內(nèi)容提要：黑格爾的辯證法是事情本身的過程，是一種演證法，一種有機(jī)的—?dú)v史的動(dòng)態(tài)邏輯，而赫爾德對(duì)黑格爾辯證法的形成具有重要的影響和深刻的意義。通過黑格爾與赫爾德之間的一種溯源性研究，可以發(fā)現(xiàn)赫爾德哲學(xué)思想的辯證元素及其對(duì)黑格爾辯證法形成的意義，即一種語言的有機(jī)體理論、關(guān)于歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性的思想以及民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一的思想構(gòu)成了三個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié)。黑格爾的辯證法正是赫爾德的這種有機(jī)的歷史的思維方式的逐漸發(fā)展。
關(guān)鍵詞：黑格爾；赫爾德；辯證法；
關(guān)于黑格爾辯證法思想起源的研究，前輩學(xué)者們或是追尋以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代哲學(xué)家的辯證法對(duì)黑格爾辯證法的起源意義，這以伽達(dá)默爾的《黑格爾的辯證法》（Hegels Dialektik, 1971）和杜辛的《黑格爾與哲學(xué)史》（Hegel und Geschichte der Philosophie, 1983）為代表；或是探討黑格爾辯證法的起源與基督教之間的關(guān)系，即黑格爾辯證法的宗教原型，則以狄爾泰的《青年黑格爾的歷史》（Die Jugendgeschichte Hegels, 1907）和阿克斯曼的《黑格爾的辯證法思想的起源問題》（Zur Frage nach dem Ursprung des dialektischen Denkens bei Hegel，1939）為代表；或是辨析黑格爾的辯證法與康德、費(fèi)希特和謝林的辯證法之間的淵源和異同，其中以克羅納的《從康德到黑格爾》（Von Kant bis Hegel，1921—1924）和希林的《黑格爾：他的意愿和著作》（Hegel, sein Wollen und sein Werk，1929）為代表。此外，還有專門以此為題的研究，如馬路謝克的《黑格爾辯證法中的批判和絕對(duì)方法》（Kritik und Absolute Methode in Hegels Dialektik，1974）和鮑姆的《黑格爾辯證法的起源》（Die Entstehung der Hegelschen Dialektik，1986），他們都系統(tǒng)化地澄清了黑格爾辯證法在思想史上的起源、生成和實(shí)質(zhì)，并且集中探究了懷疑主義、斯賓諾莎主義等等與黑格爾辯證法之間的淵源。大致來說，關(guān)于“黑格爾辯證法思想起源”這個(gè)主題，就國內(nèi)學(xué)界而言，相比于探討黑格爾與康德、費(fèi)希特和謝林等人之間的思想發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)他與萊辛、赫爾德和荷爾德林等人之間思想淵源的研究則顯得寥寥無幾。
事實(shí)上，以赫爾德（Johann Gottfried Herder,1744—1803）為例，他作為康德和哈曼的學(xué)生，是18世紀(jì)偉大的思想領(lǐng)袖之一，正如卡岑巴赫在《赫爾德傳》中所評(píng)述的那樣：“他對(duì)19和20世紀(jì)文學(xué)和哲學(xué)的影響比比皆是。但是很少有人能解釋，為什么在后來的發(fā)展中，被闡發(fā)，深化，或者甚至是被草率對(duì)待和相互混雜的那些思想竟常常是赫爾德的思想。赫爾德的思想財(cái)富所發(fā)揮的是一種無名的影響?！焙翢o疑問，諸如歌德、施萊爾馬赫、黑格爾、密爾、狄爾泰和尼采等人都曾或多或少地受到了赫爾德思想的啟發(fā)。特別是在歷史哲學(xué)方面，赫爾德對(duì)德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了突出的影響。
至于赫爾德對(duì)黑格爾的影響，雖然黑格爾本人在其著作中甚少提到赫爾德的名字，但考慮到赫爾德在當(dāng)時(shí)德國的影響力，尤其是二者在思想內(nèi)核上的一種親緣性，赫爾德對(duì)青年黑格爾思想發(fā)展的影響是肯定的。對(duì)此，里帕爾達(dá)、古留加和盧卡奇都曾表達(dá)過類似的觀點(diǎn)。一個(gè)最早的確定性證據(jù)就是在1795年1月26日荷爾德林致黑格爾的一封信中，荷爾德林在描述他與赫爾德的見面時(shí)，如此說道：“赫爾德也是為人熱誠，他抄著手，象是很老于世故的樣子，他經(jīng)常用比喻來講話，你對(duì)此已深有所知了”。由此可見，黑格爾在圖賓根時(shí)的確曾深入研究過赫爾德的相關(guān)著作。更進(jìn)一步說，如果是基于一種文本思想的比較研究的話，那么對(duì)黑格爾思想歷程的考察同樣可以證明這一點(diǎn)。
同樣地，一些黑格爾研究專家也曾論證了赫爾德與黑格爾之間的思想淵源，盡管切入的角度或研究思路各有不同。如狄爾泰在其著作《青年黑格爾》中不僅在討論青年黑格爾關(guān)于基督教的三篇論文之一——“民眾宗教”（Die Volksreligion）時(shí)就明確指出了赫爾德對(duì)黑格爾的影響是無處不在的，而且還論述了黑格爾對(duì)于赫爾德的批判，即猶太教并非一種幼稚民眾的表現(xiàn)，而是一種長期發(fā)展的結(jié)果。阿克斯曼在《黑格爾的辯證法思想的起源問題》中更是明確地闡述了赫爾德對(duì)于黑格爾辯證法形成的意義。而泰勒則是在其鴻篇巨著《黑格爾》中花費(fèi)一個(gè)章節(jié)的筆墨來論述赫爾德的表現(xiàn)主義理論對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的啟示。
因此，本文所涉及的問題是：黑格爾的辯證法到底是什么？赫爾德哲學(xué)思想中所蘊(yùn)含的黑格爾意義上的辯證法元素是什么？以及我們何以能夠說赫爾德對(duì)黑格爾辯證法的形成具有重要的意義？有別于考察赫爾德的表現(xiàn)主義或歷史主義的那種入口，筆者試圖通過黑格爾與赫爾德之間的一種溯源性研究，闡明赫爾德的語言的有機(jī)體理論、他關(guān)于歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性思想以及民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一的思想對(duì)黑格爾辯證法形成的意義。更為重要的是，表明黑格爾的辯證法作為“科學(xué)進(jìn)展的推動(dòng)的靈魂”，不能只是被揭示為一種方法，事實(shí)上它更是“事情本身的過程”，或者更準(zhǔn)確一些，就是事情本身的展開方式，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^辯證法原則，科學(xué)內(nèi)容才達(dá)到內(nèi)在聯(lián)系和必然性”。此外，需要特別指出的是，限于這一特定的切入點(diǎn)，這里主要考察的是二者之間的同質(zhì)之處，而非異質(zhì)之處。
一、辯證法：事情本身的過程
直至今日，我們對(duì)黑格爾辯證法的理解仍然存在著爭議。事實(shí)上，且不說少數(shù)專門從事哲學(xué)研究的專家學(xué)者，似乎只要是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)略知一二的人，都對(duì)黑格爾的辯證法耳熟能詳，但正如黑格爾本人所說的那樣，熟知非真知。如果我們關(guān)注一下哲學(xué)中關(guān)于黑格爾辯證法或者相關(guān)討論的論述，那么我們必須承認(rèn)，盡管我們習(xí)慣上在不斷地援引黑格爾的辯證思想或者辯證法，但關(guān)于黑格爾的諸多研究依舊尚未能夠毫無爭議地說明辯證法在黑格爾哲學(xué)中到底是個(gè)什么東西。從這一令人遺憾的事實(shí)中，我們或許可以揣測出：黑格爾辯證法思想的真正內(nèi)容所涉及的可能是一種系統(tǒng)的哲學(xué)基本問題，進(jìn)一步說，探求黑格爾哲學(xué)內(nèi)核——辯證法的理論原則、功能意義和邏輯構(gòu)成本身可能也是一項(xiàng)系統(tǒng)化的和哲學(xué)史的任務(wù)。
造成這一現(xiàn)象的原因無非是黑格爾哲學(xué)體系本身的艱深晦澀。的確，黑格爾的哲學(xué)體系被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上最難的并由此而難以接近的，它猶如一個(gè)巨大的堡壘，很難找到一個(gè)便捷的入口，即便是找到入口得以進(jìn)入內(nèi)部，也仿佛置身于一個(gè)擁有無數(shù)岔口和陷阱的迷宮。而黑格爾哲學(xué)體系之所以難以理解，很大程度上是由于他用我們?cè)臼煜さ母拍钚g(shù)語來演證一個(gè)全新的理論體系，換句話說，傳統(tǒng)的概念術(shù)語在他那里獲得了新的意義。從根本上說，困難是在于我們用傳統(tǒng)邏輯手段處理一種新的思維方式——思辨思維，但黑格爾在他的哲學(xué)體系中所發(fā)展出的這種思辨思維，亦即作為進(jìn)入思辨思維的概念思維，是我們的常識(shí)或知性思維所陌生的，它將常識(shí)或知性思維作為自身發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)包含于自身之中，并最終走向理性，正如黑格爾在《小邏輯》中所說的那樣，“在思辨的哲學(xué)里，知性也是必不可少的一個(gè)'階段’或環(huán)節(jié)，但這個(gè)環(huán)節(jié)卻是不能老停滯不前進(jìn)的'階段’?！?/p>
在一種常識(shí)的意義上，知性固然可以止步于此。但是，依據(jù)黑格爾所說，思維進(jìn)程在直至絕對(duì)知識(shí)這個(gè)終點(diǎn)之前，不應(yīng)該在某個(gè)位置被阻斷，絕對(duì)知識(shí)的諸環(huán)節(jié)——諸意識(shí)形態(tài)會(huì)不斷地追求自身的真理，知性同樣不例外。在知性概念的自我發(fā)展中，知性會(huì)必然地沿著它自身的道路盡可能地走下去，直到完全地實(shí)現(xiàn)它自身的真理，盡管其結(jié)果必定是絕望的。諸意識(shí)形態(tài)的發(fā)展進(jìn)路或者絕對(duì)知識(shí)的體系之展開，不僅運(yùn)用概念，而且還在運(yùn)用的過程中檢驗(yàn)概念，通過這種方式，不僅可以成功地評(píng)判每一個(gè)概念的發(fā)展，而且還可以批判性地審視概念的自我發(fā)展的原則，由此也顯現(xiàn)為概念自己在自身之中發(fā)展的道路。知性突破了自身的界限或尺度，在其終點(diǎn)走向了理性，或者換句話說，從知性思維向思辨思維的轉(zhuǎn)變，必定需要的是理性的暴力。只有理性才能系統(tǒng)地、有機(jī)地、肯定地把握世界本身或事情本身的生命，并由此超越了知性，從而發(fā)展出一種肯定的哲學(xué)。誠然，理性也不會(huì)止步于自身，但這是后話了。
這當(dāng)然并不是在說，知性與理性是截然對(duì)立的，事實(shí)上，二者并非兩條不同的道路，而是同一條路，因?yàn)橹允抢硇缘囊粋€(gè)組成部分，或者說，一個(gè)環(huán)節(jié)。知性認(rèn)為變化是事物的特性，而不是事物本身，它總是試圖透過現(xiàn)象看本質(zhì)，知性的世界是恒常的，而現(xiàn)實(shí)世界是變化的和暫時(shí)的。但是，由于知性的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)律總是固定的，不可能永遠(yuǎn)與世界相符，必然會(huì)導(dǎo)致二者的不和，因此標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)律也必須處于動(dòng)態(tài)發(fā)展之中。換句話說，世界本身就是矛盾的，而理性，或者說，辯證-思辨哲學(xué)要把握的正是這個(gè)本身矛盾著的世界整體，正是在這個(gè)意義上，我們才能理解二律背反為何不是知性能力的矛盾，而是世界本身的矛盾。時(shí)至今日，黑格爾的這種觀點(diǎn)或立場已完全無法被多數(shù)人所接受，這一方面是因?yàn)榘殡S著自然科學(xué)的興起和深入人心，哲學(xué)已不復(fù)再擁有當(dāng)初的地位，另一方面，則更多的是因?yàn)楹诟駹柕倪@種思辨思維對(duì)于知性思維而言是一種難以理解的東西，因?yàn)殡y以理解，所以人們似乎也不再愿意加倍努力去理解它了。
但是，這樣一種觀點(diǎn)或立場對(duì)于正確理解黑格爾哲學(xué)體系是絕對(duì)必要的。對(duì)于黑格爾而言，他的哲學(xué)從根本上說無非是嘗試思維絕對(duì)物，也就是說，在一個(gè)體系中對(duì)絕對(duì)物加以描述，并且把這個(gè)體系理解為思維本身的一種發(fā)展。有別于笛卡爾或康德，黑格爾并非是要先為哲學(xué)找尋到一個(gè)確定的基礎(chǔ)或開端，然后在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起整個(gè)哲學(xué)，而是說，對(duì)意識(shí)形態(tài)或概念本身的運(yùn)動(dòng)的描述構(gòu)成了其哲學(xué)體系的內(nèi)容。如以知性為例，當(dāng)它意識(shí)到它的對(duì)象性思維無法把握事物或無法思考某種東西時(shí)，就會(huì)出于自身的原因，開始克服自己，而哲學(xué)也正是通過諸意識(shí)形態(tài)在原則上的自我克服開始的。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）這種克服都是以一個(gè)確定的內(nèi)容開始的，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是始于“感性確定性”，而在《邏輯學(xué)》中則是始于“存在”，諸意識(shí)形態(tài)或概念的自我發(fā)展或自我揚(yáng)棄表面上似乎是一種單純主觀化的運(yùn)動(dòng)，但是諸意識(shí)形態(tài)或概念在自我考察或檢驗(yàn)它自己所主張的真理時(shí)，總是必然地地伴隨著一種現(xiàn)實(shí)化的具體克服，即一種客體化的過程，換句話說，諸意識(shí)形態(tài)或概念本身始終是主體與客體、存在與思維、有限與無限等的一種關(guān)系。而諸意識(shí)形態(tài)或概念本身的自我發(fā)展或自我揚(yáng)棄所構(gòu)成的序列在到達(dá)終點(diǎn)，也就是絕對(duì)之前，這個(gè)過程會(huì)一直繼續(xù)下去，而這本身也就是絕對(duì)或絕對(duì)理念或絕對(duì)精神的自我展開的進(jìn)程。
因此，黑格爾的辯證法從來都不是那種“正題—反題—合題”或“肯定—否定—否定之否定”的三段論，即使它在一種外在的表現(xiàn)中呈現(xiàn)出如此的模式或類型，也不是某種外在意義上的方法論，更不是什么可隨意拿來就用的研究方法。黑格爾的辯證法自始至終都是事情本身的過程，一方面，這是一條自由之路，因?yàn)樗鞘虑楸旧淼淖晕艺归_，而不是由什么其它的東西所決定的；另一方面，這也是一條必然之路，因?yàn)樗怯墒虑楸旧淼淖晕艺归_所規(guī)定的，具有一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)、動(dòng)力和必然性。正因?yàn)槿绱?，黑格爾的辯證法才呈現(xiàn)出演示和證明的雙重特征，是一種演證法，一種有機(jī)的—?dú)v史的動(dòng)態(tài)邏輯。
這恰恰是黑格爾哲學(xué)本身為什么必須呈現(xiàn)為“有機(jī)的體系”的最重要的根據(jù)之一，即必須呈現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)的整體，在這個(gè)有機(jī)的整體中，每一個(gè)部分都與其它的部分關(guān)聯(lián)在一起，因此，絕對(duì)只能被描述為一個(gè)有機(jī)的體系，并且這個(gè)體系包含概念本身的具體發(fā)展于自身之中。
這也是黑格爾哲學(xué)本身為什么必須呈現(xiàn)為“動(dòng)態(tài)的歷史”的最重要的根據(jù)之一，即“辯證法”其實(shí)就是一個(gè)隱喻，一個(gè)關(guān)于人類精神的成長和發(fā)展的隱喻，辯證法既是人類精神的發(fā)展史本身，也是概念的自我發(fā)展史本身，甚至是自然的發(fā)展史本身。因?yàn)橥浟诉@一點(diǎn)，在今天對(duì)自然的說明和解釋幾近完美地被自然科學(xué)接管了的背景下，導(dǎo)致了黑格爾哲學(xué)中最難把握的自然哲學(xué)被視為一種無稽之談，而非黑格爾哲學(xué)精神或理念的一種內(nèi)在表達(dá)。
也正是在這個(gè)層面上，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證法在多大程度上受益于赫爾德的哲學(xué)思想，即一種語言的有機(jī)體理論、關(guān)于歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性的思想以及民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一的思想對(duì)黑格爾辯證法形成的意義。
二、語言的有機(jī)體理論
一個(gè)基本的判斷是，赫爾德的一種有機(jī)的思維方式對(duì)于黑格爾辯證法形成具有巨大的意義，這也是首先要被闡明的。因此，我們最初需要考察的是赫爾德的語言理論，這也是他最原創(chuàng)的和最自成一體的研究成果，并且也有證據(jù)表明黑格爾早期關(guān)于知性的思考受到了它的直接影響，如他在《一種主觀精神哲學(xué)的素材》（Materialien zu einer Philosophie des subjektiven Geistes，1793—1794）一文中就應(yīng)用了赫爾德的這一成果。通過對(duì)赫爾德語言理論的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)赫爾德的這種有機(jī)的思維方式是如何成為一種辯證的思維方式，并最終被黑格爾發(fā)展為辯證法的。
當(dāng)然，同樣需要預(yù)先指出的是，盡管赫爾德的整個(gè)哲學(xué)思想本身對(duì)本研究具有重要的意義，但其本身也并不是沒有任何問題。不過，我們的任務(wù)并不是要展示這一思路的基本錯(cuò)誤，如赫爾德語言理論中的“沉思（Besonnenheit）”概念就呈現(xiàn)出雜糅的特征，而是要強(qiáng)調(diào)赫爾德的相關(guān)理論或思想在思維方式上所展現(xiàn)出來的辯證元素：
首先，在《論語言的起源》（Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 1772）這篇充滿論戰(zhàn)性的論文中，赫爾德把語言的起源歸結(jié)為一種純粹的精神因素，認(rèn)為語言產(chǎn)生于“沉思（悟性）”。在赫爾德看來，“沉思（悟性）”直接把具體的東西與普遍的東西聯(lián)系在一起，諸如“感性（Sinnlichkeit）”和“本能（Instinkt）”、“幻想（Phantasie）”和“理性（Vernunft）”，它作為這種“完整的不可分割的靈魂（die ganze unabgeteilte Seele）”發(fā)揮著作用，它是一種統(tǒng)一的力量，在這一力量中，一切對(duì)立都相互抵消了。這意味著，語言的起源或根據(jù)是一種原初的統(tǒng)一，詞匯之間的對(duì)立指向的并非是兩種截然不同的現(xiàn)實(shí)或兩個(gè)彼此隔絕的層面，這種對(duì)立只不過是人為的一種對(duì)立，說得更準(zhǔn)確些，是一種偽造的分裂，這種分裂或分離的意義在于，它呈現(xiàn)出來的正是思維著的人類獲得的一種現(xiàn)象學(xué)的事情本身的多樣性。而在黑格爾那里，語言問題不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)或心理問題，而是一個(gè)哲學(xué)問題，這種基于一種統(tǒng)一的對(duì)立的處理方法其實(shí)就是一種辯證的方法，即通過語言所表達(dá)的東西，無非是概念與直觀、靈魂與身體以及主體性與客體性的同一。
其次，赫爾德對(duì)語言與思維之間的有機(jī)發(fā)展關(guān)系作出了界定，而這種界定是通過闡述語言與理性之間的關(guān)系揭示出來的。一方面，就語言、思維和作為對(duì)象的事情本身三者之間的關(guān)系來說，語言和思維都是對(duì)事情本身或存在本身的把握，雖不具有相同的普遍意義，但具有相同的表達(dá)形態(tài)，二者是內(nèi)在地一致的，是一種系統(tǒng)內(nèi)部的統(tǒng)一，都被把握為一個(gè)作為唯一整體的人類精神的內(nèi)在環(huán)節(jié)，因此，被說出的話與被思維物之間并非是彼此設(shè)定的，而是形成一種在自身中分裂著的統(tǒng)一。
另一方面，語言是思維的表達(dá)條件，思維是語言的存在意義，二者是彼此推動(dòng)，共同發(fā)展的。從這個(gè)意義上說，語言與思維之間也呈現(xiàn)出一種處于對(duì)立中的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，并且二者之間的不一致構(gòu)成了彼此發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然，這種表述仍應(yīng)該在這樣一種結(jié)構(gòu)——語言或思維本身不斷從自身分裂出異己的東西，對(duì)自身不斷地否定，同時(shí)也使自身更豐富，是自身潛在性的展開和完滿——中被把握。赫爾德的這種在思維運(yùn)動(dòng)中把握和實(shí)現(xiàn)語言的思想，尤其是他對(duì)理性的界定在很大程度上也都被黑格爾以辯證法的名義接收了。
再次，赫爾德還發(fā)現(xiàn)，人類精神的發(fā)展方式已經(jīng)充分表明人類精神本身的統(tǒng)一性和人類組織（Gewebe）之間的相互聯(lián)系——它是一個(gè)整體（Ganzes），也是一個(gè)體系（System），并且作為“節(jié)點(diǎn)”的個(gè)人的發(fā)展與作為“鏈條”的人類的發(fā)展之間存在著的那種部分與整體之間的關(guān)系，以及“語言的全部構(gòu)造方式正是人類精神的發(fā)展方式，正是人類發(fā)現(xiàn)的歷史”。在這里，赫爾德賦予人類精神發(fā)展以一種有機(jī)的結(jié)構(gòu)，在某種程度上就已經(jīng)形成了一種有機(jī)發(fā)展的歷史觀。同樣地，赫爾德也認(rèn)為語言也是一個(gè)有機(jī)發(fā)展的東西，它本身就包含了一種世界觀，展現(xiàn)的正是一個(gè)人類文化的有機(jī)發(fā)展統(tǒng)一體。
對(duì)赫爾德來說，語言和思維以及人類精神在某種意義上具有同構(gòu)性，都可以被把握為一個(gè)有機(jī)的整體或體系：一方面，伴隨著人類自身的發(fā)展，語言和思維（理性）以及人類精神是處于永不停息的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程之中的；另一方面，它們本身及其發(fā)展作為一種體系內(nèi)部的組織或序列，形成了一個(gè)富有生命力的網(wǎng)絡(luò)式和鏈條式的整體，并且這個(gè)整體在赫爾德那里成為了一種支配性的東西。而黑格爾的辯證法的發(fā)展無非是從赫爾德的有機(jī)思維方式向辯證思維方式的逐漸轉(zhuǎn)變，后者后來在同時(shí)代最重要的哲學(xué)家的影響下，擴(kuò)展為一種普遍的方法。
（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）因此，當(dāng)赫爾德說“一粒種子里面，不正包含著整棵大樹么？”時(shí)，實(shí)際上是把人類的精神生活理解為一種生長過程，而我們立即就可以由此聯(lián)想到黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中給出的那個(gè)關(guān)于植物的有機(jī)生物學(xué)的著名隱喻。在這個(gè)隱喻中，黑格爾以類似的方式用種子的成長來類比真理的自我發(fā)展，來指明真理的自我發(fā)展是過程和結(jié)果的有機(jī)統(tǒng)一，以及真理的有機(jī)整體生命是由其諸環(huán)節(jié)之間的必要性構(gòu)成的。也就是說，在一種生物的生命有機(jī)體之中，將所有特殊的部分統(tǒng)一于一種完整的總體性之中。
對(duì)于黑格爾而言，這種生物學(xué)的比喻并非某種原則性的基礎(chǔ)，而是暗示了一種開端，準(zhǔn)確地說，一種哲學(xué)的開端，并且這個(gè)開端本身就是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體。既然真理的產(chǎn)生或展開是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，那么一種靜止的思維是無法把握作為過程的真理的，而是應(yīng)該如事情本身那樣以相同的方式展開自身，亦即思維本身也應(yīng)該投身于發(fā)展的洪流之中并展開自身，并且這種展開是由思維本身完成的，說得更為準(zhǔn)確些，是與思維同時(shí)發(fā)生的。更進(jìn)一步說，種子的生長、生命的豐滿、人類的成長和歷史的發(fā)展無非是種子、生命、人類或歷史產(chǎn)生其自身、發(fā)展其自身并返回于其自身的進(jìn)程。這也就是赫爾德所說的，“生命即運(yùn)動(dòng)”，生命就是“內(nèi)在之力的作為”。
三、歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性
赫爾德的這種有機(jī)體思想同樣滲透到了他的歷史哲學(xué)之中，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中就曾充分肯定了這一點(diǎn)。盡管在當(dāng)時(shí)的德國，歷史哲學(xué)往往是與萊辛這個(gè)名字聯(lián)系在一起的，但是赫爾德在社會(huì)歷史主義的發(fā)展方面邁出了極為重要的一步。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中關(guān)于“哲學(xué)的歷史”的論述和對(duì)“歷史的地理基礎(chǔ)”的強(qiáng)調(diào)就已經(jīng)充分說明赫爾德對(duì)他的影響了。就赫爾德這種動(dòng)態(tài)發(fā)展的歷史主義思想而言，它對(duì)黑格爾辯證法形成的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
一是，關(guān)于歷史發(fā)展的內(nèi)在原則。赫爾德雖然在《關(guān)于人類形成的又一種歷史哲學(xué)》（1774）中表現(xiàn)出人類起源的神學(xué)思想，如他關(guān)于人類在歷史進(jìn)展中只是“一個(gè)更偉大的神的計(jì)劃”或“命運(yùn)的目的和工具（Zweck und Werkzeug des Schicksals）”的表述在某種程度上就是黑格爾的“理性的狡獪”的雛形，但是他同時(shí)也揭示了人類社會(huì)發(fā)生變化的規(guī)律性和前進(jìn)性，尤其是指出了人類活動(dòng)與其結(jié)果之間的辯證關(guān)系。
實(shí)際上，赫爾德本人對(duì)此似乎呈現(xiàn)出一種舉棋不定的矛盾心理：一方面，他似乎認(rèn)為人類只是某種工具，不會(huì)對(duì)人類精神的發(fā)展產(chǎn)生多大的影響，并且他雖然強(qiáng)調(diào)歷史過程的前進(jìn)性質(zhì)，但對(duì)于歷史發(fā)展本身，持有的并非是那種單線的分階段的公式化的“向善”進(jìn)展的歷史樂觀主義，而是將歷史發(fā)展視為有機(jī)體生命本身的豐富和發(fā)展，一個(gè)“永恒之花園”，并有著內(nèi)在的矛盾性，就這點(diǎn)而言，黑格爾同樣認(rèn)為精神或歷史是一個(gè)充滿內(nèi)在斷裂的異質(zhì)性過程，說得更為準(zhǔn)確些，歷史或人類精神是通過克服人活動(dòng)的產(chǎn)物來發(fā)展的，這也是黑格爾為什么說精神是在與自己的斗爭中發(fā)展或反對(duì)自己的過程的原因。另一方面，赫爾德又不止一次地強(qiáng)調(diào)了人類活動(dòng)本身對(duì)于人類精神發(fā)展或人類歷史發(fā)展的重要意義。
在此基礎(chǔ)上，赫爾德致力于揭示人類歷史發(fā)展的兩個(gè)內(nèi)在原則：第一個(gè)原則是，雖然歷史或人類精神本身作為“傳統(tǒng)”或“效用之鏈”規(guī)定了人類的成長，即作為哲學(xué)、宗教和文學(xué)的人類活動(dòng)是人類歷史的產(chǎn)物和他們民族文化的特征形式，但歷史的發(fā)展或人類精神的生長也依賴于人類活動(dòng)及其結(jié)果本身。第二個(gè)原則是，人類作為同一個(gè)物種，構(gòu)成一個(gè)整體，但是，每一個(gè)人、民族、國家或時(shí)代也都自成一體，即為了整體的“一個(gè)未定的一（ein unbestimmtes Eins）”，而整體的真正統(tǒng)一正是在這種變化著的具有獨(dú)特性的作為部分的個(gè)體的差異中不斷生成的，并構(gòu)成一條成長和變化的“有機(jī)力”之鏈，而“黑格爾的體系本身也是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，充滿著內(nèi)在的張力，每一種觀點(diǎn)只有與它對(duì)立的觀點(diǎn)結(jié)合在一起考慮，才能真正被把握。每一個(gè)觀點(diǎn)本身也包含著自身異化和否定的因素”。
二是，關(guān)于歷史發(fā)展的必然性。在赫爾德和黑格爾那里，人類歷史都是有意義的和有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的事件的序列或鏈條，并且在其深處隱含著它自身的邏輯或必然性。赫爾德援引了一個(gè)非常簡潔的例子來展示歷史發(fā)展的必然序列：“兒童對(duì)裹尿布的嬰兒感到厭惡，少年討厭男孩的學(xué)校監(jiān)獄（Schulkerker），這三個(gè)都屬于對(duì)方，并且一個(gè)接一個(gè)地……他們的仇恨剛好指明了這種階梯的臺(tái)階、進(jìn)展和發(fā)展”。由此可見，正如以賽亞·柏林所說的那樣，“赫爾德的著作所展現(xiàn)的一切內(nèi)容都編織在一幅無邊界、多樣化、極其豐富的全景圖中。誠然，差異中的統(tǒng)一的觀念，甚至是統(tǒng)一中的差異觀念，即一和多之間的緊張關(guān)系，乃是他的中心思想?！焙諣柕虏坏珡?qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的不同環(huán)節(jié)的統(tǒng)一性，而且還強(qiáng)調(diào)這些環(huán)節(jié)之間的差異性，并在這種矛盾中建立起了這種連續(xù)性，而這種諸對(duì)立或差異性的有機(jī)關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一的建立至少暗示了一種黑格爾意義上的辯證運(yùn)動(dòng)。
如果說黑格爾把這種歷史的形成物從基因上理解為一種內(nèi)在的必然性的產(chǎn)物的話，那么他是重新又在赫爾德的意義上來加以處理的，并且這種意義是通過時(shí)代、氛圍、民族性以及其它歷史條件來加以闡明的，也就是說，即使是最自由的人也必須融入人類精神和歷史之中，這是赫爾德對(duì)歷史理性的信任。黑格爾也同樣對(duì)歷史理性感興趣，這種興趣在《歷史哲學(xué)》一書中已經(jīng)被明確展示了：黑格爾認(rèn)為歷史既是“一個(gè)理性的過程”，也是“一個(gè)充滿矛盾斗爭的過程”，正是在這個(gè)過程中，人類精神“將歷史的一切階段和因素包含在自身之中”，人類歷史不僅“是精神自我完成的歷史，也是精神自我否定的歷史，世界精神正是通過所謂'世界歷史民族’創(chuàng)造一種生活樣式來實(shí)現(xiàn)它各個(gè)階段目的的”，歷史的結(jié)果或“目標(biāo)就是精神的充分發(fā)展和充分的自我意識(shí)”。
正因?yàn)槿绱?，將人類歷史與作為有機(jī)整體的“內(nèi)在活力之體系”相提并論才會(huì)受到黑格爾的青睞，并且這種發(fā)展的方法在歷史過程中將是代替神圣力量的一種內(nèi)在思考，而黑格爾的辯證法展開的內(nèi)在原則和必然性無非是這種歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性的一種變形。
四、民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一
如果我們繼續(xù)追尋赫爾德對(duì)黑格爾辯證法的影響，那么可以在青年黑格爾關(guān)于宗教的著述中獲得更為清晰的線索，一個(gè)直接的證據(jù)是黑格爾在《每一個(gè)民族……》中對(duì)赫爾德著作的提及。事實(shí)上，黑格爾辯證法的產(chǎn)生是與他關(guān)于宗教與歷史的深入思考分不開的，這源自于黑格爾想要把握的那個(gè)“絕對(duì)”或“事情本身”。
首先，正如我們所看到的那樣，一方面，赫爾德在歷史中看到了神圣生命的雛形，并且這個(gè)神圣生命已經(jīng)在各個(gè)民族中得到詳細(xì)說明了；另一方面，赫爾德實(shí)際上也證明了各個(gè)民族是歷史的產(chǎn)物，由此把神本身限制于諸民族之中。因此，在赫爾德那里，歷史、民族與生命從一種原初的統(tǒng)一中分離出來并設(shè)置了一種彼此差異著的多樣性，進(jìn)而在整體和主體上獲得了一種對(duì)立著的統(tǒng)一。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）在赫爾德的民族精神（Volksgeist）那里，這個(gè)對(duì)黑格爾而言最為重要的觀點(diǎn)——“實(shí)踐的民族整體的生命性”（praktischer Lebendigkeit des Volksganzen）扮演了一個(gè)非常重要的角色，而黑格爾則在赫爾德的這種世界的生命性發(fā)展思想的基礎(chǔ)上，將赫爾德的那種“神在自然中的進(jìn)程（Gang）”轉(zhuǎn)變?yōu)榻^對(duì)精神的自我發(fā)展，即絕對(duì)精神的辯證展開，這也是黑格爾哲學(xué)最重要的主題。
其次，依據(jù)赫爾德的說法，每一種宗教都必須是民族的。黑格爾與赫爾德始終在希臘人那里看到這樣一種民族，這個(gè)民族體現(xiàn)了一種民族的共同生活的原型。在希臘人那里，黑格爾贊揚(yáng)了這種個(gè)人與整體的自我理解的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到這種人類、自然和神的完全統(tǒng)一，作為他們的宗教的典范，符合他們的“幻想”，也就是說，符合民族的本質(zhì)，并將其與生命的根源聯(lián)系起來，由此獲得了一種生命的有機(jī)整體性。
而在猶太人那里，黑格爾特別地以赫爾德的思維方式的精神來描述猶太教的特征：一方面，亞伯拉罕是猶太人脫離整個(gè)生活的深刻象征，沒有自由地和自愿地融入民族、生活空間和社會(huì)的有機(jī)體，而是似乎把自己分離了出去，“把整個(gè)世界都看成他的對(duì)立面”；另一方面，猶太人只是他們神的仆人，神對(duì)他們是陌生的，神不是生命的主體，因此，一種生命的有機(jī)整體性在這種主體與客體的固定分離中喪失了。
但是，在耶穌那里，終于實(shí)現(xiàn)了從猶太人的永恒分離到理想統(tǒng)一的哥白尼式轉(zhuǎn)向。當(dāng)猶太人的上帝對(duì)生命懷有敵意并且嚴(yán)格地遵循法律時(shí)，耶穌重新恢復(fù)了上帝權(quán)力的總體性中的生命。黑格爾在宗教越來越多的權(quán)威性中，在正統(tǒng)的國家宗教中，并且也在猶太信仰的合法性中，看到了一種原初的創(chuàng)造性的生命的僵化，而黑格爾想要的卻是有生命的宗教，即希臘人曾經(jīng)擁有的東西。正是借助于赫爾德，精神在黑格爾那里成為了活生生的生命。
由此可見，在赫爾德和黑格爾那里，生命的概念與精神的概念有著最密切的關(guān)系。依據(jù)赫爾德和黑格爾的說法，所有生命都是先行地和形而上學(xué)地統(tǒng)一的，“作為現(xiàn)實(shí)事物它是流射出來的，是無限分割的一部分”，“但同時(shí)在部分里或者在無限分割著的東西里存在著生命”。亞伯拉罕違背了生命的總體性，因?yàn)樗呀?jīng)斷開了這種歷史形成的聯(lián)系。但是，個(gè)人必須整體地生活，因?yàn)橹挥羞@樣，才能達(dá)到個(gè)人與時(shí)代精神（Zeitgeist）的和解。耶穌正是通過克服這種分離，讓被撕裂的生命重新一體化并且整體性地思考，因?yàn)椤爸挥芯衲芾斫饩?，并包括精神在自身?nèi)”。在這里，黑格爾毫無疑問是繼承了赫爾德的一種民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一的思想。赫爾德以一種純粹的歷史的態(tài)度彌合了主體與客體之間的鴻溝，而在黑格爾那里，為了把握“絕對(duì)”或“事情本身”而確立一種絕對(duì)的統(tǒng)一，即“主體—客體—同一性”（Subjekt-Objekt-Identit?t）則是構(gòu)建其哲學(xué)體系的基點(diǎn)。
五、結(jié)語
由此可見，黑格爾的辯證法作為事情本身的過程，即事情本身的展開方式，是一種有機(jī)的歷史的演證法。那么，赫爾德對(duì)于黑格爾辯證法的形成有著何種意義，或者換句話說，黑格爾從赫爾德那里能夠接受什么樣的辯證法元素呢？一個(gè)明顯的答案是，黑格爾的辯證法正是赫爾德的這種有機(jī)的歷史的思維方式的逐漸發(fā)展，在此之中，赫爾德的那種語言的有機(jī)體理論、關(guān)于歷史發(fā)展的內(nèi)在原則和必然性的思想以及民族、宗教與生命的內(nèi)在統(tǒng)一的思想，構(gòu)成了三個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié)。盡管赫爾德本人并未提出辯證法這一概念，但他的這種有機(jī)的歷史的思維方式卻被黑格爾以辯證法的名義接受了。
當(dāng)然，赫爾德思想中的這些辯證元素只是或隱或現(xiàn)地散見于他的那種詩性語言之中，這大抵是由于他既是哲學(xué)家又是詩人的雙重身份。事實(shí)上，無論是赫爾德的語言理論，還是歷史哲學(xué)等等，其中都交織著整體主義和歷史主義的思想，而貫穿始終的則是一種有機(jī)的歷史的思維方式。但是，對(duì)于這種有機(jī)的歷史的思維方式，赫爾德所表現(xiàn)出來的似乎更多是一種直覺，而非一種自覺。
至少在如下幾個(gè)方面，黑格爾與赫爾德之間有著本質(zhì)的區(qū)別：
其一，赫爾德雖然原創(chuàng)性地指明了語言起源的精神因素——沉思，但卻未厘清這一概念的內(nèi)涵，即沒有澄清沉思之中感性、知性和理性三種元素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由此呈現(xiàn)出一種雜糅不清的特征，而黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中則明確闡明了“感性—知性—理性”的內(nèi)在發(fā)展序列；
其二，赫爾德對(duì)自然和歷史的進(jìn)程的思考始終滲透著泛神論的元素，即認(rèn)為世界進(jìn)程統(tǒng)一于神，而非如黑格爾那樣將世界進(jìn)程表述為作為主體和客體之同一的絕對(duì)精神的自我展開；
其三，用黑格爾的眼光來看，赫爾德的整個(gè)哲學(xué)，作為一個(gè)整體，還不是真正的科學(xué)，因?yàn)樗]有按照辯證法的原則呈現(xiàn)為事情本身的過程，即赫爾德的哲學(xué)未能將其思想的各個(gè)部分作為一個(gè)有機(jī)的整體加以把握并形成體系，或展現(xiàn)為一種內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一的體系化結(jié)構(gòu)，這是赫爾德哲學(xué)的最大不足。一言以蔽之，赫爾德僅僅是表達(dá)出這個(gè)愿望，卻未能實(shí)現(xiàn)這一愿望，也就是說，他還只是處于半途之中。
而在黑格爾那里，若以《邏輯學(xué)》為例，邏輯本身將展現(xiàn)為概念的自我發(fā)展運(yùn)動(dòng)，即思維對(duì)自身規(guī)定以及對(duì)象的現(xiàn)實(shí)之把握所需要的各式各樣的范疇，在思維從一個(gè)范疇到另一個(gè)范疇的內(nèi)在進(jìn)程中，一環(huán)扣一環(huán)地被推導(dǎo)出。那些眾所周知的普遍規(guī)定，通過一種內(nèi)在的有機(jī)的統(tǒng)一在黑格爾的哲學(xué)體系中以辯證法的這種展開方式被重新規(guī)定，也就是說，《邏輯學(xué)》并非預(yù)先設(shè)定任何被給定的步驟方法，而是伴隨著范疇本身向另一個(gè)范疇的發(fā)展來自我規(guī)定其方法。并且，這種發(fā)展還被黑格爾描述為概念本身的一種內(nèi)在的有機(jī)發(fā)展，以至于向那種總是“更高的”范疇的過渡，作為發(fā)展，顯現(xiàn)于概念的自我規(guī)定之中。（公眾號(hào)：馬克思主義理論研究）可見，《邏輯學(xué)》的方法，即辯證法，本質(zhì)上就是概念本身的邏輯。若以他的整個(gè)哲學(xué)體系為例，則展現(xiàn)為絕對(duì)或絕對(duì)精神或絕對(duì)理念的自我發(fā)展運(yùn)動(dòng)，在絕對(duì)精神從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)再到精神哲學(xué)的生成中，逐漸地成長起來。這兩種自我發(fā)展運(yùn)動(dòng)其實(shí)是一個(gè)東西，都是事情本身的展開，亦即辯證法本身。
總之，辯證法所依據(jù)的既非傳統(tǒng)的歸納邏輯或演繹邏輯的法則，也非康德的先驗(yàn)邏輯的法則，它不是預(yù)設(shè)的展開，而是事情本身的內(nèi)在發(fā)展，是思維的自我規(guī)定。因此，我們必須放棄關(guān)于思維法則的獨(dú)斷主義，必須把我們自己交給事情本身或思維本身的展開，無論它把我們帶往何處。換句話說，不是我們掌控事情或思維選擇的道路，而是說，范疇發(fā)展的進(jìn)程是與思辨思維的一個(gè)內(nèi)在的自我規(guī)定的理念相協(xié)調(diào)一致的。按照黑格爾哲學(xué)的邏輯或辯證原則，在從一個(gè)范疇到另一個(gè)范疇的發(fā)展過程中，每個(gè)范疇本身的規(guī)定導(dǎo)致了內(nèi)在的否定，通過這個(gè)過程，每個(gè)范疇的規(guī)定注意到了它自身的不足，并由此過渡到這個(gè)范疇的否定面，從而發(fā)展為一個(gè)更為復(fù)雜的新范疇?？梢哉f，引導(dǎo)概念自身向前發(fā)展的，恰恰就是上述的那個(gè)否定的東西，這個(gè)否定的東西不僅是概念自身所具有的，而且也正是它構(gòu)成了真正辯證的東西。因此辯證法，作為這種邏輯或原則，才被稱為“一切真正科學(xué)認(rèn)識(shí)的靈魂”，而不是某種外在的工具或方法。
與此同時(shí)，辯證法作為這種自我發(fā)展或自我規(guī)定，也是一種自我批判或自我否定，在到達(dá)其終點(diǎn)之前會(huì)一直延續(xù)下去，而完滿性的尺度就是事情本身或思想本身。更進(jìn)一步地說，辯證法的原則是：從那些不完滿的范疇規(guī)定——基于它們的抽象性和普遍性，它們的內(nèi)容是未確定的——向著更確定的和更完滿的范疇前進(jìn)，并且事情本身或自我規(guī)定的思維本身，自己設(shè)定真理的標(biāo)準(zhǔn)，最終在最高的范疇，即絕對(duì)或絕對(duì)精神或絕對(duì)理念那里，達(dá)到真理。
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