下面就將以漢墓出土的帛書《老子》（甲本）為底本修復(fù)后的文字與魏王弼注本《道德經(jīng)》按其分章進行內(nèi)容上的詳細比對：
魏 王弼注本《道德經(jīng)?一章》
道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之有玄，眾妙之門。
漢墓帛書《老子》（甲本）原文
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之有玄，眾眇之門。
差異重點分析
這一段文字在原貌《老子》里，本來應(yīng)該是接在《道德經(jīng)?七十九章》“和大怨”段之后。內(nèi)容是說：事物運動是有規(guī)律性的，規(guī)律性不是永恒不變的；人對事物是可以認識的，認識也不是永恒不變的。“道”是蘊涵在事物中的運動規(guī)律；“名”是人對事物的認識，與成語“莫名其妙”的“名”是一個意思。《道德經(jīng)》把從這一段本來位于文章后半部的文字，拉到了前面來，成為文章的“上篇”，進行編次顛倒；因而這一段就變成了文章的開頭。由于文句位置的改變，從而突出了概念化的“道”作為文章主題的地位，使這個本來是蘊涵在事物中，反映事物客觀運動規(guī)律的“道”，變成了超脫客觀事物、背離運動規(guī)律，反映主觀意識的“道”；本來是用來解釋自然與社會現(xiàn)象的“道”，變成了“玄之有玄” 的“形而上學”理念，導致對“道”的涵義，只能進行脫離實際的主觀臆測，無法聯(lián)系實際進行客觀判斷，成了完全虛幻的抽象概念；使事物本身的自然規(guī)律成了超脫自然的主觀意識，唯物論的客觀之“道”變?yōu)槲ㄐ恼摰闹饔^之“道”。這就是以老聃為創(chuàng)始人的道家與以李耳為始祖的道教在“道”認識上的主要區(qū)別；也是道教之“道”與道家之“道”，魚目混珠的奧妙所在。同時它還混淆了“道”與“名”之間的客觀存在與主觀認識的認知關(guān)系。原文中的“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也”這句話，本應(yīng)作“存在于自然界里的‘道’，是處在運動狀態(tài)之中的，這種運動狀態(tài)不是一點也不變化的。自然界里的事物，是可以被認識的，事物的狀態(tài)也不是固定不變化的”解釋的，從而被錯誤地理解為“可以用語言表述的‘道’，它就不是永恒的‘道’；可以用語言說出來的‘名’，它就不是永恒的‘名’?！边@是有意制造“道”的抽象化和神秘感，完全是出于宣揚宗教唯心主義理論的需要。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?二章》
天下皆知美為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
漢墓帛書《老子》（甲本）原文
天下皆知美，為美，惡已；皆知善，訾不善矣。有無之相生也；難易之相成也；長短之相刑也；高下之相盈也；意聲之相和也；先后之相隨，恒也。是以聲人居無為之事，行不言之教。萬物昔而弗始也，為而弗之也，成功而弗居也；夫唯居，是以弗去。
差異重點分析
這一段講的是辯證法，是以普通的生活常識來說明問題。指出：美與丑、善與惡，是相對存在的自然現(xiàn)象，是人類能夠從比較中客觀認識世界的正確理念，想采取人為的極端手段要求事物都達到統(tǒng)一標準的完美與完善，從現(xiàn)象到理念上徹底根除丑與惡，是違反辯證法的；這樣一來，美與善也就沒有了可以確立的標準，也就失去了本身的意義，所以說這是“惡已”與“不善”的舉動。《道德經(jīng)》不尊重《老子》的原義，按照自己的意圖將原文表明作者立場態(tài)度的文字進行篡改，把“天下皆知美，為美，惡已；皆知善，訾不善矣”改為“天下皆知美為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣”，以致誤導了讀者；因此一般人都把這一句譯成：“天下的人都知道怎樣才算美，這就有了丑了；都知道怎樣才算善，這就有了惡了?！倍皇窃牡摹叭绻煜滤械娜硕贾朗裁礃幼邮敲赖模⑶叶家笞兂赏粋€模式，這種‘完美’的做法是‘可惡’的行為；天下所有的人都知道善，就無所謂善了”的意思。這是肆意抹殺了老子對違反辯證法的做法予以嚴厲譴責的內(nèi)容，完全歪曲了老子原來的意思。
本章《道德經(jīng)》中的“圣人”二字，《老子》原文為“聲人”?！笆ト恕迸c“聲人”，在《老子》原文中的使用是有本質(zhì)區(qū)別的。“圣人”指的是受人尊崇的歷代圣賢，是品德完美的人；“聲人”指的則是以傳播圣賢思想為己任的講學老師，猶如現(xiàn)代各政治團體的意識形態(tài)工作者?！兜赖陆?jīng)》以“圣人”取代“聲人”，有意把講學老師與歷代圣賢的身份混淆，使敘說“聲人”客觀具體行為的內(nèi)容變成為議論“圣人”主觀抽象品格的說教，目的是要以塑造超現(xiàn)實的“圣人”形象，取代對客觀現(xiàn)實中“聲人”具體行為的評述。于是末句“夫唯居，是以弗去?！币搽S之被改為“夫唯弗居，是以不去?！绷?。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?三章》：
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲；使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聲人之治也：虛其心，實其腹；弱其志，強其骨；恒使民無知、無欲也；使乎知不敢，弗為而己。則無不治矣。
差異重點分析：
“尚”與“上”在古文中雖有相通之用，然而在這里卻表示著不同的含義。“尚”含有推廣的意思而不講究地位與利益的變化；“上”卻是拔高的意思，具體就直接表現(xiàn)在地位與利益的變化上。老子反對的就是統(tǒng)治者出于某種政治目的，人為地在百姓人群中搞“拔高”活動；因為這種做法，沒有群眾共識的基礎(chǔ)，不但“賢人”的形象會因地位與利益的改變而受損，同時也只會在群眾中制造矛盾，引起私人利益關(guān)系的紛爭。老子反對的是“上賢”而不是“尚賢”，目的是要“使民不爭”，指的是在物質(zhì)待遇上的“不爭”。《道德經(jīng)》改之為：“不尚賢”，則是精神境界的問題，“不爭”就變成了人際關(guān)系的內(nèi)容，從而把百姓推向愚昧無知的狀態(tài)，為進一步推銷愚民政策打下基礎(chǔ)?！俺Ｊ姑駸o知無欲；使夫智者不敢為也，為無為，則無不治?！边@句話，在《老子》中原為“恒使民無知、無欲也；使乎知不敢，弗為而己。則無不治矣?！币馑际牵阂估习傩帐冀K保持心思平靜、沒有私欲邪念的狀態(tài)；還要讓他們知道不敢胡作非為，不會去做傷天害理、傷風敗俗的事。這樣，社會就沒有治理不好的了。文字改動以后，特別是把“弗為”改成了“無為”，意思就變成：永遠使人民沒有知識，沒有欲望；使自作聰明的人不敢妄作主張，依照“無為”的原則辦事，就沒有不成功的。這就使得“不爭”與“無為”變成了老子思想的招牌菜。實際上，所謂的“不爭”與“無為”是《道德經(jīng)》強加于《老子》的宗教理念，老子思想中根本就不存在所謂的“不爭”與“無為”。
與前段相同，文中的“聲人”二字被改為“圣人”后，不但是混淆了“聲人”與“圣人”的身份區(qū)別，而且把《老子》中告誡“聲人”的話，轉(zhuǎn)而變成是塑造抽象化“圣人”形象的言詞。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?四章》：
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰子，象帝之先。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
道沖，而用之有弗盈也。淵呵！始萬物之宗。銼其銳，解其紛；和其光，同其塵。湛呵！似或存。吾不知誰子也，象帝之先。
差異重點分析：
這段文字是老子“無神論”思想的重要表述。通過對“道”的認識，闡明“道”是“萬物”（物質(zhì)）與“帝”（精神）的發(fā)源地?！暗邸痹跐h字中是“元神”的意思，這個“元神”不是凌駕于“萬物”之上的造物之神，而是伴隨著“萬物”出現(xiàn)的生命之神?！兜赖陆?jīng)》把原來表示肯定意義的“始”字改為不肯定的“似”字，使本是“開創(chuàng)了萬物的宗派系統(tǒng)”的意思，轉(zhuǎn)變而成為：它好像是萬物的宗主。這就給人以虛幻的印象，也影響了人們對“道沖”真正意義的理解；因而一般人都是以被動的虛空狀態(tài)來解釋它，說這是“道不可見”的意思，改變了它原本“具有強大的承載能量”的那種虛懷若谷的涵義。同時《道德經(jīng)》把“帝”作為“天帝”解釋，給“道”涂上了宗教迷信的色彩，成為“有神論”的說教。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?五章》：
天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐鑰乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
天地不仁，以萬物為芻狗。聲人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐鑰與？虛而不淈，踵而俞出。多聞數(shù)窮，不若守于中。
差異重點分析：
這一段《老子》的原文是對“以百姓為芻狗”的“聲人”予以嚴厲抨擊，警醒學人不要受錯誤輿論所毒害。與前面相同，《道德經(jīng)》把“聲人”改為“圣人”。照理說“圣人”是完美之人的形象，他不應(yīng)當與“不仁”二字聯(lián)系在一起；“聲人”則不然，如果自以為是，一旦脫離了群眾，他就會干出許多“不仁”的事來?！兜赖陆?jīng)》混淆了“圣人”與“聲人”的概念，造成了這種不合邏輯的說法，扭曲了“圣人”形象；同時也是為被當做“圣人”膜拜的統(tǒng)治者，那些欺壓百姓的行為張目。在他們的心目中百姓是形同“芻狗”的草芥，生命的價值是微不足道的。這與老子“以人為本”的思想是背道而馳的。“多聞數(shù)窮，不若守于中”被改成“多言數(shù)窮，不如守中”，使得原為“意見聽得太多了，反而沒了應(yīng)對的招數(shù)，還不如堅信自己心中已成熟的主見”的意思，變成了“議論太多，注定行不通，還不如保持適中?！睌[出了一種對社會漠不關(guān)心的姿態(tài)?！爸小弊质浅晒Φ囊馑?，在這里是表示成熟的主見，而不是沒有主見的折中態(tài)度。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?六章》：
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天根。綿綿若存，用之不勤。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵若存！用之不堇。
差異重點分析：
這一段是關(guān)于生命科學中關(guān)于精神問題的探討?！疤旄迸c“天地之根”在含義上有所不同。雖然一般人還是把“天根”解釋為“天地之根”；但從宗教的觀點，天與地是扯不到一起的，只有“天”才是他們所夢想的根，所以“天地之根”也就被改成為“天根”了?！疤斓刂笔菑奈ㄎ镎摰牧鲋v的，指的是物質(zhì)世界包括精神在內(nèi)的源頭；“天根”則不同，是唯心論的產(chǎn)物，指的是神靈與鬼魂的歸宿處。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?七章》：
天長地久。天地所以能為長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后芮其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
天長，地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聲人芮其身而身先，外其身而身存；不以其無私與，故能成其私。
差異重點分析：
“不生不滅”是老子唯物辯證法的一個重要哲學概念。他以“天地之所以能長且久”為實際例子，闡明這一原理；目的是申明從事意識形態(tài)工作的“聲人”由于所學的專業(yè)與所具專長不同，不應(yīng)該直接從事具體事務(wù)，避免與具體事務(wù)發(fā)生私人利益方面的利害沖突而自毀職業(yè)道德的正義形象?！独献印吩闹械摹八脚c”，是指“私人利益的參與”，這與前面闡述的“不生不滅”原理是連成一體的。《道德經(jīng)》把“與”改為“邪”，使“他不把自己利益參與進去”的肯定意思，變成了“不正是由于他不自私嗎？”的反問句，結(jié)果十分明確的概念變得模糊不清了。這說明《道德經(jīng)》的作者完全不懂老子闡述“不生不滅”辯證原理的真諦與告誡“聲人”的用意。老子是因為當時“聲人”中出現(xiàn)了謀私利的傾向，才說這些話的?！兜赖陆?jīng)》把它變成了“圣人”逃避現(xiàn)實的修持理論。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?八章》：
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
上善如水。水善，利萬物而有靜，居眾之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，予善信，政善治，事善能，踵善時。夫唯不靜，故無尤。
差異重點分析：
在《老子》原文中，“靜”字多處出現(xiàn)，應(yīng)當都有其特殊的含意。這一段中的兩個“靜”字，前一個是對己而言，表示要“默默奉獻”，所以是“有靜”，指的是心態(tài)；后一個是對人而言，表示要“無怨無悔地不停付出”，所以是“不靜”，指的是行動?！兜赖陆?jīng)》把這兩個“靜”字，都改為“爭”字，是為了呼應(yīng)前面在第三章里首先提出并強加于《老子》原文中的“不爭”與“無為”的理念；因而不得不把第一個“靜”字前面的“有”字，也改成了與原來意思完全相反的“不”字，從而強調(diào)“不爭”二字，以與前文相呼應(yīng)。由此可見，所謂的“不爭”與“無為”都是篡改者別有用心的陰謀，根本不是老子所固有的思想。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?九章》：
持而盈之，不如其已。揣而鏡之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守。貴富而驕，自遺其咎。功成身退，天之道也。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
而盈之，不若其已。而棁之，不可常葆之。金玉盈室，莫之守也。貴富而驕，自遺咎也。功述身芮，天之道也。
差異重點分析：
《老子》原文“功述身芮”指的是致力于公眾事業(yè)中所要奉行的永遠進取而決不居功的心態(tài)。這是毫無私心的積極態(tài)度，所以說是“天之道”?！兜赖陆?jīng)》把它改為“功成身退”，變成是對待生活要激流勇退、適可而止的人生哲學。這是不求上進的消極態(tài)度，且美其名曰：“天之道也”；其以魚目混珠的良苦用心，昭然若揭！
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十章》：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰也，是謂玄德。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
戴營魄抱一，能毋離乎？槫氣致柔，能嬰兒乎？修除玄監(jiān)，能毋疵乎？愛民栝國，能毋以知乎？天門啟闔，能無雌乎？明白四達，能毋以知乎？生之、畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。
差異重點分析：
老子在這里所闡述的是自然規(guī)律；是以生活中的最常見的普通事例，說明其所寓含的深刻道理。為的是能了解、掌握自然規(guī)律，積極面對現(xiàn)實，發(fā)揮所擁有的生命功能，克服消極因素，對社會做出最大的貢獻；并把這種不斷進行新陳代謝的自然發(fā)展規(guī)律稱之為“玄德”，也就是能使自然、社會、生命，生生不息、永遠旺盛的保證?！兜赖陆?jīng)》卻反其道而行之，對之進行消極的理解，以宣揚超脫塵世的“無為”理念。為了強化這種意識，就把《老子》原文中表示“不要”意思的“毋”字，改成表示“不可能”意思的“無”字；表示相對意義的“弗”字，改成表示絕對意義的“不”字。使原來應(yīng)理解為，“萬物生的生、長的長，生出之后生命是不能一直保有的，長成之后是不能一直保持最佳的主宰地位。這就是自然界和人類社會能夠生生不息保持健康、和諧、發(fā)展，稱為‘玄德’的道理”這樣一段話，曲解為，“讓萬物生長繁殖，生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有，為萬物盡力而不自持有功，作萬物之長而不宰制它們，這就叫做‘玄德’”。這決不是無意識的近義詞轉(zhuǎn)換，而是故意進行的詞義變更；使事物本身所蘊涵的運動自然規(guī)律，也就是唯物之“道”，變成是由超然物外的操縱者，即唯心之“道”的干涉行為。塑出了一個至高無上的“道”形象，為第一章所提出的神秘之“道”，進行形象化的注解。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十一章》：
卅輻同一轂，當其無，有車之用。埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
卅輻同一轂，當其無有，車之用也。燃埴為器，當其無有，埴之用也。鑿戶牖，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。
差異重點分析：
這一段是以日常生活中所常見的現(xiàn)象作比喻，闡述“有”與“無”在“利”與“用”方面的辯證關(guān)系，表面上沒有與人的行為直接掛鉤；且而文字也基本相同，沒有作多大改變。至于在斷句理解上所產(chǎn)生的歧義，如“有”字是朝前連，還是往后靠？那是讀者本身的理解問題。但是，由于段落是文章結(jié)構(gòu)中上下聯(lián)結(jié)不可分割的部分，因而在總體意義的領(lǐng)會上存在著差異。在原貌《老子》中，這一段的意思是，三十根輻條被裝配在同一個車轂里，對單獨的輻條來說它們已經(jīng)不存在了，對車子來說從而有了輪子，這樣一無一有，使車子有了使用功能。用陶土燒制器皿，燃燒的木柴沒有了，陶器也燒成了，這樣一無一有，使陶土做的器皿有了使用價值；鑿掉墻壁的泥土開個窗戶，墻土被鑿掉了，窗戶出現(xiàn)了，這樣一無一有，對房間來說起到采光與通風的作用。所以說，從有的一方說是得到利益，從無的一方講是發(fā)揮了作用?！兜赖陆?jīng)》的注釋者一般都作為，三十條輻匯集到一個轂，有了轂中間的空洞，才有車的作用。搗煉陶土做為器皿，有了器皿當中的虛空，才有器皿的作用。開鑿窗戶做為房間，有了四壁包圍的空間，才有房間的作用。所以，“有”給人提供的便利條件，是“無”起到了決定性作用。前者是從物質(zhì)本身的有無來理解其辯證關(guān)系，是唯物論；后者則強調(diào)“無形”對“有形”事物的決定性作用，是唯心論。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十二章》：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人之口爽，馳騁田臘令人心發(fā)狂。難得之貨，使人之行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
五色使人目明，馳騁田臘使人心發(fā)狂，難得之貨，使人之行方，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以聲人之治也，為腹而不為目。故去罷耳此。
差異重點分析：
《老子》原文講的是“聲人”，在宣傳治國理論時，不能被社會表面的浮華現(xiàn)象所迷惑，要透過這些使人眼花繚亂的表層假像，聽到底層廣大群眾正在受饑挨餓的真正呼聲，而著眼于解決群眾最迫切需要的溫飽問題?！兜赖陆?jīng)》把“聲人”改成了“圣人”，就變成是針對“圣人”本身的品行修養(yǎng)而言，所以去掉了“聲人”后面的“之治”二字，同時把原文中的“使”字統(tǒng)統(tǒng)改為“令”字，“明”字也改為“盲”字；為的是強調(diào)“圣人”絕對不能與這些聲色犬馬的事情沾上邊，否則將對他個人的品行修養(yǎng)和社會形象產(chǎn)生不可估量的影響。原來針對現(xiàn)實社會的治國理論，篡改后變成了“圣人”針對個人品德進行修身養(yǎng)性的人生哲學。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十三章》：
寵辱若驚，貴大患若身.何謂寵辱若驚? 寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
寵辱若驚，貴大患若身。苛謂寵辱若驚? 寵之為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身也；及吾無身，有何患？故貴為身于為天下，若可以拓天下矣；愛以身為天下，汝可以寄天下。
差異重點分析：
《老子》原文是通過“身”、“患”與“天下”三者之間的利害關(guān)系分析，為當時身在統(tǒng)治集團中、處于“寵辱若驚”情勢下而謀求社會變革的政治家們設(shè)身處地，尋求既可保身又能為天下百姓造福的兩全對策。這是社會尖銳矛盾加劇的真實寫照，說明老子已經(jīng)投身于社會變革的風口浪尖之中,正在積極謀劃力圖通過不使用武力的社會變革把國家推向正軌。同時積極為 “貴為身于為天下”與“愛以身為天下”的兩種有志之士提供對策，并把 “拓天下” 作為第一選擇。目的在于保全政治實力，同時把有奉獻犧牲精神的“愛以身為天下”也列為可以“寄天下”的第二選擇。這說明他不是一個絕對的改良主義者，并不反對與統(tǒng)治者展開面對面的抗爭乃至作出犧牲。這與他在文中另一處所說，“勇于敢者則殺，勇于不敢則活。兩者或利或害。天之所惡，孰知其故？”的立場是一致的?！兜赖陆?jīng)》抹殺老子這種積極投身變革社會的強烈意識，把老子為革新者設(shè)計的“貴為身于為天下”， 改成“貴以身為天下”為塑造圣人形象作裝扮；這樣不但與前面“寵辱若驚”的處境分析沒有了直接關(guān)聯(lián)，最關(guān)鍵的是，以圣人的面目取代原來的革新者身份，達到掩蓋歷史真相，抹殺社會矛盾，改變文章主題，宣揚圣人“無為”、“不爭”潔身自好理念之目的。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十四章》：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混為一。其上不，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故束而為一。一者，其上不攸，其下不忽。尋尋呵！不可名也，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂忽恍。隨而不見其后，迎而不見其首。執(zhí)今之道，以御今之有。以知古始，是謂道紀。
差異重點分析：
《老子》原文是對前人在探索“道”方面所取得成果的記述。雖然這些成果都還是初步、表面、不成系統(tǒng)而沒有規(guī)律性的東西，但已經(jīng)跨進了唯物主義的大門；通過“視”、“聽”、“捪”，已經(jīng)探摸到了物質(zhì)世界的源頭。因此，老子稱之為“道紀”，也就是“道”的歷史。由于人們在探索“道”的過程中，只能是沿著由近及遠的線路進行，心中尚無定數(shù)，所以在探索的路上，遇到太多難以捉摸的景象；這些活動老子都如實進行了記述。所以在《老子》原文中，他先寫“隨而不見其后”，接著才寫“迎而不見其首”；再寫“執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始”。因為探索工作是從當今的現(xiàn)實世界開始的，而后把時空關(guān)系向已往過去的年代逐步推移的。這是對探索程序的客觀表述，也反映了老子作為科學工作者所持有的嚴謹?shù)膶嵤虑笫菓B(tài)度?！兜赖陆?jīng)》把《老子》原文對這種科學方法的記述，肆意篡改寫成：“迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有”。表面上看，雖然只是把“隨之不見其后”與“迎之不見其首”交換了個位置，文字的內(nèi)容并沒有改變；“執(zhí)今之道”也只是改了一個字，成為“執(zhí)古之道”，“道”總是一個；然而，這種看似簡單的主觀做法，卻充分暴露了《道德經(jīng)》作者的反科學立場，表明他是個徹頭徹尾搞形而上學的唯心主義者。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十五章》：
古之善為道者，微眇玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
古之善為道者，微眇玄達，深不可志。夫唯不可志，故強為之容。曰：與呵！其若冬涉水。猶呵！其若畏四鄰。嚴呵！其若客。渙呵！其若凌澤。沌呵！其若樸。湷呵！其若濁。湛呵！其若谷。濁而情之，余清。女以重之，余生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，所以能敝而不成。
差異重點分析：
這一段是描寫“古之善為道者”的心態(tài)，也就是他們的為人之道。最后一句《老子》的原文是：“夫唯不欲盈，所以能敝而不成” 。 《道德經(jīng)》在句中刪掉一個“欲”字，加上一個“新”字，變成；“夫唯不盈，故能蔽而新成”。有“欲”說明是可“盈”而不“盈”；“盈”是受到主觀約束的。刪掉了“欲”，表示“不盈”是客觀的，無須主觀約束就可以達到的?！氨侄怀伞笔恰肮胖茷榈勒摺辈蛔非竺匚坏男袨闇蕜t，是道家所尊奉的；“蔽而新成”則是一種吃小虧想占大便宜的心理，這是典型的儒家心理。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十六章》：
致虛極，守靜篤；萬物并作 ，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜。靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
至虛，極也；守情，表也；萬物旁作 ，吾以觀其復(fù)也。夫物云云，各復(fù)歸于其根。歸根曰情。情是謂復(fù)命。復(fù)命，常也；知常，明也；不知常，亡亡作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。
差異重點分析：
這一段是寫觀察自然和認識自然所必須遵循的科學態(tài)度，以及所總結(jié)出的事物運動自然規(guī)律。在《老子》原作里，“至虛”與“守情”是觀察事物內(nèi)在原理與表面現(xiàn)象時所應(yīng)持的科學態(tài)度與方法。因為只有“至虛”才能探究事物內(nèi)在的極致，“虛”就是事物內(nèi)在所蘊涵的事理，“至”是“窮盡”的意思。同時只有“守情”才能了解事物表現(xiàn)出來的特征。“情”是表示新舊事物前后交替中的姻緣關(guān)系，照現(xiàn)代的科學說法指的就是實現(xiàn)鏈接的遺傳基因。這些本來都是古代的科學術(shù)語，反映了古代科學家在從事科研活動中嚴謹求實的工作作風。從所總結(jié)的事物“歸根”、“復(fù)命”與“亡亡作兇”的自然規(guī)律看，以老子為代表的我國古代科學家，無論在自然科學、社會科學、生命科學方面，都已達到無與倫比的先進水平。這里的“亡”字，在《老子》原文中寫作“”字，應(yīng)是古代葬俗中包裝亡者最后使用的棺罩，或稱荒帷，指代生命階段的結(jié)束；重疊使用乃否定的意思。然而，如此先進的科學理論，卻被既無生活經(jīng)驗、又無科學頭腦的《道德經(jīng)》作者篡改、糟蹋成道教信徒妄圖升天成仙的修煉訣竅。所謂“致虛極”、“守靜篤”，就是他們所遵從的修煉方法。把“情”字改成了“靜”字，就是有目的地強調(diào)道教的“靜修”理念?！安恢?，作兇”本來是針對客觀世界的“不知道這是運動規(guī)律的正常變化，沒有了自然的消亡概念，就會帶來兇殘的惡果”所作的闡述；改成了“不知常，妄作兇”就變成是針對個人主觀妄想的說教。《道德經(jīng)》還把“公乃王，王乃天”，改為“公乃全，全乃天”；這是整篇文章被分割成八十一章抽掉了邏輯性后所帶來的后遺癥。老子的這篇文章本是針對“王”權(quán)而作的治國之道，“王”權(quán)正是文章的議論中心；《道德經(jīng)》把“王”字改為“全”字，就是為了否定這一中心。
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十七章》：
太上，不知有之；其次，親而譽之，其次，畏之；其次，侮之。信不足焉, 有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂“我自然”。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
大上，下知有之，其次親譽之，其次畏之，其下母之。信不足, 案有不信。猶呵！其貴言也。成功遂事，而百省謂我自然。
差異重點分析：
如前所述《老子》是圍繞著“王”權(quán)而作的治國之道。文中指出：“國中有四大，王居其一焉?！彼赃@段原文中“大上”的“大”字，指的就是國中之“王”；因為他是國中的最高統(tǒng)治者，所以應(yīng)當要有“下知”，也就是要掌握所管轄的情況。整段內(nèi)容說的都是最高統(tǒng)治者必須遵循的辦事方式與原則；所以文中特別強調(diào)“信不足, 案有不信”。“案”字是表示事出有因，這是說明為什么必須“親譽之”的道理。而且，必須經(jīng)過再三斟酌，才能最后下結(jié)論；事后還得經(jīng)得住時間的“百省”，也就是反復(fù)審視的考驗。這個“省”字，與“吾日三省吾身”中的“省”字是同一個意思，而不是“百姓”的“姓”字。《道德經(jīng)》把“大”字改為“太”字，使本屬專用的名詞，成了區(qū)別層次的形容詞，其目的也還是為了改變文章的主題，因而連同“下知”也改為了“不知”；充滿人情味的“母之”也改為了“侮之”，使培養(yǎng)教育變成訓斥懲罰；最后連“百省”也改為“百姓”。主語變了，詞性變了，使得對文章內(nèi)容的理解也發(fā)生了根本的變化。原是統(tǒng)治者的辦事方式與原則，變成了“百姓”對不同統(tǒng)治者辦事方式的評價。也不知在當時社會里，處于水深火熱之中正在痛苦掙扎的“百姓”，哪來的如此“民主”權(quán)利與閑情逸致？豈不是天大的笑話嗎！
魏 王弼注本《道德經(jīng)?十八章》：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
漢 帛書《老子》（甲本）原文：
故大道廢，案有仁義。知情出，案有大偽。六親不和，案有孝茲。邦家昏亂，案有貞臣。
差異重點分析：
這一段本是上一段的補充，是舉例說明“信不足, 案有不信”的具體內(nèi)容。原貌《老子》中的四個“案”字，所指的就是四個需要“王”有清醒的頭腦來“親譽之”的實例。事實上，文章剛開頭老子就講，在當時的社會里，存在著兩種不同的“道”，由于立場、觀點不同，就產(chǎn)生了不同的社會道德標準，好的被說成壞的，壞的卻說成好的，對此要有識別能力?！爸槌觥比齻€字中的“情” 字,原文寫作“”字，右邊是個手舉“中”的形象，表示的應(yīng)當是“真實內(nèi)情”的意思?！兜赖陆?jīng)》把四個“案”字都給刪了去，因果關(guān)系也就變反了；獨立成章后，更與前一段沒有了關(guān)聯(lián)，原文的意思也就全都變了味。本來是對社會上出現(xiàn)的“仁義”、“大偽”、“孝茲”、“貞臣”等虛假現(xiàn)象是持否定態(tài)度，堅決予以抨擊，結(jié)果反而變?yōu)榱耸欠e極肯定予以大力贊揚。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請
點擊舉報。
