不居所成。這一贈(zèng)禮后來(lái)只是在存在者方面被思為存在，并且被置于一個(gè)概念中?！保?em>同上，第9頁(yè)。）
從表示現(xiàn)實(shí)的、曾在的“有”，到所有可用“這是……”稱謂的“存在者”，到純概念的、并加以神化了的“存在”，這是海氏哲學(xué)的史前史；而從將“存在”“無(wú)”化、展開(kāi)一源始生成的世界，到Ereignis顯（無(wú)）隱（有）一體的運(yùn)作、天地神人四重整體相互映射的“世界游戲”，這才是真正源始的“無(wú)”與“有”，海氏哲學(xué)的演繹史。這一“有”(Es gibt)中的Es（它），即Ereignis。它在給出(gibt)存在之時(shí)的恬然不居的境界，即隱逸，“本有自行歸隱……通過(guò)這一歸隱，本有(Ereignis)不是放棄本身，而是保留它的本性”（同上，第23頁(yè)。）。所以海氏說(shuō)其顯即隱，其隱即顯，確是一體二面的說(shuō)法與運(yùn)作。至于Ereignis本身的有無(wú)，我們“只能說(shuō)：本有居有(Das Ereignis ereignet)?！保?span style="color: rgb(136, 136, 136);">同上，第25頁(yè)。）
在人們的日常思維中，語(yǔ)言總是聯(lián)于海氏所欲克服的形而上學(xué)，尤其是對(duì)于海氏后期思想，得意忘言，直顯真諦，確實(shí)必要。
在海氏《來(lái)自關(guān)于語(yǔ)言的一次對(duì)話》中，一位半實(shí)半虛的日本學(xué)者認(rèn)為可用東方人的“空”(Ku,das Leere)代替存在。對(duì)于后期海氏思想這確實(shí)不失為一條理解之路。
僧肇在《不真空論》中批六家七宗之“本無(wú)宗”時(shí)嘗言：“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)？此直好無(wú)之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉？”（注：任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1994年版，第367頁(yè)。）一味好無(wú)，自然難以順通即物，這于理解海氏思想同理。非有非無(wú)的空，便類于海氏的Ereignis，非有非非有，非無(wú)非非無(wú)。佛家云“色即是空，不待色滅然后為空，是以見(jiàn)色異于空者，則二于法相也。”（僧肇《維摩經(jīng)注》）（同上，第369頁(yè)。）故有“有無(wú)稱異，其致一也”（同上，第371頁(yè)。），“諸法不有不無(wú)者，第一真諦也”（同上，第368頁(yè)。）之說(shuō)，直至“空亦復(fù)空”（同上，第373頁(yè)。）。佛教的這種破名相執(zhí)的雙遣的遮詮，確不失為顯示海氏Ereignis真諦的有效途徑。
再者，二者反對(duì)實(shí)體性（自性存在）的思維方式，也都以人為無(wú)自性的緣在。而且，佛教的涅槃即無(wú)自性，所謂“涅槃與世間，無(wú)有少分別”。于此，也可印證海氏“在黑格爾看來(lái)，人是絕對(duì)的自行實(shí)現(xiàn)之所……絕對(duì)導(dǎo)致了對(duì)人的有限性的揚(yáng)棄，與之相反，有限性而且不僅是人的有限性，還有Ereignis本身的有限性恰恰是被揭示的”（注：海德格爾：《面向思的事情》，商務(wù)1996年版，第52頁(yè)。）之思。（更有論者認(rèn)為：在思想的終極的尖端處維持一個(gè)純發(fā)生的平衡的Ereignis是海氏思想的精粹，也是與中國(guó)之道的同構(gòu)之處。）（注：張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，第429頁(yè)。）
當(dāng)然，佛教的“不真故空”與海氏的源構(gòu)發(fā)生畢竟旨趣大異。就本文所論之有、無(wú)而言，西方由“不”(no,nicht)、否定而來(lái)的純無(wú)(Nothing,Das nicht)與中國(guó)的“無(wú)”（空、虛）并不能完全對(duì)應(yīng)；同樣，西方作為Being,Sein的純有，在中國(guó)也無(wú)一個(gè)完整的對(duì)等詞。其他諸多范疇皆然。這種純抽象概念的運(yùn)演之有否似為中西哲學(xué)之根本分歧。海氏自己就曾明言：
“我深信，這個(gè)轉(zhuǎn)變不能通過(guò)接受禪宗佛教或其他東方世界觀來(lái)發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過(guò)具有同一淵源和使命的思想來(lái)改變?！保?em>注：“只有一個(gè)上帝能救我們”，載《海德格爾選集》，上海三聯(lián)1996年版，（下卷），第1313頁(yè)。）這些是我們?cè)诒容^時(shí)不得不留心的。
縱觀海氏思想，否定之“無(wú)”，源始于“無(wú)”，“（空）無(wú)”是其運(yùn)思的背景和旨趣，許多表述皆系于此。其難解緣此，其成就緣此，而之所以引發(fā)眾多承接和比較也緣于此。于此“無(wú)”，海氏思想本身也成為了一個(gè)“源構(gòu)發(fā)生域”。
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