摘要：相對于先秦兩漢的中國思想和哲學，魏晉玄學發(fā)生了深刻的轉變。這個轉變主要有三個標志：一是理性原則和哲學思辨方法的確立；二是新的自然哲學形成；三是情感理論的哲學建構。這三個標志相互關聯(lián)，構成中國情感哲學的古典形態(tài)。出現(xiàn)在魏晉時期的“中國藝術自覺”是魏晉情感哲學的外化和佐證。
關鍵詞：魏晉玄學 情感哲學 中國藝術自覺
作者章啟群，北京大學哲學系教授（北京100871）。
魏晉玄學是魏晉時期清談的理論形態(tài)。它以《老子》、《莊子》、《周易》即“三玄”為本，解經(jīng)求義，試圖闡明宇宙、社會、人生之道。在方法上，它超脫漢人尋章摘句文字訓釋之藩籬，突破了先秦兩漢哲學的經(jīng)驗直觀方法，運用思辨和實證，通微研幾，深入幽玄，在有無、本末、言意、一多以及自然與名教等問題上，進行純粹的哲學辨析和探討。魏晉玄學還為佛教在中土的傳播提供了媒介和機遇，亦為宋明理學之先導。無論從知識的觀念，到論證的方法，魏晉玄學都展示了思維風格和哲學精神上前所未有的嶄新風貌。
具體說，魏晉玄學是對先秦儒道兩家思想即“名教”與“自然”的一種調和綜合，其立論基礎即是人類情感。“稱情”和“率性”不僅成為魏晉名士的人格標識和理想，也是魏晉玄學論證的核心命題。因此，我們可以認為，魏晉玄學實質上是一種情感哲學，是中國情感哲學的古典形態(tài)。魏晉玄學對于人性認識的這種根本的、內(nèi)在的變化，是那個時代精神的一種體現(xiàn)。與此同時，魏晉時期的文學藝術發(fā)生了與先秦兩漢時期的文學藝術性質不同的整體變化，被20世紀學者稱為“中國藝術自覺”。發(fā)生這個現(xiàn)象的根源在于，文學藝術活動的主體本身發(fā)生了深刻變化，產(chǎn)生了嶄新的世界觀。毫無疑問，這個世界觀也屬于魏晉情感哲學的范疇。因此，“中國藝術自覺”與魏晉玄學，從歷史與邏輯兩個角度，展示了魏晉情感哲學的理論內(nèi)涵和現(xiàn)實指向。
一、歷史之維：何謂“中國藝術自覺”？
中國文學藝術在魏晉時期發(fā)生了內(nèi)在的深刻變化。
首先，詩歌從形式上走出了先秦的四言體，五言詩（興起于東漢）已臻于完美，七言詩也逐漸成熟（例如曹丕《燕歌行》）。“三曹”、“建安七子”、“竹林七賢”等詩人將中國詩歌推向新的階段。而此時誕生的山水田園詩，更是令人耳目一新。在偉大的田園詩人陶潛和杰出的山水詩人謝靈運等人的筆下，大自然展示出無盡的靈動和幽美，農(nóng)家生活也呈現(xiàn)出濃郁的詩意：
這是自然世界和自然生活第一次被中國詩人作為純粹的審美對象展現(xiàn)出來。當時的詩評家陸機這樣描繪詩人的創(chuàng)作情景：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛，悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志渺渺而臨云。”（《文賦》）成詩之作，無不吟詠性情，感懷時事，玩味自然。
文學的另一主流——散文，在這一時期則表現(xiàn)出清峻通脫、自然雋永的風格。酈道元《水經(jīng)注》和楊銜之《洛陽伽藍記》等寫景散文，不僅拓展了散文的題材，而且在藝術手法上亦有獨到之處，前者在描寫山川景物上取得很大成就，后者對佛教寺廟建筑的描繪十分精彩。
詩歌、散文的這些特征標志著中國文學發(fā)生了質的轉變。
與此同時，繪畫、雕塑、音樂、書法等藝術，也出現(xiàn)了前所未有的繁榮，出現(xiàn)了大畫家顧愷之和大雕塑家戴逵父子等。宗白華認為：“中國山水畫的獨立，起源于晉末。”梁思成說：“晉代有人焉，為中國雕塑史中一極重要人物，戴逵是也。逵字安道，風清概遠，留遁舊吳，宅性居理，心游釋教。且機事通瞻，巧擬造化。作無量壽木像，研思致妙，制定精銳，……此木像與師子國玉像及顧愷之維摩圖世稱瓦棺寺三絕。”屬于北魏時期的云岡石窟雕塑，被認為“雕飾奇?zhèn)?，冠于一世”?/span>宗白華稱：“云崗、龍門壯偉的造像，洛陽和南朝的閎麗的寺院，無不是光芒萬丈，前無古人，奠定了后代文學藝術的根基和趨向。”方面，嵇康的廣陵散（琴曲）被稱為絕唱。書法藝術在王羲之父子的身上，達到出神入化的境界，成就了前無古人后無來者的一種藝術典范。
這一時期藝術風格的總體特征也發(fā)生了變化。按宗白華的說法：“魏晉六朝是一個轉變的關鍵，劃分了兩個階段。從這個時候起，中國人的美感走上一個新的方面，表現(xiàn)出新的理想。那就是認為‘初發(fā)芙蓉’比之于‘錯采鏤金’是更高的美的境界。”魏晉文學藝術“初發(fā)芙蓉”的自然清新，代替了秦漢文學藝術“錯采鏤金”的華麗濃艷。這種藝術風格和審美趣味的轉變也是中國古人審美認識質的飛躍，對后來中國藝術的發(fā)展產(chǎn)生了根本質性的影響。
魏晉時期還出現(xiàn)了一大批討論文學藝術自身規(guī)律的理論著述，如曹丕《典論·論文》、陸機《文賦》、劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》、謝赫《古畫品錄》、顧愷之《論畫》及《魏晉勝流畫贊》、宗炳《畫山水序》、王微《敘畫》、嵇康《聲無哀樂論》，以及衛(wèi)夫人《筆陣圖》、王廙、王僧虔等人的書論。這些著述對于藝術自身規(guī)律的探索和思考是前所未有的，與先秦兩漢的藝術理論著述（比如《樂記》之類）主要探討藝術的倫理、政治等外在的標準，有著本質的不同。例如，南朝沈約提出“四聲八病”說，是對詩歌形式規(guī)律的初步探索，為盛唐律詩乃至中國律詩的成熟和繁榮奠定了基礎。在這些探索中，晉人提出了“氣韻”、“風骨”、“神”、“妙”等許多范疇。這些范疇和概念，不僅是品評藝術的標準，還是審美活動理論化的形態(tài)，對中國的藝術和美學思想產(chǎn)生了重大而深遠的影響。
最為關鍵的是，藝術創(chuàng)作成為表現(xiàn)自我的個人化行為，成為這一時期藝術現(xiàn)象的本質。從曹操《短歌行》及《觀滄?！贰⑷罴对亼言姟?，到陶潛的《歸園田居》，無論是慷慨悲涼的建安文學，還是太康時期“文典如怨”的“左思風力”，無不是感慨人生、直抒胸臆的率性之作。宗白華說：“在藝術中，要著重表現(xiàn)自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。……詩書畫開始成為活潑潑的生活的表現(xiàn)，獨立的自我表現(xiàn)。”《詩經(jīng)》的“國風”和部分“小雅”有作者的創(chuàng)作個性，《離騷》表達了屈原的悲憤情懷，但作品不是自覺展示藝術主體，作者沒有藝術創(chuàng)造的藝術家身份認同，也沒有成為普遍的藝術現(xiàn)象。由此帶來藝術表現(xiàn)內(nèi)容的根本轉變，就是從“詩言志”走向“詩緣情”（陸機《文賦》）。
魏晉時期中國文學藝術出現(xiàn)的這種現(xiàn)象，被概括為“中國藝術自覺”。藝術品歸根結底是作為藝術創(chuàng)造主體的藝術家創(chuàng)造的產(chǎn)品。因此，“中國藝術自覺”表明，這一時期藝術活動的主體即藝術家自身發(fā)生了深刻變化。相對于先秦兩漢，這一時期的文人士大夫在觀念上出現(xiàn)了什么樣脫胎換骨的巨變？這應是回答何以出現(xiàn)“中國藝術自覺”的根本所在。宗白華說了一段極為精湛也極為精彩的話：
可見，在對待自然和人本身的問題上，魏晉人產(chǎn)生了全新的世界觀。這應該是出現(xiàn)“中國藝術自覺”的根源。反過來說，“中國藝術自覺”也是這種新世界觀的外化。很顯然，魏晉玄學是魏晉新世界觀的哲學形態(tài)。這里潛藏著幾個關鍵問題，即魏晉玄學對自然是如何認識的？魏晉玄學對于人性自身是如何認識的？同時，魏晉玄學對于自然與人性之關系是如何認識的？這些問題是魏晉玄學世界觀的核心內(nèi)容，也是“中國藝術自覺”如何可能的核心問題。對于這些問題的回答，正可以進而論證魏晉玄學是一種情感哲學，是中國唯一古典形態(tài)的情感哲學。
二、魏晉玄學確立的理性原則和哲學思辨方法
魏晉玄學首先確立了理性原則和哲學思辨方法。
黑格爾在論述亞里士多德哲學時，指出了亞里士多德自然哲學的一個根本特征，即從經(jīng)驗達到思辨。黑格爾說：“他（亞里士多德）考察一個對象的各個方面情況，——如時間、空間、運動、熱度，——各種經(jīng)驗，各種現(xiàn)象；而其結果剛好變成思辨的研究，——仿佛是表象里面諸環(huán)節(jié)的一種統(tǒng)攝。”他還說：“如果我們從‘空間’抽出了那些經(jīng)驗的規(guī)定，這就變成為高度思辨的、經(jīng)驗的東西，在它的綜合里面被把握時，就是思辨的概念。”
魏晉玄學與黑格爾所說的自然哲學，屬于兩種不同的含義的范疇。但是，與兩漢相比，魏晉玄學的根本特征，是從經(jīng)驗直觀走向了哲學思辨。湯用彤對此有一經(jīng)典概括，即漢代哲學是宇宙論，魏晉玄學是本體論。漢代哲學家董仲舒講天人感應，宇宙論與本體論糾纏一體。其他例如劉歆、楊雄、王充、王符以及《淮南子》、緯書等，哲學的主流意識是探討宇宙生成，認為萬物以氣為本。而魏晉玄學則主要是通過有無、本末、一多、言意等范疇，來討論宇宙間萬事萬物的現(xiàn)象與本體的關系。這可以說是魏晉玄學與漢代哲學在整體上的根本不同。馮友蘭說：“玄學的辯名析理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學是對兩漢哲學的一種革命。……在中國哲學史中，魏晉玄學是中華民族抽象思維的空前的發(fā)展。”意思也是指魏晉玄學的哲學思辨特征。
哲學思辨的表現(xiàn)手段或形式是理性和邏輯。早期中國哲學著作中曾大量使用隱喻、寓言等表達方式和手段，尤其像《老子》中所大量運用的隱喻、寓言等，表明這種哲學在思維上還具有人類早期的思維特征。而在魏晉玄學中，這些論述手段很少見到，已經(jīng)被清晰的邏輯和經(jīng)驗的實證所代替。邏輯和實證，是魏晉玄學家說理的主要手段。從早期中國哲學的獨斷論向玄學哲學思辨的轉變，標志著理性原則的確立。
魏晉玄學這個標志首先體現(xiàn)在王弼哲學中。王弼認為：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。”（《老子指略》）辯名析理是他討論哲學問題的立場和方法。他的哲學思辨是從對《老子》、《周易》宇宙論到本體論的轉換開始的。王弼說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（《老子指略》）全部《老子》被王弼直接切入哲學思辨。《老子》原有的“無中生有”思想，被王弼轉換為“以無為本”的思想。“無中生有”意即“無”生萬物，是一種宇宙生成論思想。“以無為本”意即“無”與“有”辯證一體，共存于宇宙萬物之中，是一種體用關系。在王弼看來，“無”是萬物之本：“天地雖廣，以無為心”。（《老子指略》）“然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變；寂然至無是其本也”。（《周易注·復卦》）“萬物雖貴以無為用，不能舍無以為體也”。（《老子道德經(jīng)注·三十八章》）但“無”也不能脫離“有”而獨立存在。這與《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”（《老子道德經(jīng)注·四十章》）的思想有著本質的不同。
王弼哲學思辨性質，最典型地表現(xiàn)在他的大衍義上。《易·大傳》云：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。”又云：“天數(shù)二十有五，地數(shù)三十。凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。”歷代治《易》者對其中兩點難以解說：一是天地之數(shù)與大衍之數(shù)的關系；二是大衍之數(shù)何以有一不用。今王弼大衍義見于韓康伯注引，主要涉及第二個問題。
為什么大衍之數(shù)有一不用？漢儒都以象數(shù)之學解之。例如：京房認為，五十者，十日十二辰二十八宿也。其一不用者，天地之生氣也；馬融認為，北辰兩儀日月四時五行十二月二十四氣，共五十，而北辰居位不動；荀爽認為，卦有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也；鄭康成認為，天地之數(shù)五十五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一；姚信、董遇認為，天地之數(shù)五十五，其六以象六畫之數(shù)，故減之而用四十九。王弼之大衍義與所有上述說法迥然不同：
湯用彤說：“故太極者（不用之一）固即有物之極（四十有九）耳。吾人豈可于有物（四十有九）之外，別覓本體（一）。實則有物依體以起，而各得性分。如自其性分觀之則宛然實有，而依得性分之所由觀之，則了然其固為全體之一部而非真實之存在。”馮友蘭認為，不用之“一”是“非數(shù)”，但其余四十九要靠它才成為數(shù)。“那個‘非數(shù)’的‘一’實際上是沒有的，所以也就是無”。就是說：“有萬物就必須有一個‘萬物之宗’。這個萬物之宗，既然是萬物之宗，它就不能是萬物中之一物。如果它僅是萬物中之一物，它就不能是萬物之宗”。
此關鍵處在于“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”的“一”，即太極的論述。這里的太極或“一”，就是其余四十九之“極”。它存在于萬物之中，而非獨立于萬物之外的宇宙之源。它的本質特性是“不用之用，非數(shù)而數(shù)”，也就是體用一如。除太極之外，任何事物都不具備這一特性。而以前漢儒之解，都將“一”與“四十九”分為二物。“一”或為元氣，或為不動北辰等，“四十九”或為日月，或為五行等，絕無體用相即之意。故湯用彤說：“王弼以為天地萬物皆以無為本。本者宗極（魏晉人用宗極二字常相當于宋儒之本體），即其大衍義中所謂太極（一作大極）。太極無體（邢昺《正義》引《論語釋疑》），而萬物由之以始以成……夫有生于無，萬物由無而有。王弼曰：‘本其所由與極同體。’（《老子》六章注。《列子》注引此作“與太極同體”）蓋萬有非獨立之存在，依于無而乃存在。宗極既非于萬物之后之外而別有實體，故曰與極同體也。”“無”就是太極，是宇宙最高本體。“太極無體”意即指這個最高的本體，乃“非于萬物之后之外而別有實體”，而是即體即用之“無”。
同時，“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”，說明萬事萬物都必須呈現(xiàn)為現(xiàn)象，沒有現(xiàn)象則無從展示本體。而每一事物在它的現(xiàn)象外，還有它的本質，它存在的理由。由此可見，王弼關于現(xiàn)象與本質關系的論述，是一個完整的哲學本體論。所以，湯用彤稱王弼的大衍義“盡掃宇宙構成之舊說，而純用體用一如之新論者”。“立論極精，掃除象數(shù)之支離，而對于后世之易學并有至深之影響，誠中華思想史上之一大事因緣也”。可以看出，王弼的玄學已經(jīng)是相當精致的理論，表現(xiàn)了很高的思辨水平。在中國哲學史上，達到這樣精致的本體論的哲學家還不多見。
王弼作為開風氣之先者，這種思辨風格對于后繼者們產(chǎn)生的影響是不可估量的。在有無、本末、一多、言意等問題的討論上，整個魏晉時期的玄學都充滿著思辨的色彩。而運用清晰的邏輯推理和經(jīng)驗實證，在嵇康的論難中，可謂發(fā)揮到了極致。我們可以由此看到中國哲學中精深的思維水平和邏輯力量。
嵇康對思維的邏輯有執(zhí)著的追求，他的辯論文字主要是運用邏輯的武器戰(zhàn)勝對手。比如他對阮德如“宅無吉兇”論的批評，實際上并非立論“宅有吉兇”與阮論對立。嵇康批評的主旨，是指出阮文的邏輯漏洞和謬誤：“思省來論，旨多不通，謹因來言，以生此難”。（《答釋難宅無吉兇攝生論》）因此，嵇康辯論的焦點不在“有吉兇”與“無吉兇”之間，而是阮論之“理”能否成立。文章重點是在邏輯，而不在觀點；在推理，而不在立論。
嵇康論辯的邏輯力量在《聲無哀樂論》中得到集中和充分的展示。這篇洋洋萬言的中國美學經(jīng)典，以“秦客”和“東野主人”一問一答，七難七應，反駁詰難，層層展開，論證聲音無關于情感，沒有哀樂。其思想之深邃，邏輯之精密，智巧慧妙，機鋒銳利，在中國古代哲學家的著作中極為罕見。例如，秦客用“昔伯牙理琴而鐘子知其所至；隸人擊磬，而子期識其心哀；魯人晨哭，而顏淵察其生離”，“且?guī)熛遄嗖?，而仲尼睹文王之容，師涓進曲，而子野識亡國之音”等，說明善聽者是能發(fā)現(xiàn)音樂中的情感的。嵇康則以邏輯對其駁正：鐘子等人的事例只能說明：“為心哀者，雖談笑鼓舞，情歡者，雖拊膺咨嗟，獨不能御外形以自匿，誑察者于疑似也”。就是說，心情本來悲哀的人，強作歡笑來掩蓋，能被別人察識，已經(jīng)是哀樂主于前，而不是聲音中本來有哀樂；其次，如果文王之容，“皆可象于聲音。聲之輕重，可移于后世，襄涓之巧，能得之于將來。若然者，三皇五帝，可不絕于今日，何獨數(shù)事哉？”即聲音若能傳古人之德，則三皇五帝也會在今日不斷地再現(xiàn)。而且，“若此果然也，則文王之操有常度，韶武之音有定數(shù)，不可雜以他變，操以余聲也。則向所謂聲音之無常，鐘子之觸類，于是乎躓矣”。如果說，文王之容可以在規(guī)定的樂曲演奏中再現(xiàn)，韶樂、武樂在規(guī)定的演奏要求中展示內(nèi)涵，那么，誰都可以聽懂，又何必有鐘子期這樣的人呢？顯然這就自相矛盾。“躓”，即相悖之意。嵇康得出結論：所謂“仲尼之識微，季札之善聽，故亦誣矣”。
嵇康還批駁所謂“葛廬聞牛鳴，知其三子為犧”的傳說，指出：“牛非人類，無道相通。若謂鳴獸皆能有，言葛廬受性，獨曉之，此為解其語而論其事，猶傳譯異言耳”。就是說，葛廬能懂牛鳴，就意味著他能傳譯“牛語”。假如這屬實，也只說明葛廬能理解“牛語”，而不能說明聲音有哀樂，可見這一說法不能成立。很顯然，嵇康論辯中的邏輯無懈可擊。
邏輯的功能是推理，故嵇康特別強調對“理”的追問和探求。他說：“夫推類辯物，當先求自然之理。理以定，然后借古義以明之耳。”“古人仰準陰陽，俯協(xié)剛柔，中識性理，使三才相善，同會于大通，所以窮理而盡物宜也。”這是他認識事物的方法，也是一種認識論的觀念。嵇康用經(jīng)驗和理性來否定了一些傳說迷信說法成立的可能性。另一方面，在依據(jù)經(jīng)驗和理性的基礎上，嵇康提出要突破傳統(tǒng)觀念的藩籬和局限，勇于探索新的知識。他呼吁突破“多同”、“思不出位”這類觀念，提倡“獨觀”和“探賾索隱”。在嵇康看來，世界上還有常人不能認識的“微事”，“言所不能及，數(shù)所不能分”。現(xiàn)有的知識很有限，很不足道，所謂“智之所知，未若所不知者眾也”。（《難宅無吉兇攝生論》）世界萬物還有很多東西沒有被我們認識。如果只滿足于陳言舊說，則永遠不能認識新事物，永遠不會有新知，因而人類社會永遠不會進步。強調獨立思考，也是強調思考的獨立價值。由此見出嵇康思考的深度，表明嵇康對于理性的推崇。
哲學思辨離不開邏輯和理性，但思辨的哲學并非等同于邏輯實證。傳統(tǒng)的形而上學即屬于思辨哲學，而20世紀的邏輯實證（經(jīng)驗）主義則屬于后者。我們似乎也可以由此看到王弼哲學與嵇康哲學的不同特點。在一定意義上可以說，王弼長于思辨，可謂思辨大家；而嵇康則是邏輯推理的高手，甚至可謂莊子之后中國古代罕與比肩的高手。他的全部論辯文字具有一種中國古代少見的理性主義精神。對于理性的追求和推崇，也必然會表現(xiàn)為另一形態(tài)——懷疑精神。
在魏晉玄學中，懷疑精神的一個突出表現(xiàn)是關于時間的檢驗。葛洪《抱樸子》內(nèi)篇把這一問題作為重點來提出并論證。嵇康則認為，對于神仙和長壽之人的存在與否，經(jīng)驗難以檢驗。（《答難養(yǎng)生論》）因此，不能憑空否認像《列仙傳》中記載的赤斧、涓子、務光、方回、昌容等長壽人的存在。問題在于為什么人們沒有見到活著的千歲人。嵇康說：“見千歲人，何以別之？欲校之以形，則與人不異；欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識零龜。然則千歲雖在市朝，固非小年之所辨矣。”用短暫人生去校驗一個千歲之人，正如朝生暮死的小蟲去校驗一月的晦朔盈虧，當然不可能。就是說，有些事似乎不符合常識而為我們否定，實際上沒有經(jīng)過經(jīng)驗和理性的嚴格審定。對于不符合經(jīng)驗和理性的尺度的一些傳聞和假說，嵇康大膽否定；而對于史籍上記載的一些用經(jīng)驗無法驗證，但也無法推翻的事，哪怕是神仙這樣的說法，嵇康則“寧可信其有，不可信其無”。這在邏輯上是一致的，只能證明他是一個只承認經(jīng)驗事實、具有一種理性主義精神的人。
從《莊子》“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遙游》），到嵇康等人關于千歲之人的證明，這個話題的意義有了根本性的轉變。《莊子》用“小年不及大年”說明“小知不及大知”，重點在于“知識是否可能”。《莊子》的目的是主張人們“離形去知”、“坐忘”、“心齋”，不要參與經(jīng)驗生活的認知活動。嵇康等人則是說明，我們無法用有限生命的經(jīng)驗時間，來檢驗超過我們生命長度的事物，重點是“知識如何可能”。如果說，《莊子》是要告訴人們，書本知識和經(jīng)驗與真正的知識無關，那么，嵇康等人恰恰是說，我們對于一些經(jīng)驗不能證偽的事物，就不能否定其存在的可能性。經(jīng)驗是證偽知識的唯一標準。故從《莊子》到嵇康等人的這一轉變，應該是從否定經(jīng)驗知識的哲學觀念，到肯定經(jīng)驗知識的哲學觀念轉變。
列舉王弼的大衍義和嵇康的部分論難作為玄學辯名析理的典型，意在揭示魏晉玄學整體上對于秦漢哲學的本質轉換，展示理性已經(jīng)成為魏晉玄學中的內(nèi)在原則。魏晉玄學理性原則的確立，還表現(xiàn)在從王弼、嵇康到郭象，魏晉玄學呈現(xiàn)出一個發(fā)展的內(nèi)在線索，這就是從老莊和先秦哲學中“自然即合理”的思想，到魏晉玄學的“合理即自然”的思想的邏輯演進。“理”在“自然”中的比重逐漸增大，最終成為主流和決定因素。不難看出，無論從知識的觀念，到論證的方法，魏晉玄學都向我們呈現(xiàn)了思維風格和哲學精神上的嶄新風貌。而魏晉玄學中出現(xiàn)的一種對自然和人本身的新體驗和新觀念，當然與此有著內(nèi)在的聯(lián)系。
三、魏晉玄學關于“自然”的新闡釋
魏晉玄學被馮友蘭定義為“新道家”。道家的核心命題和思想理論，集中體現(xiàn)在“自然”觀念上。相對于先秦老子莊子，魏晉玄學在自然觀上也發(fā)生了深刻的、整體的變化。有人說“自然觀仍是魏晉玄學的軸心”。
哲學自然觀的一個根本問題，就是自然存在物（包括人類）的存在根據(jù)或理由，是其本身的即內(nèi)在的，還是上帝或造物主安排的即外在的。應該說，對于這個問題的回答，是一種哲學自然觀是否成熟的一個外在標志。黑格爾指出亞里士多德的自然哲學成熟的標志，就在于“在他那里，主要的事情是把目的規(guī)定為自然本身的內(nèi)在決定性”。就是說，“他（亞里士多德）把自然理解為生命，把某物的自然［或本性］理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統(tǒng)一，是它自己的活動性的原理，不轉化為別物，而是按照它自己特有的內(nèi)容，規(guī)定變化以適合它自己，并在變化中保持自己；在這里他是注意那存在于事物本身里面的內(nèi)在目的性，并把必然性視為這種目的性的一種外在的條件。”“所以稱為本性，即由于當某物生成時，它即已在開始時存在；——這就是目的性；那實現(xiàn)了的目的，正是它的本性。‘每件東西的本性是怎么樣，它就怎么樣生成；它就變成為怎么樣的東西’。”“‘誰如果承認那種偶然的形狀，就是取消了自然和自然物；因為自然物具有原理在它里面并且運動著，——自然就是那達到自己目的的東西。’在這些規(guī)定里面，包含著真正的概念。”亞里士多德界定的自然或本性概念，就是“如果燕子筑巢，蜘蛛織網(wǎng)，樹木置根在泥土里以便從土里吸收營養(yǎng)，這乃是因為在它們里面——（在它們骨子里）——有這樣一種保持自己的原因或目的”。所以，黑格爾說：“亞里士多德對自然是有真正的理解的。”而這種“真正的理解”，在機械論哲學和神學中是不存在的。
毋庸諱言，魏晉玄學的自然觀與亞里士多德自然哲學不完全等同，但二者之間有類似之處。從王弼、嵇康、郭象等代表性玄學家關于自然的論述可以看出，老莊等先秦哲學以及漢代的宇宙論到魏晉玄學本體論的轉變，表現(xiàn)在自然觀上，就是把對于自然之理的根源性考察，從對超自然的造物主以及宇宙創(chuàng)生的普遍法則，轉入到自然事物本身的生成、發(fā)展及死亡的法則的考察。而且，他們承認自然存在物的存在根據(jù)或理由，是其本身的，即內(nèi)在的。這就表明魏晉玄學自然觀明確地承認自然存在物獨立存在的價值和意義。
魏晉玄學家認為，一切自然事物存在的“自然之理”，首先來源于自然世界本身。王弼說過：“物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑。”（《易略例·明彖》）還說：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。”（《老子道德經(jīng)注·五十一章》）“所由”，即是“道”，也即是“理”。可見在王弼看來，自然萬物都有自己存在的理由。也就是說，萬事萬物都有道理可以說明。“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。”（《老子道德經(jīng)注·二十九章》）所以，這個“自然”，就是一種“理”。由此可見，王弼把自然物的內(nèi)在目的，看作自然物運動的最后根據(jù)（“物無妄然，必有其理”），并把必然性看作是一種外在的條件（“物皆不敢妄，然后才各全其性”）。從而完全擺脫了先秦、兩漢哲學中的自然外在目的性的神學殘余，達到了對于自然的“真正的理解”（黑格爾語）和認識。
郭象對于自然事物的發(fā)生、發(fā)展和死亡有著近乎完整的論述。從宇宙萬物的發(fā)生來說，郭象提出“自生”論，認為萬事萬物都是自己生成的。所謂“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然”。（《齊物論注》）自然在這里有本然、天然的含義，還有自生自滅的含義。萬事萬物，“不運而自行也。不處而自止也。不爭所而自代謝也。皆自爾”。（《天運注》）因此，造物主是不存在的。“故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也”。（《齊物論注》）“天”、“地”等原來具有創(chuàng)生萬物含義的概念，在郭象看來只是一些概括指稱的簡單功能：“天地者，萬物之總名也”。（《逍遙游注》）這樣，事物的本質，就是呈現(xiàn)在我們面前的樣子。自然而然的世界，就是一個實實在在的世界。在具體事物的背后，不存在某種神秘的目的。它們的存在根據(jù)，就是我們經(jīng)驗認識到的道理。
郭象還認為，萬事萬物處在不斷運動變化之中，這種變化是不可抗拒的：“夫無力之力，莫大于變化者也”。（《大宗師注》）然而，這種自然的運動和生滅，也不是任意無規(guī)律的，而是合乎一種“理”。這個“理”就是事物自身內(nèi)在的目的和規(guī)律。郭象把事物自身的這種內(nèi)在規(guī)定性，稱作這一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”。而這個規(guī)定性實質上也是一種必然性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《養(yǎng)生主注》）在這個意義上，“性”又叫“命”：“夫物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為”。而且，從宇宙萬物的秩序來說，這也是合理的：“直以大物必自然生于大處，大處亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其間哉”。（《逍遙游注》）因此，它也就是一物之“理”：“理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。”（《逍遙游注》）所以，反過來也可以說，“自然”就是對于這個“理”的認同：“夫物有自然，理有至極。循而直往，則冥然自合，非所言也”。（《齊物論注》）人對于萬事萬物的態(tài)度應遵從這個“理”。在郭象這里，自然事物的獨立存在及其價值和意義，得到了充分的論述。
從哲學的表述上深刻而又清晰地劃分出主體與客觀世界明確界限的是嵇康。嵇康《聲無哀樂論》的主要意圖是反對傳統(tǒng)的儒家音樂政治學，提出音聲之和是音樂本身的美，與政治、意識形態(tài)等無關。他說：“音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉？”可見嵇康提出這個觀點的一個重要論據(jù)，就是把聲音與嗅味視為同物。這種物的存在是客觀獨立的，不依賴主體。
嵇康把宇宙結構稱為自然之“和”或“大和”。這里所指聲音的“自然之和”，是一種來自自然界的客觀自然、獨立存在的秩序與和諧。他所說聲音與“心”（即情感）“殊涂異軌，不相經(jīng)緯”，“心之于聲，明為二物”的觀點，不僅是一個音樂本體論的命題，也是一個屬于哲學本體論的命題。因為，他所說的“自然之和”，是一種自然事物自身的秩序與和諧，是一種客觀規(guī)律。因此，這里還具有更深的哲學蘊涵。“心之于聲，明為二物”的觀點表明，嵇康在反對儒家音樂政治學的同時，也在哲學上明確界定了主客二分的觀念，為自然和認識，為客體和主體，劃分了一個清楚的界限。承認自然的獨立性及其價值，也是為人的力量劃定有限的范圍。這是中國哲學認識論的一個飛躍，是對漢代以來影響巨大的董仲舒“天人感應論”的最深刻和最徹底的批判，同時也是當時個人的覺醒在哲學上的反映。
魏晉玄學確立了理性原則和哲學思辨的方法，建立了新的自然觀念，也為情感的哲學論證奠定了堅實的基礎。
四、魏晉玄學關于情感理論的哲學建構
魏晉玄學的現(xiàn)實維度，意在調和名教與自然的對立，實質上即調和儒家與道家思想的對立。而魏晉玄學處理自然與名教問題的切入點，就是人的情感。可以說，魏晉玄學對于人性和情感問題的關注在中國思想史上是前所未有的，對于人性和情感問題認識的深度和高度也是前所未有的。這是中國哲學史的一個巨大飛躍。
以孔子、孟子為代表的先秦儒家提出了關于仁義、忠恕的系統(tǒng)學說，被漢儒系統(tǒng)化為“三綱五常”，相應為兩漢社會制定了一整套政治秩序、倫理法則和道德規(guī)范，即所謂“名教”。很顯然，“三綱五?！边@類“名教”強化了儒家禮教，其中很多僵化的教條，對人的情感造成了很大的束縛。同時，由于東漢末年至西晉社會政治動蕩，王朝更迭頻繁混亂，所謂“名教”也名存實亡。而先秦道家學說崇尚“自然”。于是出現(xiàn)一種社會思潮，對“三綱五?！碧岢鎏魬?zhàn)，倡導“自然”而反對“名教”。
以阮籍、嵇康為代表的“竹林七賢”是當時社會的激烈反叛者。他們行為放誕，語出驚人，對傳統(tǒng)的儒家思想即名教提出大膽的否定。阮籍尖銳指出：“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。”（《大人先生傳》）嵇康也為“越名教而任自然”吶喊。但是，正如魯迅所說，阮籍、嵇康反對的只是當權司馬氏的虛偽名教，骨子里還是擁護真名教。看看“越名教而任自然”的上下文，就可以知道嵇康的真實思想：
“措”，《廣雅》釋為：“置也”。從這個論述中，我們沒有看到名教與自然的尖銳對立和沖突。相反，在嵇康看來，人們只要無私無欲，率真任性，自然而然，就符合名教。后期的嵇康常常故作越軌之舉，妄言驚人之語。在《難自然好學論》中，他反駁張遼叔提出的學習乃人的“自然之好”的觀點，認為人的自然本性“好安而惡危，好逸而惡勞”。而學習知識，尤其學習傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典，是為生計而不得不學，因而是違反人的自然本性的。很明顯，嵇康在這里的批判鋒芒，表面上直指儒家的正統(tǒng)思想和觀念，實質是對司馬氏利用儒家禮教，大肆殺戮異端的虛偽和殘忍行徑的無情抨擊，激蕩著一種對當時政治現(xiàn)實的強烈憤慨和無奈。阮籍同樣如此。
從根本上說，玄學家們認為自然和名教不是完全對立的。王弼、嵇康、郭象、葛洪等人都承認自然人性是合理的，因此，他們把名教與自然看作是一致的。但是，如果說，老莊哲學對待外在自然界是一種自然主義，那么，在對待人自身的情感時則恰恰相反。所謂“少私寡欲”、“黜肢體，墮聰明”、“心齋”、“坐忘”等，都是壓制甚至要消解人的情感，是違反人的自然本性的。因此，玄學家們崇尚的“自然”也不完全是先秦老莊思想中的“自然”。
關于人的自然性，較早涉足這一問題的是王弼關于“圣人有情”的論述。王弼認為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。”（何劭《王弼傳》）在王弼看來，圣人當然比常人要聰明、睿智，但是在五情六欲方面與常人還是一樣的。只是由于他們的睿智，所以他們不像常人那樣陷于情欲而不能自拔，而是不為情欲所累。王弼說：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。”（何劭《王弼傳》）就是說，人作為一種自然物，具有他最基本的特質，即他的自然本性。這是人之為人的根本規(guī)定性和最后根據(jù)。無論圣人如何具有超人的智慧，只要他是人，就不可能沒有人的自然之性。這里的“自然”就是本性，即人的本質和本性，而且是建立在生理和心理基礎之上的自然本性，包括五情六欲。由此可見，王弼從基本的哲學觀念上，強調情與理一樣，是人的自然本性。人性不能排除人的情感存在的合理性。因此，王弼哲學中的人性理想是比較豐富、全面的，包括人的理智和情感，雙方缺一不可。自然與人性的合理性在這里得到一種高度有機的結合。
而且，在王弼看來，名教也是由自然（道）生成的。人的社會屬性源于人的自然性，儒家推崇的道德規(guī)范，都根源于這種自然。比如，像“仁義”、“忠孝”等倫理規(guī)范，反映的就是人類的自然情感和本性。王弼說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也。”（《論語釋疑·學而》）社會的政治、法律制度和倫理規(guī)范，本來就是建立在人的自然本性之上，自然的結構也是社會結構的基礎和根據(jù)。這就是名教與自然之間最深刻的內(nèi)在聯(lián)系。所以，合理的社會規(guī)范和倫理秩序所反映的應該是人類最本質、也是最自然的關系。王弼的這個思想可以概括為“名教本于自然”。人類的情感是人的自然本性。人類的社會活動以及改造自然的活動最終都根源于人的自然本性。因此，人的本性是人類所有行為和活動的根本。在這里，我們看到玄學家“合理即自然”的觀念，由自然世界、人本身，又伸展到社會生活。
嵇康與向秀在養(yǎng)生的問題上，發(fā)表了他們關于人的情欲與理智關系的討論。這是中國哲學人性論的又一重大發(fā)展。向秀明確主張，人要享受感官快樂。他稱此為“天理自然”，并提出“有生則有情，稱情則自然”。并認為這也為古代圣賢所肯定。嵇康認為，人基本的情欲和生理要求是合理的，合理即為自然。嵇康說：“感而思室，饑而求食，自然之理也。”人的感官欲求，是屬于“自然之性”。他反對“順欲”“從（縱）欲”，認為這違背了“生生之理”，于人的身體健康有害。但他又反對泯滅感官欲望，“不室不食”。（《答難養(yǎng)生論》）他們從“自然之理”的角度，對人性基本欲求進行肯定和贊揚。這是一種既注重感性，又注重理性的人性論。它既突破了儒家的正統(tǒng)觀念，也有別于先秦道家壓制情感的人性論。
在郭象的哲學中，人是一個小宇宙。郭象說：“人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則無者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”（《大宗師注》）因此，人的理性要求和感性要求一樣是合理的。與王弼“名教本于自然”的思想稍有不同，郭象認為，人的自然性中就有社會性，引發(fā)和張揚人的自然性就伸展為社會性。《莊子·秋水》說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”認為人類穿牛鼻、落馬籠頭，就違反了牛馬的自然天性。但是，郭象注曰：
牛馬的本性中就包含有讓人穿落、乘服的東西，故穿牛鼻、落馬首，雖是人為的活動，卻符合牛馬的本性，而且還是自然本性的外化和實現(xiàn)。用亞里士多德的概念解釋，牛馬本身就有“穿落”的潛能，人使牛馬的這種潛能得到了實現(xiàn)。郭象這一思想可以概括為“名教出于自然”。名教潛藏于人的自然本性之中，本來就出于自然。人的社會性潛藏于自然性。這樣，郭象把人的一些自然本能和社會生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所謂“任自然”就含有使這些要求得到滿足之意，而不應壓抑這些要求。“夫率性直往者，自然也”。所謂“節(jié)之以禮”，也是“師其成心”，即要符合本性。（《大宗師注》）只要率性自然，也就是符合禮義。
據(jù)此，郭象把《莊子》的“無待逍遙”解釋為“適性逍遙”。《莊子》認為，像“扶搖而上九萬里”的大鵬鳥那樣不算逍遙；“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”的宋榮子也不是逍遙；甚至“列子御風而行”仍然不是逍遙。因為，他（它）們都是“有所待者”，即有所依賴、依托。絕對的逍遙是“無待”：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，這樣“獨與天地精神往來”（《逍遙游》）才是絕對逍遙。能夠這樣逍遙的，只有神人、至人、真人、圣人：
這類神人、至人、真人、圣人，可以說就是后來道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙。據(jù)《史記·秦始皇本紀》載，方士盧生向秦始皇說：“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。”可見戰(zhàn)國時的方術也與《莊子》此說相通。而《莊子》稱：“且有真人而后有真知。”（《大宗師》）因此，求知實質上就是修煉，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，“坐忘”，“心齋”等。
郭象則認為，沒有什么超現(xiàn)實的神人、至人、真人，《莊子》中的神人、至人、真人，就是圣人，實質上也就是一些比較杰出的正常人：
既然神人、至人、真人等與圣人一樣，只是順應自然而已，那么，逍遙就不是一般人難以達到的虛無縹緲境界，而是世俗之人也能達到的境界。凡夫俗子、普通百姓也可以和圣人一樣逍遙。按照郭象的觀點，逍遙就是順應自然。他對《莊子》的“絕對逍遙”，作了這樣的解釋：
人們能否逍遙，主要在于能否順應自然“各安其性”。如果做到“性分自足”，就是逍遙。這種逍遙就是“適性”，我們稱此為“適性逍遙”。所謂“適性”就是“各以得性”。比如說，長與短、大與小，郭象認為：“以形相對，則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。［茍各足］于其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過于秋毫也；［其］（若）性足者（為）［非］大，則雖大山亦可稱小矣。”而于壽與夭、得與失，郭象說：“以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。”同樣，美與丑，在郭象看來也是如此：“夫莛橫而楹縱，厲丑而西施好。所謂齊者，豈必齊形狀，同規(guī)矩哉！故舉縱橫好丑，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性自得，故曰道通為一也。”（《齊物論注》）
在郭象看來，一切事物都是這樣。“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”（《逍遙游注》）“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”。（《逍遙游注》）“庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至賓也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也”。（《逍遙游注》） 而且，郭象認為，圣人與人間的帝王可以為一體。因為，“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。（《逍遙游注》）圣人之所以能夠做到這點，就在于他能“終日（揮）［見］形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”。因為圣人“常游外以（宏）［冥］內(nèi)”，“無心以順有”，“未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”。（《大宗師注》）相反，如果圣人不順應自然，高高在上，離群超世，不食人間煙火，則并不為真正的圣人。“若乃厲然以獨立為至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非無待者也，奚足以語至極而游無窮哉！”（《逍遙游注》）《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”，是肯定消極避世，然而郭象注曰：“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此老莊之談所以見棄于當途。”同樣，對于《大宗師》“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”，郭象注曰：“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。”無為就是自然，就是“任性而為”，“率性而動”，“無心而任化”，“任物之自為”，而不是執(zhí)意去避世山林，故作逍遙。
不能逍遙者，則為不能適性者。“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為”。（《齊物論注》）所以，人們不應該有非分之想：“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也”。世俗之人做不到這一點，“與物相及相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《逍遙游注》）想入非非，違反本性，只能給人生帶來煩惱和痛苦。所以，“適性”可以說就是返回人的自然本性。
“適性”，也可以說就是符合人的自然本性。郭象的“適性逍遙”與玄學家的“率性自然”可以說是一體兩面：從哲學概念上說是“適性逍遙”，從人生態(tài)度上說就是“率性自然”。“適性”即“逍遙”，“率性”即“自然”。可以看到，郭象玄學中的理想人性是自然的，也是豐富的；是理想的，也是現(xiàn)實的。這個人性主體的生活世界，既怡情適性，又是自然合理的。可以說，郭象哲學基本上溝通了客觀世界的自然之理與人之主體的自然之性。這種哲學與人生觀的內(nèi)在統(tǒng)一，應該是現(xiàn)實生活的人們，尤其是名士們思想和觀念的一種反映。從邏輯上說，則為我們認識那個時代的社會文化現(xiàn)實提供了一種哲學解釋的根據(jù)。
五、情感哲學與藝術自覺
魏晉玄學確立的理性原則和哲學思辨方法，以及形成新的自然哲學，為情感理論的哲學建構奠定了堅實的基礎，是魏晉情感哲學成為哲學的前提和條件。
哲學世界觀的根本在于理性原則和科學的思維方式。如果魏晉玄學沒有確立理性的原則和哲學思辨方式，就不會擺脫先秦兩漢時代的思維定式和傳統(tǒng)觀念，也就沒有對于自然和人的新的認識。只有在理性的尺度下，尊重實際生活的經(jīng)驗驗證，人們才能走出宗教、倫理以及其他傳統(tǒng)哲學的方法和觀念，才能具有全新的視角去重新審視客觀自然和人自己本身。人和自然才能因此展示出真正獨立的價值和意義，人和世界的自然性在哲學觀念上的內(nèi)在溝通才能實現(xiàn)。劉大杰認為魏晉哲學家“有很高的智慧，細密的體驗與觀察，了解天地萬物是自生自化，并無所謂造物之主，也沒有有意志的天帝。這樣子，天人感應，陰陽五行的思想，不能存在，迷信也就站不住了。反對一切因襲的文物制度，于是心靈或是行為上，都可以得到自由了”。
可以看出，魏晉玄學家思想中的自然概念，從 nature 這一含有自然力和自然性的意義上，回到 physis，或 physical nature 的本源意義上，即物理事物內(nèi)在的永久性質的意義上來了。這是一種由外在向內(nèi)在的轉化。這一轉變并非具有普遍的哲學史意義，它只是表明魏晉時期中國哲學家對“自然”一詞的新認識，以及這個新認識所產(chǎn)生的意義。魏晉哲學家們試圖在本于物質的、生理的自然法則之上，建構社會的結構和規(guī)范（名教），使那些由自然性質所體現(xiàn)的行動的品質和方式，成為倫理道德觀念的物質或生物基礎。這是作為個體的人的自我意識覺醒的深層表現(xiàn)。從王弼的“圣人有情”說，嵇康的“率性自然”說，到郭象的“適性逍遙”論，魏晉玄學完成了情感理論的哲學建構。哲學對于人性認識的這種根本的、內(nèi)在的變化，正是情感哲學的本質特征。
同時，縱覽整個中國哲學史，先秦諸子雖然論及情感問題，但沒有情感理論的哲學建構；兩漢時期是“占星學—陰陽五行說”的一統(tǒng)天下，情感問題幾乎在哲學視域之外；隋唐是佛學鼎盛時期；宋明理學和心學之要旨為“存天理，滅人欲”。可見，就完整的體系性而言，魏晉玄學建構的情感哲學，是中國唯一古典形態(tài)的情感哲學。
魏晉情感哲學的出現(xiàn)，與“中國藝術自覺”具有內(nèi)在的關聯(lián)。在關于藝術創(chuàng)造主體的諸因素中，情感與藝術的創(chuàng)造關系是最原初、最直接也是最根本的。這是為古今中外的哲學家、藝術理論家所一致公認的藝術創(chuàng)造的金科玉律。在西方，從柏拉圖到尼采，尤其是康德，將人的主體能力分為知、情、意三方面，而藝術主要是與情感相關的。《樂記》云：“情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。”“樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。”藝術是“情”之“感”于人而發(fā)的心聲，這是古代中國思想的代表性意見。可見情感與藝術的關系是內(nèi)在的，情感是藝術活動的充分必要條件。情感哲學論證了人的感性存在即情感要求的合理性，則為藝術的自覺和發(fā)展提供了堅實的理論基礎和實踐的溫床。
從藝術和審美的角度來說，自然美的發(fā)現(xiàn)是與人的自然審美意識萌發(fā)相關的，是人的自然審美意識之外化。因此，依附于一種神學或外在目的論的自然觀，是無論如何不能發(fā)現(xiàn)自然的審美價值的。正是盧梭的浪漫主義，喚醒了歐洲人對于自然美的發(fā)現(xiàn)，出現(xiàn)了一大批謳歌自然美的文學藝術作品，例如湖畔派詩人、楓丹白露派畫家等。魏晉玄學中建立的自然獨立存在的觀念，打破了漢人神秘宇宙論中的自然觀，為自然美的發(fā)現(xiàn)奠定了哲學的、觀念的基礎。伴隨著魏晉人主體自身的豐富，在魏晉人嶄新世界觀的視野中，自然事物的美學意義才逐漸顯現(xiàn)出來，大自然在魏晉人的眼中，才具有動人的詩情畫意：
因此，我們才能見到魏晉人對于自然山水的深情、摯愛和贊頌，于是才會有山水田園詩和山水畫的誕生。
從另一角度看，魏晉玄學對自然獨立存在和人自身能力的認識，也標志著人擺脫自然混沌的物我關系，達到一種對人自身清醒、理性認識的新高度，標志著人自我意識的覺醒。從王弼、嵇康、向秀到郭象哲學，老莊哲學中的“少私寡欲”、“見素抱樸”、“形若槁木”、“心若死灰”的觀念，已經(jīng)消失殆盡；漢儒所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）的觀念也被突破。郭象哲學中的理想人性，是自然的，也是豐富的；是理性的，也是情感的；是理想的，也是現(xiàn)實的。這個人格主體的生活世界，既是怡情適性，又是自然合理的。這就是魏晉情感哲學關于人性的最終界定。宗白華說：“個性價值之發(fā)現(xiàn)，是‘世說新語時代’的最大貢獻”。錢穆說：“魏晉南朝三百年學術思想，亦可以一言蔽之，曰‘個人自我之覺醒’是已。”他們所謂全部魏晉學術是關乎個人覺醒的論斷，其意義正在于此。
從理性原則的確立，到人與外在自然之自然性的一種內(nèi)在溝通，魏晉玄學完成了一個豐富的審美主體的哲學建構。郭象在發(fā)現(xiàn)獨立的、外在客觀自然世界時建立的這個豐富、成熟的人性，幾乎就是一個情感化也是藝術化了的審美的主體——他的自然生活與整個自然世界是內(nèi)在一致的。正是這一審美主體的出現(xiàn)，我們才能看到王戎的“情之所鐘，正在我輩”（《世說新語·傷逝》）之說，以及《列子·天瑞篇》“天生萬物，以人為貴，而吾得為人，是一樂也”等感慨。讓我們來看看魏晉人是如何放情任性、“率性自然”的：
魏晉名士們的這些“任性不羈”、“任達不拘”、“放情肆志”等行為，在《世說新語》中可謂俯拾皆是。這種率性自然的主體，就是一個情感化藝術化了的主體，即審美的主體。不難推斷，這就是郭象玄學中的理想人性。宗白華說：“魏晉的玄學使晉人得到空前絕后的精神解放，晉人的書法是這自由的精神人格最具體最適當?shù)乃囆g表現(xiàn)。”書法“這種超妙的藝術，只有晉人蕭散超脫的心靈，才能心手相應，登峰造極。魏晉書法的特色，是能盡各字的真態(tài)。”
藝術化的審美主體的出現(xiàn)，及其與自然世界的內(nèi)在和諧統(tǒng)一，展示了無限豐富的審美世界的可能性。詩意的自然和燦爛的藝術是在審美主體的觀照、創(chuàng)造下產(chǎn)生的。因此，審美主體的出現(xiàn)是構成當時“中國藝術自覺”的一個絕對必要條件。這就至少從邏輯上，本質地揭示了魏晉情感哲學與“中國藝術自覺”的內(nèi)在聯(lián)系。而作為歷史現(xiàn)象的“中國藝術自覺”，不僅為魏晉情感哲學折射出社會生活的斑斕色彩，顯現(xiàn)了歷史的時空感，也鑿通了一種哲學思考的深邃和充實之感。
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