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作者丨莫偉民

因尼采探討了道德價值的起源，區(qū)分了兩種道德，倡導強者道德，重估一切價值，抨擊西方文明，設計未來生活，人們通常正確地把尼采視作道德哲學家和文化批評家。然而海德格爾堅持認為，尼采還是一位形而上學家，雖然他僅是最后一位形而上學家，他完成了形而上學的終結。

△尼采

尼采認為，重估一切價值，是他對于人類最高的自我肯定活動所提出的公式。在《西方的沒落》中，斯賓格勒認為，正是由于尼采的“價值重估”，致時代的精神運動才最終找到了自己的公式。然而，價值重估的前提是“上帝之死”。毫無疑問，尼采給西方哲學帶來的顫栗與他的“上帝之死”的斷語下無密切關系。

“上帝之死”的含義

在人類思想史上，“上帝之死”有四種含義。一是指猶太神為了使自己的兒子不依賴于他和猶太人民而殺死了兒子。憑著殺死一位名叫圣子（Son）的上帝，猶太意識使上帝成了一切人的上帝。這是猶太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一個猶太人，而且，死去的是舊上帝，誕生的是新上帝。圣父死了，圣子為我們創(chuàng)造了另一個上帝。三是圣?保羅對基督教上帝之死的理解。他認為，上帝為我們的罪孽而死。圣父不再為了使自己的兒子獨立而殺死兒子，而是為了我們、出于愛而把自己的兒子放在十字架上，而我們則對圣子的死表示內疚，并因此譴責自己。這樣，雖然圣子的生命死了，但它又作為反應性的生命（reactive）而再生。第四種含義是指上帝因對反應性生命的熱愛而窒息致死，因他深愛著的卻又忘恩負義的人而窒息致死。人類不再信仰上帝，從而殺死了上帝。

文藝復興弘揚了人文主義，反對以神為本位的宗教思想。在近代科學家和思想家的理性之光照耀下，曾經至高無上的神學教條黯然失色。笛卡爾的“懷疑一切”不僅把人的注意力從上帝那兒拉到人自己身上，而且干脆把人確立為主體。達爾文的《物種起源論》（1859年）提出了以自然選擇為基礎的進化論，說明了物種的可變性和遺傳性，從而摧毀了各種唯心主義的神造論、目的論，沉重打擊了有神論。

康德的《純粹理性批判》認為，意志自由、靈魂和上帝并不能成為知識的對象，他還把這三者降低為實踐理性的“公設”，宣稱有關上帝存在的三個主要的思辨證明毫無用處，從而把上帝從感覺意識和純粹思想的認識論領域中清除掉了。“第一批判”是刺死德國自然神論的寶劍。實際上，馬丁?路德（1483-1546）的《我們都信仰一個上帝》和《基督身處死亡境地》以及J?李斯特（1606-1667）的《悲傷的挽歌》都早已談到了上帝的死。黑格爾的看法與他們頗為接近：在生與死的偉大戰(zhàn)斗中，基督為了永遠擺脫死亡對人類的控制，把自己變成了凡人，并以此作為誘餌讓死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，造成了死亡之死。也就是說．上帝必須在十字架上死去，以便在人類精神中得到再生?？藸枑鸸鶢柌诺倮?、布爾特曼、邦赫費爾以及所有那些強調人類存在境遇的焦慮的人們都秉承了這一看法。黑格爾在《精神現象學》中所說的“上帝之死”只是基督教拯救環(huán)節(jié)的組成部分，故具有上面所說的第三種含義。

在《信仰與知識》中，黑格爾指出，意識到上帝死了是一件極其痛苦的事?！吧系鬯懒恕北砻鞒炓蛩貜淖诮填I域消失了，而且還使人們認識到我們不能輕易覺察基督在世上的生命。同帕斯卡爾一樣，黑格爾也認為，自從文藝復興以來，西方世俗社會已經看不見上帝了。

黑格爾、帕斯卡爾和尼采在“上帝失落”這個問題上頗具共識。他們一般用上帝之死來表示人類處于沮喪、失望、迷惘的境地。這是因為人們失落了對超驗存在的信仰，最終也就失落了人類精神的安全感?？藸枑鸸鶢杽t與眾不同，他堅持認為，人類之所以身處險境，乃是因為他們認識到超驗存在太廣闊、太遙遠以至于對受難個人來說并無任們真正的意義、而不是因為超驗實際上失落了。

然而，尼采的“上帝之死”與基督教的（也是黑格爾的）“上帝之死”存有異義。尼采指的是，由于上帝、本質、真理等超驗物不再有助于人類文化進步，所以它們不僅失落了，而且還被有目的池廢除了。上帝死了是我們謀殺了他，因為我們拒絕信仰上帝。也就是說，尼采指的是我們關于上帝的信仰的死亡，而基督教則指的是上帝自己的死亡。顯然，尼采的“上帝之死”具有上面所說的第四種含義。

尼采的“上帝之死”不僅反映了宗教領域內上帝信仰的失落，還特別指出了道德領域內道德價值觀念的墮落和對永恒不變真理的擯棄，這可從尼采所舉的一則有關“上帝之死”的寓言中得到說明。他首先通過老教皇與查拉圖斯特拉之間的對話，說上帝是“為他的愛徒們的歡喜而自己建造了地獄?！K因過多的慈悲心窒息而死”。然后尼采借最丑陋人的口指出，上帝的這一死亡有時是一個犯罪行為的結果：“他的慈悲恬不知恥，他潛入我最最骯臟的角落。這一最為稀奇古怪的、最最令人討厭的、最富同情心的上帝必須死。他總是洞察我的一切，我要對這樣一個見證人復仇，否則我不再活了。明察一切和人類的上帝必須死工人類不能容忍這樣一個見證人活著?！保ā赌岵扇返?卷，第387頁）最后尼采借狂人之口傳播了上帝之死的消息，他讓狂人跳到眾人中間，大聲吼叫：“上帝何在，我告訴你們。我們―你和我―殺了他！我們全是他的謀殺者！……上帝死了！上帝死了！”然而，尼采認為，有關上帝之死的印證必須在人性的、太人性的人以外去找尋，即在超人中去找尋。超人不是特定時期的普通人，而是克服了人類本性的人，是由于出類拔萃而成為新價值立法者的人，是一位創(chuàng)造者。

在尼采那里，上帝和眾神死了，取而代之的是新神——超人（Ubermensch）。超人的取勝方法極其類似于耶和華戰(zhàn)勝太陽神（Baal)：舊神經過檢驗，因不充分而被廢黝了，新的帝王得以加冕。因此，盡管尼采反基督教，但他最終也不得不求助于基督教。

△海德格爾

海德格爾對尼采頗有研究，著有幾卷本《尼采》，并專門寫有《尼采的話“上帝死了”》一文，恰如其分地分析了尼采的“上帝之死”。海德格爾同意尼采把超驗物從人類生活中排除出去，把基于上帝信仰之上的所有價值觀念都擯除掉，認為權力意志在此該有所作為。兩人的分歧在于，尼采認為權力意志意味著貶低了最高價值的價值，而海德格爾則認為權力意志把自己設定為最高價值，于是，當所有舊的道德價值崩潰以后，仍然遺留下一種價值，即貶值者的價值。這一分歧產生于他們各自對待哲學所采取的不同方法。尼采的基本概念是價值，通過重估一切價值，破壞了一切偶像，從而把人確立為一切價值的創(chuàng)造者。而海德格爾的基本概念是“在”，在他看來，價值僅僅是考察“在”之隱蔽本質的一種特有方法。

“上帝之死”與人之死”同義

在60和70年代，法國年輕哲學家們撰寫的有關尼采的著述漸漸增多。這些讀解基本上表現為兩種傾向。一是吸引新一代哲學家的問題都是由尼采、弗洛伊德和馬克思這三巨頭提出的；二是他們偏離以薩特存在主義為代表的形而上學人道主義，別出心裁地把主體視作闡釋領域內話語的一個功能，而非優(yōu)先的認識論和形而上學出發(fā)點。在?？驴磰A，尼采批判了形而上學人道主義的基礎，開始摧毀哲學人類學的主體，田而，尼采井不是存在主義的先驅。

在早期著作中，?？虑鍓舻仃U述了在符號學、語言反思和人的命運等論題上尼采與當代法國哲學之問的密切關系，在1964年撰寫的題為《尼采、弗洛伊德、馬克思》的論文中，?？掳l(fā)現，在三巨頭那里，符號本性以及符號借以被闡釋的方法都發(fā)生了深刻變化，即由強調符號的表象功能轉到符號的闡釋功能，從認為符號是能指與所指之間的單一關系轉到認為符號總是早已處于闡釋過程中的了。尤其是，尼采作為當代哲學解釋學的開創(chuàng)者之一，更是對當代法國哲學產生了深遠的影響。

△?？?/span>

?？碌摹对~與物》考察了另外兩個論題：語言的本性和人的消解。他認為，尼采是當代認識型的先驅，當代認識型必須解開復雜的語言之謎。正是尼采這位杰出的語文學家才第一個把哲學任務與語言反思聯系起來了，并且就語言的存在問題仍是當代認識型所面臨的唯一最重要的問題而言，?？略谀岵赡抢镒匪莸搅水敶J識型的理論根源。①

①在《詞與物》中，?？略谔骄坑嘘P人的知識領域的基礎時，劃分了文藝復興認識型、古典認識型、現代認識型和當代認識型，并認為從現代認識型向當代認識型過渡的中介人物是尼采，哲學形式也相應從“人類學”轉向“考古學”。

?？虏]有提供理解人的更進一步、更深奧的方法，而是對現代哲學方法作了評價，認為現代哲學思想追問人的問題都采取“人類學”形式。作為對人所作的一種分析，人類學確實在現代思想中起著建構作用。但是，現代哲學的人類學構型在于，就人的本質而言，它把有關人的前批判分析變成了有關人的經驗物的分析，在于它未加懷疑地把人當作哲學研究的必然對象。它就是?？滤^的“人類學”沉睡。思想如此酣睡以至麻木，以至于錯把昏睡當作警覺。順便推薦你關注第一哲學家微信公眾號［firstphilosopher］，可以第一時間接收最多最全的大哲學家思想，保證一條都不會錯過。顯然，為了把現代思想從呼呼大睡中喚醒，為了把思想召回到其最早發(fā)端時所具有的種種可能性，我們必須消除作為人類思想的主導范疇的人，從而摧毀哲學人類學基礎四周的防御，舍此別無他法。（參見《詞與物》，加利馬爾，1966年，第352-353頁）福柯認為，尼采哲學拉開了“人之死”的序幕，因為尼采說過：“我教你們超人。人是必須被克服的。為了克服人，你們做了什么？”答案在于，只有通過克服人性，超人才能克服虛無主義。在《查拉圖斯特拉如是說》的序言中，“超人”與“末人”一起出現?！澳┤恕本褪恰叭酥?。而“超人”則完全不同，不再是“人”。因此，“人之死”成了“末人之死”，上帝的刺殺者之死。至此，我們就不難理解?？滤f的“上帝之死”預示著“人之死”。

隨著現代思想從“人類學沉睡”中蘇醒過來，隨著作為哲學人類學核心的少、的消失，語言開始凸現出來了。人們不再思考分散在幾門學科中的語言，而是設法對語言的本性做統一連貫的反思。其結果，要么把人的存在的可能性條件看作是派生于新的統一的語言觀，從而“人之死”意味著人喪失了中心地位，而非完全消失；要么把人與語言對立起來，語言代替了以往由人占據的位置，從而人無立足之地。

在18世紀末以前，人并不存在，人是一個近期的發(fā)明物，并且將來隨著現代認識型的崩潰還會消失。福何的這一宣稱猶如石投清潭，在靜寂的學術水面上蕩起層層波瀾。這一驚世駭俗之言既令人耳目一新，又使人茫然失措，甚至深惡痛絕。結構主義批評家E.塞德、J.卡勒、P.考斯和巴爾特等人早已承認?？碌摹对~與物》和其他許多著述取得了創(chuàng)造性成就，而法國的存在主義者、馬克思主義者和其他人道主義者都拒絕?？碌摹叭酥馈?，尤其不能容忍?？抡J為人并不是具有普遍人性的認知主體和可知客體。有些人則控告福何扼殺了歷史，過份強調認識型的間斷性，忽略了連讀性，并抹去了人的人性。許多人認為，?？碌摹叭酥馈笔切碌臍W洲虛無王義的產物，它從摧毀西方文明的虛無想法中衍生出頹廢的快感。更有甚者，他們把?？碌奶摕o主義類比于納粹希特勒的虛無主義，認為?？碌娜宋目茖W考古學拒斥了現時代的父系權威，并渴求回到遙遠時代的母系權威統治的懷抱。

我們認為，?？碌摹叭酥馈笨蓮囊韵聨追矫嫒ダ斫?。首先，“人”(Man）這個術語既不指純粹生物學物種的人類，也不指人類的心理學和社會學實在。只有當18世紀末發(fā)生了認識論決裂以后，當語言不再是毫無疑問的普遍知識模式時，當表象不再簡單等同于思想，人們能質疑表象的起源，表象成為知識對象時，“人”才會作為知識的要求而誕生。人是表象得以存在的原因。當福柯談論“人”在各個時代的存在與不存在時，他指的是人類表象力量對特定時代來說是或不是知識客體。于是，說在古典時代“人”并不存在．指的是那時并不存在對表象本身進行表象的方法，因此也就不存在把表象認作客體之一的方法。?？聦Α叭恕弊髁诉@樣的規(guī)定：人的具體存在是由生命、勞動和語言所決定的，人通過他的有機體、產品和言詞而獲得知識。于是，一旦確立起有關有機生命、經濟生產和歷史語言的理解，就有可能發(fā)展作為一個物種存在（生物學）、生產存在（經濟學）和詞語存在（語文學）的人的概念。從而，不同于古典時代僅僅把人理解為認知主體，現時代把人既當作知識的有意識主體，又當作歷史進程的無意識客體。

其次，人殺死上帝，是為了取而代之。海德格爾曾經指出：“如果上帝從超感覺世界的權威地位上消失，那么這一權威地位總是仍然被保留著……而且，空位需要被重新占據，現在被驅逐的上帝需要被別的某物取代?！保ê５赂駹枺骸赌岵傻脑挕吧系鬯懒恕薄?，載于由w．絡維特譯的《追問技術和其他論文》，哈珀和羅，1977年，第69頁）在《快樂的知識》中，尼采明確指出：“我們豈不是必須自己成為上帝。”因此，對現代人的批判實際上是對另一個上帝的概念化進行批判。笛卡爾哲學標志著主體的崛起，“我思”的發(fā)現實際上表明了上帝在中世紀具有的作為世界之源的功能已經讓與人了，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格爾完成了這一讓與以及尼采宣告這是一個文化事實以后，正是福柯才體悟到上帝之死必定蘊含著起絕對作用角色的人的死亡。

再次，“人之死”這個斷語表明，當代西方知識方向發(fā)生的深刻變化，已經顛覆了人和主體曾經占據、作為現代思想關鍵焦點的中心地位。盡管馬克思的經濟分析與尼采的道德譜系學都發(fā)見了“人”這一范疇的不充分性，但是，?？抡J為，正是人文科學的真正發(fā)展才證明了現代人道主義不僅充滿局限性，而且是曇花一現，會像畫在沙灘上的面譜一樣消失。這是因為少、文科學所導致的精神分析學、結構人類學和語言學探究了為人和人類學創(chuàng)造基本條件的個體和文化意識，從而威脅了“人”這個形象，破壞并“消解了'人’”。

最后，“人之死”這個斷言對西方文化的現代性提出了挑戰(zhàn)。倘若我們能摘掉戴在頭上的現代性的假面具，去除作為一個現代人的標志特征的種種因素，真正來個脫胎換骨，那么這就意味著“現代人之死”。因通讀古希臘和羅馬著作，后期?？抡J為，現代性樂此不疲地發(fā)起的把人們從各種壓抑中解放出來的許多運動常常偏離本真自由的要求，本真的追求應該一開始就認為人類能對獲準作用于我們身上的知識和權力迸行永恒挑釁。這意味著人類產生了一種新的將疏遠現代身份的自我嘗試。

△德里達

如果說人道主義雖熱名義上倡導個人解放，維護人的尊嚴，保護人的權利，弘揚人的自由，但實際上卻走向反面，產生了消極的嚴重后果，顯然，?？率欠磳@種人道主義的。德里達在1968年的題為《人的終結》的講演中指出，人們?yōu)榇輾味蠈W人道主義提出了兩種策略。第一種策略以海德格爾為代表，借助于返回形而上學傳統的起源處，并以這個起源來反對傳統形而上學。在他看來，尼采是最后一位形而上學家。在尼采那里，人的終結似乎是形而上學唯意志論發(fā)展的頂峰。因此，作為純粹意志，超人的形式重復了形而上學人道主義，第二種策略以福柯為代表，他揚言要徹底與傳統決裂，并設法以間斷性形式來改變傳統的基礎。因此，對他來說，尼采第一個與現代認識型決裂，人的終結產生于超人之嘲笑末人之死。在德里達看來，實際上，這兩種策略是相輔相成的。如果我們能對各自的長處兼容并蓄，那就不難做到既改變傳統基礎，又返回傳統的始源處。他還發(fā)現尼采的上下文不甚清晰，實際上，尼采使用了兩個“人之終結（ends)”，即作為末日（eschaton）的終結和作為目的(telos）的終結?！叭酥K結”上的模糊表明了德里達自己的看法，即主體在哲學話語內的未可決定的位置。因此，不同于海德格爾和?？拢吕镞_拒絕取消主體。相反，他設法使主體在某個經驗層面上、在某個哲學和科學話語的層面上獲得一席之地，否則一切都將寸步難行和毫無意義。實際上，?？略诤笃谝惨蠓祷亍爸黧w”，當然，這里的“主體”并非先驗的，而是歷史的主體。

尼采的問題及其答復

尼采設法摧毀他自己的作為一個作者和權威的主體性。尼采還告誡我們不要把作品與其作者混為一談。當作品撰寫完畢推向公眾時，作者必須三緘其口。這就令讀者不禁要問：“誰在講話？”“講的是什么？”

福柯和德里達對尼采的問題“誰在講話”作了答復。福柯在兩個地方提到了這個問題。在《詞與物》中，?？略谡劦侥岵烧J為語言是難解之謎時，認為對尼采來說，這并不是一件認識善惡本身是什么的事，而是一件當一個人言說Agathos來指明自己或Deilos來指明他人時，誰被指明或誰在講話的事。因為正是在話語的占有者那里，語言才被完整地統一在一起。尼采認為，講話的是權威，首先是上帝的權威，接著是民眾的權威。由于?？掳选叭酥馈迸c“上帝之死”聯系起來了，因此，作為上帝和末人之死的預言者，超人并不屈從于任何權威。后期?？抡J為，主體這個詞具有雙重意蘊：因控制和依賴而屈從于他人；因良心或自我認知而系于他自己的身份。這就表明一種權力形式把主體與屈從聯系起來了。鑒于神圣的和人類的主體性都在權力、權威和屈從的關系網絡中起作用，超人則不同，他并不屈從于任何東西，?？乱螅覀儽仨氈匦鹿纼r主體的地位。實際上，主體是一個意識形態(tài)的產物，一個話語的功能原則，而非話語的優(yōu)先起源。福柯并不是說要完全拋棄主體，而是要摧毀主體的權威。這是一件剝奪主體作為創(chuàng)造者的作用并把主體分解為話語和權力之可變和復雜功能的事情。

為了消除他人對他的著作的誤解，解決“作者”這個懸而未決的問題，福柯對作者問題作了專門考察，著有《何謂作者？》一文。他意識到自己在《詞與物》中考察“自熱史”、“財富分析”和“政治經濟學”時，忽視了對作者及其作品的分析，因而以天真的、常常是粗糙的方式使用布豐、居維埃、李嘉圖和其他人的名字，從而招致了人們的非議。?？罗q解說，他無意說明或復制布豐或馬克思及其思想，而是想要確定構成他們作品中某些觀念和理論關系的規(guī)則。同時他也不想制作一張有關杰出人物的譜系表，相反，他只想要弄清專門的話語實踐的功能條件。

福柯為自己設問：那么，在《詞與物》中，為何要使用作者的名字呢？為什么對它們的使用方式不作限定呢？?？禄卮鹫f，當我們研究歷史時，相對于作者及其作品的穩(wěn)定和基本作用而言，這些問題只居次要地位。誠如貝克特所說：誰在講話有什么關系呢。因為今日寫作擺脫r“表達”的必然性，寫作的本質基礎并不是與寫作行為相關的崇高情感，也并非把某個主體塞入語言中，而是主要關注著創(chuàng)造一個開端，在這個開端處，寫作主體不斷消失。在寫作與死亡之間的關系上，福柯認為，哪里作品有責任創(chuàng)造不朽，哪里作品就獲得了殺死作者的權利，成了作者的謀殺者。

?？轮赋觯@然，“作者已經消失”、“上帝與人一起死去”。但重復這些空洞的口號于事無補，而是應該重新檢驗作者消失之后所留下的空白空間，應該沿著它的鴻溝和錯誤界限，仔細觀察它的新界限與這一空間的重新分配；應該等待由作者清失所釋放的流變功能。“作者的名字是什么？”“作者如何發(fā)生作用？”這些問題只有在這種上下文中才能得到恰當考慮。（《語言、反記憶、實踐》，第121頁）但要回答它們，還是存在一些困難。作者的名字并不像專名那樣，從話語的內部移到生產話語的、處于外部的真正的個人，而是指稱某幾組話語的存在，指稱這個話語在社會和文化中所處的地位。作者的名字并不表明一個人的公民地位，但也不是虛構的，而是一個具有間斷性特征的可變物，只伴隨著某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能會有一個簽名，但它并不擁有一個作者；一個合同可能會有一個簽名，但它并沒有作者；同樣，張貼在墻上的無名海報可能會有一個撰寫人，但他并不是作者。在此含義上，作者的作用就是描述某些話語在社會內的存在、傳播和運作。”（同上書，第124頁）

作為話語之歷史分析的一種合法延伸，?？轮匦聶z驗了主體的特權。顯然，人們在對一部作品進行內部和結構分析時，在對寫作心理學和傳統參照系進行限定時，對主體的絕對本性和創(chuàng)造作用提出了懷疑。但是，?？聫娬{，我們不應該完全拋棄主體。?？轮匦驴紤]主體，并非為了恢復創(chuàng)造性主體的論題，而是為了把握它的功能、它對話語的介入以及它的依賴體系。我們應該懸置一些典型問題。例如：一個自由主體如何作用于惰性的、穩(wěn)固的事物并賦予事物以意義？主體如何從內部激勵話語規(guī)則以完成它的設計？在此基礎上，我們又該提出這樣的問題：在何種條件下，通過何種形式，整個主體能出現在話語的秩序中？主體占據什么位置？主體表現出什么作用？主體在話語中遵循何種規(guī)則？也就是說，?？掳阎黧w及其作用消解到話語及其規(guī)則中去了，目的是為了剝奪主體及其替代物的創(chuàng)造作用。因此，與其說提出“誰在講話”那樣的問題，還不如提出“誰在講話有什么不同”這樣的問題。前者的答案并不是主體?！罢l”這個問題被尼采的《善惡的彼岸》理解為“形態(tài)學和權力意志發(fā)展的學說”。講話的是權力意志，而非主體。只有通過對在言談和闡釋中宣明自身的那種確證或否定生命的力量進行譜系學探究。我們才能解決“誰”的問題尼采認為，主體本身是一個闡釋，一個被創(chuàng)造出夾的實體。就為了易于駕馭和定義事物而言，尼采同?？乱粯又鲝垖ψ鳛榻y治原則的主體性原則作限制性使用。嚴格來講，尼采的超人是權力意志的積聚，根本不是主體和權威。

德里達在回答“誰在講話？”的問題并攻擊古典主體概念時，采取了不同的策略。在《寫作語言學》中，德里達摧毀了作為最高主體的著作者，寫作主體破裂了，結果那種作為第－中心的作者的古典主體在寫作體系中消失了，取而代之的是尼采式的“主體”。在《寫作與差別》中德里達又說，作為作者之最高孤寂（sovereign sohtude）的寫作主體并不存在，寫作主體是神秘世界、心理和社會世界的關系體系。主體散布在文本關系結構中。于是．德里達同尼采一樣都拒絕把主體人格化，因為他們都強調文本關系內各個項之間以及關系體系內部各關系之間的流動性。（參見D．克雷爾和D．伍德編的《超越尼采》，1988年，第143-145頁）德里達認為，尼采為確證寫作具有非中心作用指明了道路，從而摧毀了主宰邏各斯中心主義傳統的出場（Presence）的形而上學，從而設法超越人和人道主義。

至此，我們已經發(fā)現了福柯與德里達在對待“誰在講話”這個問題上具有相同的哲學傾向，他們都承襲了尼采在道德領域中的反權威主義精神，但各自的角度和側重點卻不同，從而他們對人的未來作了不同的斷言。福柯實際上談論的是“末人”的死亡，即作為屈從和征服之場所的哲學主體的終結和超人的崛起。與此不同，德里達意指的是“較高的人”的界限（closure)，認為“某種笑聲”（參見《寫作與差別》，芝加哥，1975年，第252-253頁）能標明“較高的人”的界限，人們要完全逃避這種界限是不可能的，因而拒絕接受福柯所謂的伴隨當代認識型而來的“人之死（end)”，而是談論在“出場形而上學”內人的界限（c1osure）。這或許可以看做是相對?？露缘牧硪环N選擇吧！

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