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我們先從莊子與惠子的同游濠上的故事開始。莊子看到魚在水中游來游去很快樂，惠子就說“子非魚，安知魚之樂？”。莊子回敬說“子非我，安知我不知魚之樂？”。從認知的規(guī)律上來說，人是主體，魚是客體，惠子認為人可以描繪魚如何游，但不能描繪魚如何快樂。這兩種認識到底有什么差別呢？
認識論是近代西方哲學的一個核心問題，在前主體性哲學里，我們談了笛卡爾、康德、黑格爾兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，最終得出一個結論就是，人類的認識是有限的，只能看到世界的表象，只有上帝可以看到全部真相。就好比那頭大象，只有上帝能看到完整的大象，其他人都只能摸到象腿、耳朵或鼻子。因此人類不可能從本體論上徹底理解這個世界，透過現(xiàn)象看到最終的本質(zhì)。所以不要總是糾結這個世界的本質(zhì)到底是怎樣，現(xiàn)象背后的本體到底是怎樣，這些內(nèi)容與人的實際生存和倫理價值沒有關系。
笛卡兒通過“我思故我在”中的那個“思想者”提出，至少在這些虛假表象下，“我在思考”是真實的，因而我可以進一步推斷哪一部分為真實。這樣思考中的我是主體，思考的對象是客體，從而完成了從本體論到認識論轉(zhuǎn)向。因此，研究本體論，如果不站在東方“道”的高度上，是無法俯瞰或推斷全局的。在西方的本體論視角只能得到一堆碎片。但從認識論，每一個小確幸都可以把握住自己的小幸福。
但認識論同樣存在主客二分的分裂與理性與感性認識的悖論問題。主客對立的邏輯前提導致了一個分裂的宇宙，由此西方人建立起無數(shù)對立的范疇：人與自然，人與社會，人與他人，人與神，靈與肉，理性與感性等等。直到后現(xiàn)代，才再次轉(zhuǎn)向，開始關心主體間性。
理性與感性認識的悖論則表現(xiàn)在，理性的思維，前提是要有基本概念作為起點，而基本概念的本質(zhì)就是“確定性”，在基本概念所提供的確定性的基礎上，人才能開展理性的思維。但在理性展開之前，它的起點絕不可能是自己（理性）。那它是什么呢？它就是 “感性認知”，也就是“公理”，或者叫“先驗的直覺”。人依據(jù)直覺對未知領域的對象的靈感、洞見和設立假說的能力，就是人的感性認知能力。從認知的角度講，它的作用是為人的理性思考提供沒有實證的“確定性”或者事實。也就是說惠子作為主體，對客體魚的描述是理性的，而莊子則是非理性的。
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在西方本體論思維中是沒有主體的位置的，上帝或者理念、絕對精神等創(chuàng)造了人和一切存在物。而人的自我意識認識到自己是和萬物不同的，但又苦苦找不到“上帝”或“絕對精神”這樣虛幻的母體，產(chǎn)生了西方人的精神的第一次斷裂。人取代了神，成為世界和存在的中心，人及其意識成為主體，主體以外的所有東西變成了客體。人的精神和意識，甚至從肉體中脫離出來，精神是主體，肉體是客體，進一步陷入了主、客體的分裂和對立之中。這是西方人的精神發(fā)生的第二次斷裂。
萊布尼茨提出了單子論，認為獨立的、封閉的單子是能動的、不能分割的精神實體，是構成事物的基礎和最小單位。單子本身沒有部分，是單純的東西，即精神性的單子。這實質(zhì)上把物質(zhì)世界最小單元是原子的思想，慣性地應用在了精神意識領域。其實這種慣性思維還表現(xiàn)在，西方對社會的分析也最終切割出一個最小的原子：個體的人。這樣從外部生硬切割出的“原子人”，他內(nèi)在的精神、思想、感情的外部關聯(lián)能切割的清楚嗎？
因此，很快西方哲學家們就看到了這個理性大廈建構的恐怖未來：把自然物看做是具有廣延性的物質(zhì)實體，把世界描繪成按照固有的規(guī)律而機械運動的過程。包括人，都是這個宇宙大鐘表機械運動中的一個零部件。
這個圖景使尼采驚出了一身冷汗，他以唯意志論開始對任何理性哲學進行了最徹底的批判。之后，柏格森的生命哲學和克爾凱郭爾的存在主義和佛洛依德的精神分析的非理性都開始粉墨登場。他們用非理性、非主體元素取代人的“認識理性”，如意志、欲望、本能、生命力等等，目的是為人的存在開辟新空間。在尼采看來，傳統(tǒng)哲學最大迷惑產(chǎn)生的根源之所以是理性，是因為理性的邏輯本性。尼采斷喝，上帝死了，使西方人的精神斷裂帶赤裸裸的展現(xiàn)出來。他直言，沒有事實，只有解釋。這一下就把亞里士多德、康德、黑格爾、笛卡爾等所演繹出來的認知理性和主體性哲學思想砸了個粉碎，尼采認為理性只能達到表象世界，而不能達到人的本真存在。他甚至認為傳統(tǒng)哲學長篇累牘的全是謊言，毫無價值。
維特根斯坦則更徹底，他的工具，最開始是邏輯分析，后來是語言分析。他的語言分析，不僅可以破除虛妄的哲學騙局，還可以對人進行精神治療。比如，惠子因為“莊子怎知魚之樂”而苦惱。維特根斯坦會告訴他說，你煩惱只是因為你發(fā)明了一個“莊子知道魚快樂”這樣的一個問題。把這個問題消除了，也就不會再煩惱了。他認為，所有的哲學思想，本質(zhì)上都是語言游戲，所有的思想家，講的都是私人語言。大家在合法性上，都是等同的。維特根斯坦進一步摧毀了人類理性賴以構建的那個“確定性”。
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馬克思似乎受東方文化的影響很大，他所描述的都給我們以非常熟悉的感覺。他似乎不像其他西方哲學家那么關注西方人的精神分裂問題，而是認為，人活著的最高意義，在于推翻資產(chǎn)階級的壓迫，并且要永續(xù)地革命，直到解放全人類，才能真正實現(xiàn)人的全面自由。他認為精神只是上層建筑的一部分，而上層建筑，是由經(jīng)濟基礎決定的，這些只是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系不匹配所導致的社會異化現(xiàn)象，都是階級現(xiàn)象?？墒牵偃缑總€人都很有錢，階級消失了，精神問題也會自動消失嗎？
胡塞爾提出了現(xiàn)象學，認為人類對世界的認知活動，人類的意識，存在著前邏輯的，先驗現(xiàn)象學的先驗本質(zhì)。因此，在胡塞爾看來，惠子是屬于向外觀照，偏重于客體的直覺體驗，因此惠子看到的魚是一種不停用鰓呼吸、用嘴攝食的變溫水生脊椎動物游來游去而已。而莊子屬于向內(nèi)觀照，偏重于主體的直覺體驗，因此莊子看到的魚是一團快樂、優(yōu)雅的水中的靈魂。而莊子則會鄙視胡塞爾的現(xiàn)象還原法，認為他就是盲人摸象，只能從局部認識還原物體，從摸到的象腿、象鼻、象尾巴這些局部還原的大象能是同樣的大象意向嗎？
這種現(xiàn)象還原法跟王陽明的心學也不完全一樣，王陽明的心是綜合了認知和倫理等要素的一個綜合體，而胡塞爾是把認知、邏輯和道德倫理一層層地全部分開，當然，這有一個好處，就是很容易理解，很容易掌握，大概一個智商為25的人也可以輕松的掌握，但問題是一個復雜系統(tǒng)，無法還原成若干個簡單系統(tǒng)的疊加組合。因此這種方法在復雜系統(tǒng)中一籌莫展。
隨著“認識論”主體的解體，繼上帝死了之后，那個大寫的“人”——普遍理性，也死了，被其他元素取而代之，如?？碌摹霸捳Z”理論（人性本質(zhì)來自“話語”建構，非現(xiàn)成之物）、后現(xiàn)代主義的“語言游戲”。西方哲學逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)移：從反思人的認識條件，轉(zhuǎn)向關注人的現(xiàn)實生活，由理論熱情轉(zhuǎn)向?qū)嵺`熱情；由認知轉(zhuǎn)向倫理，至此，西方傳統(tǒng)主體性哲學走向主體間性。
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海德格爾為了避免形而上學的主體性和“人”的被對象化而選用 “此在”這個概念，以表達除了死亡需要“人”孤獨面對之外，人的存在及所有的情緒，言談，領會等等都是與眾人共在的，而不是割裂、孤獨的。海德格爾把西方人帶回到了第一次精神斷裂的地方，但依然沒有找回母體。所以他只好說“人即時間”，也許是想表達時間可以治愈一切，盡管他自己都不相信。
海德格爾的好友雅斯貝爾斯，想進一步把人從孤獨的單子中解救出來，他關注人與人的主體間靈肉交流活動，包括知識內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領悟、意志行為的規(guī)范、并通過現(xiàn)存世界的全部文化導向人靈魂覺醒之本源和根基，而不是導向由原初派生出來的東西和平庸的知識。但最終他還是停留在主體性崩塌后的廢墟中，沒有建構出一個新的架構。
德里達的解構主義哲學在上世紀60年代以后掀起了巨大波瀾，他的理論動搖了整個西方文明的基礎，他受教于梅洛-龐蒂、阿爾都塞和?？碌热耍采钊胙芯窟^胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學，受索緒爾影響的法國結構主義、馬克思主義、弗洛伊德和拉康的精神分析學說，以及薩特、巴塔耶、布朗肖的文學等等。后來，這些人大多成為他的解構對象。
德里達的破壞力驚人，他在尼采把西方幾千年的傳統(tǒng)哲學的理性大廈摧毀后，又把西方試圖重新建立的非理性和語言結構分析哲學的大廈炸了個粉碎。德里達直接指出，西方哲學顛來倒去的變化總是逃不出邏各斯中心主義的控制。邏各斯意味著在萬物背后都有一個根本原則，一個中心語詞，一個支配性的力，一個潛在的神或上帝，這種終極的、真理的、第一性的東西凌駕于所有的人和物之上，萬物遵循它的運轉(zhuǎn)邏輯，而邏各斯則是永恒不變，它近似于“神的法律”，背離邏各斯就意味著走向謬誤。德里達的解構目標正好是這個邏各斯中心主義。
德里達要解構現(xiàn)有的單元化的秩序，不僅僅指社會秩序，甚至包括個人意識上的秩序，比如創(chuàng)作習慣、接受習慣、思維習慣和人的內(nèi)心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。
德勒茲在拉康和弗洛伊德基礎上重構了欲望，以往，欲望是由于欠缺而引起的一種匱乏式的、否定式的主體心理狀態(tài)。德勒茲則將欲望看成是生產(chǎn)性的，積極的，主動的，創(chuàng)造性的，非中心性的，非整體化的欲望，是和尼采的意志類似的一種創(chuàng)造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性。因此德勒茲對一切中心化和總體化企圖都發(fā)起了猛烈地攻擊，他熱烈地追求者一種平滑的、游牧的、無器官的、根莖的、容貫性的、生成的不確定性。在他那本著名的“資本主義與精神分裂：千高原” 著作中寫出了德里達的解構風格，書中的每個章節(jié)是獨立的，可以按照任意的順序閱讀，這種意識流的方式以期獲得一種不同秩序組合產(chǎn)生的微妙的主體間性體驗。
這已無限接近了東方思想的模式，但也將永遠的停留在無限接近上，西方的字母語言是一維的確定性的符號系統(tǒng)，無論怎么反邏各斯，怎么去中心化，語言的結構就決定了這條無法逾越的紅線。中國的漢字是多維的象形符號系統(tǒng)，相對于字母語言抽象的、割裂的、確定的線性語言模式，漢語天然的是一個整體的、動態(tài)的、不確定的非線性結構，甚至不需要結構，一個象形字的孤字都可以表達出一個完整的意義。
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現(xiàn)代西方哲學又進一步深化、完善和發(fā)展生命主體性的理論。而對生命主體性理論的深化和修正的過程又同語言學轉(zhuǎn)向密切關聯(lián)在一起，可以說，語言學轉(zhuǎn)向是當代哲學發(fā)展的最基本趨勢，對主體性的理解也都是利用語言學轉(zhuǎn)向的成果來進行的。在主體性理論與語言學轉(zhuǎn)向結合的過程中，存在著兩種基本的傾向：一種是立足于現(xiàn)代性，從歷史過程和主體間關系來削弱和修正中心性主體，以重建人本學的主體性理論。另一種是后現(xiàn)代性的立場，主張差異和多元，反對中心話語，消解作者的中心地位，從而根本否定人本學思維和中心性主體，在他們的理論中蘊藏著一種對主體性的同以往完全不同的理解，即主體間性。這條線索上索緒爾、?？隆Ⅺ溈吮R漢、哈馬貝斯等我們下次再講。
至此，我們也明白了，惠子與莊子談的魚，其實一個是主體性的魚，一個是主體間性的魚，完全不是同一頻道上的魚。
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