談起最近二十年加爾文和改革宗正統(tǒng)派的神學(xué)研究的突破，我們不能不提查理穆勒的貢獻(xiàn)和影響。查理．穆勒(Richard A. Muller)教授是當(dāng)今研究加爾文神學(xué)和改革宗正統(tǒng)派神學(xué)的首要帶領(lǐng)者。特別他對(duì)研究加爾文神學(xué)的方法論上，和加爾文之后十六和十七世紀(jì)的改革宗正統(tǒng)派神學(xué)研究上，他大大修正了前人一些誤差的看法，為更能清楚和準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)加爾文思想和改革宗正統(tǒng)派思想，奠定了重要而有指導(dǎo)性的研究和立論，是當(dāng)今每一個(gè)認(rèn)真研究加爾文神學(xué)和改革宗正統(tǒng)派神學(xué)的學(xué)者們不能跳躍過(guò)的大師。本文章借著引介穆勒一些主要貢獻(xiàn)，并進(jìn)而為讀者提供一些研究加爾文思想要注意的核心觀念和方法。本文分三大部分﹕一、查理穆勒和改革宗神學(xué)研究的近代幾個(gè)主要發(fā)展；二、研讀加爾文思想的幾個(gè)核心觀念；三、如何閱讀《基督教要義》。
A. 穆勒和改革宗神學(xué)研究的近代幾個(gè)主要發(fā)展
改革宗神學(xué)研究大師﹕查理穆勒教授
有名加爾文神學(xué)學(xué)者麥肯(Donald K. McKim)指出穆勒的著作和提出的方法論已經(jīng)主導(dǎo)了當(dāng)今對(duì)「加爾文后」的改革宗神學(xué)的研究。[1]京頓(Robert M. Kingdon)指出穆勒的《不妥協(xié)的加爾文》(The Unaccommodated Calvin)「對(duì)加爾文思想的研究有這么巨大的貢獻(xiàn)，是關(guān)乎宗教改革思想整個(gè)研究中，任何研究員都不能忽視的著作。」[2]穆勒一系列的著作幾乎可以說(shuō)將整段十六和十七世紀(jì)改革宗神學(xué)的發(fā)展的脈絡(luò)重寫(xiě)，是每一個(gè)關(guān)系十六和十七世紀(jì)加爾文主義和改革宗神學(xué)的讀者不能忽略的佳品。他也大大扭轉(zhuǎn)了學(xué)者們對(duì)應(yīng)該如何研讀加爾文神學(xué)，在方法論上有極大影響。
查理．穆勒(Richard Alfred Muller)自1992年至今就任加爾文神學(xué)院(Calvin Theological Seminary)的商達(dá)芬歷史神學(xué)教授(P.
J. Zondervan Professor of Historical Theology)。[3]穆勒生于1948年10月12日。在1971年結(jié)婚，有一女一子。穆勒在1976年在杜克大學(xué)(Duke University)拿到他的哲學(xué)博士學(xué)位，主修歷史神學(xué)，論文指導(dǎo)老師是有名的歷史神學(xué)家思達(dá)馬斯教授(David C. Steinmetz)。他博士論文的題目是《在十六世紀(jì)改革宗神學(xué)中預(yù)定論和基督論》。[4]1980-1992年期間穆勒在富勒神學(xué)院擔(dān)任歷史神學(xué)教授。在1999-2001年穆勒更擔(dān)任有名的「加爾文研究學(xué)會(huì)」(Calvin Studies Society)的會(huì)長(zhǎng)一職。按照加爾文神學(xué)院的網(wǎng)站資料，至今穆勒出版的書(shū)目、專文、書(shū)評(píng)各種類的學(xué)術(shù)論文約有250種。[5]在加爾文神學(xué)研究學(xué)者心目中，特別是穆勒的學(xué)生心目中，穆勒的腦袋好像一個(gè)廣大神學(xué)的百科全書(shū)。他早年出版的《拉丁文和希臘文神學(xué)用詞字典》(Dictionary of Latin and Greek Theological Terms)至今仍是每一個(gè)要認(rèn)識(shí)中世紀(jì)到改革宗正統(tǒng)派神學(xué)的研究員必用的參考書(shū)。因?yàn)樗ɡ∥?、德文、法文，熟悉圣?jīng)語(yǔ)言，也略懂荷蘭文，也因?yàn)樗ρ凶x一手資料，無(wú)論是早期教父文獻(xiàn)，中世紀(jì)巨著、改革家的各種文獻(xiàn)，及改革宗正統(tǒng)派眾多神學(xué)巨著，他的論述和評(píng)論都有扎實(shí)的一手資料和文本支持。因此，要對(duì)他所下的結(jié)論提出異議，要不同意他的立場(chǎng)，也是一個(gè)不容易的工作。他另外一個(gè)特色就是浩瀚無(wú)遺地列出相關(guān)的近代學(xué)者的研究書(shū)目。幾乎他每篇文章的頭幾個(gè)注腳都羅列了他要研究的題目所有重要相關(guān)的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，單單參考他提供的書(shū)目就已經(jīng)對(duì)研究員有極大的裨益。哈瓦孫(J. Derek. Halvorson)評(píng)論對(duì)穆勒的著作時(shí)，曾這樣說(shuō)﹕「穆勒的研究是最高的水平的。他的辯證是非常有力，并且有豐富的數(shù)據(jù)來(lái)支持他的論證。他處理拉丁文和法文的一手?jǐn)?shù)據(jù)，以及歐洲和北美加爾文學(xué)者研究等兩方面的材料，都是熟練的和有豐富的覆蓋度?！筟6]更難得是穆勒性格風(fēng)趣，也常帶有幽默感，遇見(jiàn)他就常常聽(tīng)到他的笑聲。他也是非常支持后輩，他不單影響不少加爾文神學(xué)院和美國(guó)其他學(xué)院的學(xué)生和同工，更熱心接待不少遠(yuǎn)自歐洲大陸的學(xué)生和學(xué)者，而且沒(méi)有帶著名家的架子，慷慨地義務(wù)指導(dǎo)他們。因此，以他為中心，配合加爾文神學(xué)院有全球最好的加爾文研究的圖書(shū)室(H. Henry Meeter Center for Calvin Studies)[7]，加爾文神學(xué)院成為加爾文研究的一個(gè)重要搖籃。
其中他很核心的方法論就是再一次深入按照歷史處境認(rèn)真處理當(dāng)代的一手?jǐn)?shù)據(jù)。他非常仔細(xì)地以閱讀這些數(shù)據(jù)，敏銳他們本身有的神學(xué)用詞和架構(gòu)。他的研究已經(jīng)扭轉(zhuǎn)了對(duì)研究加爾文神學(xué)和改革宗正統(tǒng)派神學(xué)的方法論，正如他在《不妥協(xié)的加爾文》的序言中指出﹕「過(guò)去一個(gè)十年，我們清楚看見(jiàn)這樣一種移動(dòng)，或者一系列的移動(dòng)，一種針對(duì)如何解釋加爾文和加爾文主義的移動(dòng)?！筟8]其中最值得提及是他四方面的貢獻(xiàn)。一、對(duì)加爾文與加爾文主義之間的關(guān)系作出重要的厘清。二、對(duì)《基督教要義》的文體和其與加爾文其他著作的關(guān)系作出重新定位。三、將加爾文自己神學(xué)的特色放在加爾文自己時(shí)空上，用歷史的角度去了解加爾文思想。四、對(duì)改革宗正統(tǒng)派的神學(xué)作出重大和整全的研究，讓讀者們更敏銳自中世紀(jì)末、到宗教改革、再發(fā)展到改革宗正統(tǒng)派的神學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。
無(wú)論你同意穆勒與否，要好好研究加爾文的思想和改革宗正統(tǒng)派的神學(xué)，就不能不仔細(xì)閱讀穆勒的大作。同時(shí)，因?yàn)槟吕帐俏也┦空撐闹笇?dǎo)老師，我有幸于1994-1998年期間于加爾文神學(xué)院在他跟前學(xué)習(xí)，能向華人神學(xué)界引介他的思想是我的一份責(zé)任和榮耀。因此，愿意這篇文章能幫助一些關(guān)心加爾文神學(xué)和改革宗神學(xué)的同路人對(duì)穆勒的貢獻(xiàn)有一個(gè)起步的介紹，也表達(dá)自己對(duì)這位杰出而又謙卑的恩師的一份謝意。
穆勒承接近代宗教改革神學(xué)的研究突破
穆勒出身的時(shí)代正是近代學(xué)者們重新鑒定自中世紀(jì)末，到宗教改革神學(xué)，再到改革宗正統(tǒng)派，三大神學(xué)時(shí)段之間關(guān)系重新定位的研究風(fēng)潮中。穆勒很快就成為這股為這三大時(shí)段的關(guān)系重新定位的其中一個(gè)核心人物。在這個(gè)重新定位的大浪潮中，我們首先要提海戈．歐伯曼(Heiko A. Oberman)的貢獻(xiàn)。歐伯曼首先修正了人們?nèi)绾慰粗惺兰o(jì)末神學(xué)與宗教改革家神學(xué)之間，這兩大神學(xué)時(shí)段的關(guān)系。歐伯曼自1957年他的博士論文《大主教布拉得瓦丁》Archbishop Thomas
Bradwardine開(kāi)始，就深深影響近代關(guān)于中世紀(jì)末神學(xué)與宗教改革家神學(xué)的關(guān)系的研究。歐伯曼的成名作《中世紀(jì)的豐收》Harvest of Medieval Theology可以說(shuō)扭轉(zhuǎn)整個(gè)路德神學(xué)與中世紀(jì)神學(xué)之間關(guān)系的研究。[9]歐伯曼的幾本巨著大大修正了以前不少學(xué)者輕易地將宗教改革神學(xué)與中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)簡(jiǎn)易二分的說(shuō)法。[10]這些研究提醒我們，若我們未能了解路德和加爾文背后的中世紀(jì)背景，我們不能完全明白他們的辯論。歐伯曼帶動(dòng)了這個(gè)方向后，不少學(xué)者就繼續(xù)發(fā)展，也就大大修正了如何看宗教改革神學(xué)與中世紀(jì)神學(xué)之間的關(guān)系。[11]與此同時(shí)，其他歷史學(xué)家，譬如卡他拉 (Paul Oskar
Kristeller)的著作也改變了人們對(duì)文藝復(fù)興的人文主義與經(jīng)院哲學(xué)的關(guān)系的看法。[12]這些研究讓學(xué)者們對(duì)中世紀(jì)后期的神學(xué)如何影響宗教改革的神學(xué)有更深的了解。學(xué)者開(kāi)始對(duì)宗教改革的先行者(forerunners)有更多研究和更詳細(xì)的分類。其中關(guān)于十四和十五世紀(jì)的研究有突破性的發(fā)現(xiàn)。學(xué)者開(kāi)始不單研究一些與羅馬教廷對(duì)抗的神學(xué)家如威克里夫(John Wyclif)、胡司(Jan Hus)和撒沃那柔拉(Girolamo Savonarola)等，他們發(fā)現(xiàn)一些沒(méi)有與教廷對(duì)抗的神學(xué)家也有類似宗教改革家般的神學(xué)立場(chǎng)，這些中世紀(jì)后期被注意的神學(xué)家包括布拉得瓦丁(Bradwardine) 利米尼(Gregory of Rimini)和甘思福(Wessel Gansfort)等。[13]學(xué)者開(kāi)始將那時(shí)代的神學(xué)家所用的方法與他們的神學(xué)立場(chǎng)分家。中世紀(jì)后期的神學(xué)界雖然都用經(jīng)院哲學(xué)的方法寫(xiě)作，但不等于他們都同意伯拉糾主義或者半伯拉糾主義，學(xué)者們特別留意到在他們中間有一股重要的中世紀(jì)后期奧古斯丁神學(xué)復(fù)興的熱潮，這個(gè)熱潮可以說(shuō)準(zhǔn)備了路德的宗教改革。
若果歐伯曼是為頭兩個(gè)神學(xué)時(shí)段之間的關(guān)系重新定位的大師，那么穆勒就是為后兩個(gè)時(shí)段之間的關(guān)系重新定位的大師。穆勒基本承傳了自歐伯曼以后整個(gè)研究宗教改革的方法論。自歐伯曼的研究開(kāi)始被接納后，學(xué)者不再看路德的改革為一個(gè)單獨(dú)的片斷，是單靠一個(gè)人而產(chǎn)生的巨大神學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是發(fā)現(xiàn)自中世紀(jì)末期開(kāi)始，就有一股重要的奧古斯丁神學(xué)復(fù)興浪潮。而路德只是承接這股重要的神學(xué)浪潮其中一個(gè)核心的帶領(lǐng)人。所以，近代宗教改革學(xué)者不單留意宗教改革家與中世紀(jì)的非延續(xù)性，也留意其與不同的中世紀(jì)思潮的延續(xù)性。穆勒在研究加爾文神學(xué)，特別是研究加爾文思想與改革宗正統(tǒng)派神學(xué)的關(guān)系上，也采取了類似的方法論。所以，穆勒也將加爾文放在整個(gè)中世紀(jì)末奧古斯丁學(xué)派復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，來(lái)審視加爾文思想的獨(dú)特性。穆勒也特別留意在加爾文同代的其他改革宗改革家。他重復(fù)地強(qiáng)調(diào)，加爾文不是改革宗思想唯一的奠基者，加爾文只是眾多奠基者之一。這個(gè)概念深深影響穆勒的方法論，也為我們提供一個(gè)研究宗教改革神學(xué)與改革宗正統(tǒng)派神學(xué)之間的關(guān)系的一個(gè)重要原則。
穆勒論「加爾文與加爾文主義者的關(guān)系」
自1975以來(lái)，關(guān)于加爾文與加爾文派的關(guān)系的研究就有很多的改變。其中就方法論而言，影響最深的是穆勒的作品。在這以前，大多數(shù)作者是以加爾文與加爾文派的不同(Calvin against the Calvinists)作為研究的主要方向。其中一個(gè)主流的說(shuō)法就是加爾文在日內(nèi)瓦的繼承者伯撒(Theodore Beza)移動(dòng)了加爾文「圣經(jīng)式的人文主義」(biblical humanism)和「以基督中心的敬虔」(Christological piety)風(fēng)格，而走入了高舉亞里士多德式的經(jīng)院學(xué)派(Aristotelian scholasticism)和思辯式的預(yù)定論神學(xué)(speculative predestinarian theology)等風(fēng)格。[14]不少以前的學(xué)者看正統(tǒng)派神學(xué)為「剛硬」或「死」(‘rigid’ or ‘dead’)神學(xué)，[15]容易將改革宗正統(tǒng)派神學(xué)家特瑞金(Francis Turretin)的《辯駁神學(xué)要義》Institutes of Elenctic Theology [16]與加爾文的《基督教要義》對(duì)比，也容易用以上兩個(gè)名著作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量其他改革宗神學(xué)的立場(chǎng)。并且，因著《基督教要義》論述式的文體風(fēng)格(discursive style)，再加上翻譯者忽略了不少加爾文有采用的經(jīng)院哲學(xué)的用詞，讀者容易將加爾文的風(fēng)格與正統(tǒng)派的風(fēng)格過(guò)分二分。
從穆勒的博士論文及在1986年經(jīng)修訂出版的《基督與命令》(Christ and The Decree)開(kāi)始，穆勒就非常留意加爾文思想與加爾文派神學(xué)的互動(dòng)關(guān)系，也極力批判不少自19世紀(jì)以來(lái)錯(cuò)誤的研究方法。穆勒提出我們要修正我們對(duì)16和17世紀(jì)正統(tǒng)神學(xué)的看法(the “scholastic” or “orthodox”theology of the late sixteenth and seventeenth century)。他強(qiáng)烈反對(duì)一些19世紀(jì)的學(xué)者們史懷哲(Alexander Schweizer)和包爾(Ferdinand Christian Baur)等看法。他們基本認(rèn)為，改革宗神學(xué)的系統(tǒng)的內(nèi)在核心原則是神的預(yù)定論，并且改革宗神學(xué)整個(gè)體系是可以由預(yù)定論推演而成。[17]穆勒也批評(píng)赫比(Heinrich Heppe)有名的《改革宗教義合參》一書(shū)。[18]他指出赫比將改革宗正統(tǒng)神學(xué)家的不同論述按照一個(gè)不符合當(dāng)代次序的方式排列，容易誤導(dǎo)讀者。例如，赫比將加爾文關(guān)于預(yù)定論的講述放在「神和三一論」的教義中，但實(shí)際上加爾文是將這放在救贖論的討論中，放在談?wù)摗感判摹购汀阜Q義」的范疇中。[19]
穆勒兩篇關(guān)于「加爾文與加爾文主義者」的文章扭轉(zhuǎn)了自19世紀(jì)以來(lái)對(duì)改革宗正統(tǒng)派論斷式的描寫(xiě)。[20]十九世紀(jì)歷史神學(xué)名家如史懷哲、赫比、阿爾托依茲、韋伯和比薩(Schweizer, Heppe, Althaus, Weber, and Bizer)等看改革宗神學(xué)歷史以預(yù)定論作為中心教義的演變，作為分析核心。穆勒提出十一個(gè)修訂原則。[21]整體來(lái)說(shuō)，有四方面值得留意。首先，穆勒強(qiáng)調(diào)我們必須將「方法」與「神學(xué)立場(chǎng)」分開(kāi)。穆勒強(qiáng)調(diào)，若果我們細(xì)心閱讀中世紀(jì)末期、宗教改革時(shí)期神學(xué)文獻(xiàn)和不同的改革宗正統(tǒng)派神學(xué)，我們便非常容易地發(fā)現(xiàn)，看重「經(jīng)院」方式的各種神學(xué)文獻(xiàn)是有不同神學(xué)結(jié)論和立場(chǎng)。因此，我們不能單因?yàn)槟承┥駥W(xué)家采用了較為「經(jīng)院」式的寫(xiě)作方法，就輕易地論斷了他們實(shí)際的神學(xué)立場(chǎng)。第二，不能以一個(gè)領(lǐng)袖的著作來(lái)衡量整個(gè)神學(xué)時(shí)段的思想。這里，穆勒特別指出加爾文對(duì)改革宗正統(tǒng)派的神學(xué)雖然有大的影響力，但實(shí)際上在歷史里面并沒(méi)有完全壓倒性的影響力。因此，一些當(dāng)代學(xué)者單單以加爾文的立場(chǎng)作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量改革宗正統(tǒng)派的立場(chǎng)是不恰當(dāng)?shù)?，也不符合歷史，我們太忽略了其他加爾文同代的改革家的影響。第三，我們需要非常謹(jǐn)慎地閱讀一些十九世紀(jì)和二十世紀(jì)的評(píng)論，因?yàn)椴簧龠@些著作帶著濃厚的神學(xué)前設(shè)，沒(méi)有很客觀地和忠于歷史實(shí)況地去閱讀加爾文和改革宗正統(tǒng)派的思想。第四、我們要非常留意釋經(jīng)傳統(tǒng)的承接性，并且我們必須注意改革宗正統(tǒng)派在釋經(jīng)上的豐富性和差異性，這樣我們才能更明白自中世紀(jì)以來(lái)到正統(tǒng)派之間的發(fā)展。[22]
以預(yù)定論為例，穆勒1986年出版的《基督與命令》就突出了他這路線的特色。他不單研究加爾文的預(yù)定論，也研究與加爾文同代改革家布靈爾 (Bullinger)、穆克路思 (Musculus)和威爾米革立的(Vermigli)等思想。他清楚點(diǎn)出這三位改革宗改革家就預(yù)定論的探討無(wú)論在教義架構(gòu)上或者小節(jié)上都與加爾文有異同的地方，并且他們?nèi)说乃枷胍苍诓煌潭壬嫌绊懜母镒谡y(tǒng)派。[23]也借著此，他再一次強(qiáng)調(diào)「改革宗教會(huì)的神學(xué)并不是來(lái)自獨(dú)一的源頭，加爾文的影響是大的，但不是唯一的。」[24]我們必須看這四位改革家的著作作為「改革宗神學(xué)的第一批的編纂」。[25]但這只是改革宗神學(xué)編纂的開(kāi)始，他們的思想并不是改革宗神學(xué)的終止點(diǎn)，而只是基礎(chǔ)。并且我們不應(yīng)該看改革宗神學(xué)為「加爾文」思想的延續(xù)。因此，我們要將加爾文放在在三大神學(xué)時(shí)段的歷史大潮流中的一部分來(lái)研究，只有這樣我們才能清楚他與前人、后人及同代人的異同，也只有這樣我們才能了解他的獨(dú)特性和非獨(dú)特性。
穆勒如何看十六和十七世紀(jì)改革宗神學(xué)發(fā)展的主要框架
穆勒非常強(qiáng)調(diào)必須將加爾文和改革宗神學(xué)放在他們的歷史處境去明白他們。在他與詹姆斯?伯尼(James E. Bradley)合著關(guān)于教會(huì)歷史研究方法論的書(shū)中，就提出要用一個(gè)「整體、同步或有機(jī)的模式」(The Integral, Synchronic, or Organic Model)去研究歷史神學(xué)。他認(rèn)為這是最好的方法﹕「教義歷史的研究的最好模式一定是整體性或者有機(jī)性的模式，就是用同步的方式去認(rèn)識(shí)基督教核心思想的發(fā)展。」[26]穆勒指出，很多時(shí)候教義的發(fā)展并不如有些學(xué)者所認(rèn)為的，是單單因?yàn)榻塘x內(nèi)部邏輯的推展，或是因?yàn)槿魏稳宋锏男愿穸斐?。事?shí)上，教義的發(fā)展深受當(dāng)代社會(huì)關(guān)懷、政治和有關(guān)團(tuán)體之間的互動(dòng)影響。唯有進(jìn)入復(fù)雜的歷史脈搏中，我們才能真正了解為什么這些思想是如何形成的。[27]
因此，針對(duì)如何為改革宗正統(tǒng)派定位的問(wèn)題，穆勒批判不少學(xué)者忽略了不同神學(xué)時(shí)段的歷史處境和他們有不同的歷史責(zé)任。他特別批判那種過(guò)分以改革家是有動(dòng)力的講道的樣板，用以批判更正教正統(tǒng)派固守成規(guī)的講法。穆勒指出建立系統(tǒng)信仰是很自然和必然的發(fā)展。[28]穆勒強(qiáng)調(diào)建立全備的系統(tǒng)信仰是關(guān)乎當(dāng)代更正教能否繼續(xù)生存的一個(gè)關(guān)鍵，因?yàn)?，「改革家沒(méi)有為后代提供一個(gè)全備的神學(xué)系統(tǒng)?！筟29]這也是承接一個(gè)自中世紀(jì)以來(lái)發(fā)展中的奧古斯丁神學(xué)。所以從中世紀(jì)末期，到宗教改革，再發(fā)展到改革宗正統(tǒng)派，這里有很多的延續(xù)性和不少的發(fā)展。要清楚這三大神學(xué)段落的關(guān)系，我們必須注意其中的延續(xù)性和非延續(xù)性。[30]
要了解穆勒對(duì)這三大神學(xué)段落的關(guān)系的看法，和更深了解不同議題中加爾文與改革宗正統(tǒng)派神學(xué)之間的關(guān)系，我們必須閱讀穆勒于2003年完成的《宗教改革后的改革宗教義》Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725的四部巨著。[31] 史懷哲(Schweizer)曾在1844年和1847年出版了兩冊(cè)，共1255頁(yè)，一個(gè)關(guān)乎改革宗神學(xué)家的巨著。[32]但這巨著因史懷哲過(guò)分高舉士來(lái)馬赫思想的影響，扭曲了不少地方，評(píng)論并不持平。而相對(duì)之下，穆勒這巨著有四冊(cè)共2163頁(yè)，無(wú)論詳細(xì)度，在研究的分量上，都遠(yuǎn)超越史懷哲。再加上穆勒有名的巨細(xì)無(wú)遺的注腳和書(shū)目和詳細(xì)分析，《宗教改革后的改革宗教義》將會(huì)是每一個(gè)研究「改革宗神學(xué)」，特別是改革宗正統(tǒng)派神學(xué)必讀之書(shū)，也必然是以后任何關(guān)注改革宗神學(xué)的研究員一套詳細(xì)的導(dǎo)讀本和參考書(shū)。[33]穆勒以前博士論文導(dǎo)師思達(dá)馬斯這樣評(píng)論﹕「所有將來(lái)研究更正教神學(xué)歷史（從1550年到1800年）的著作將必須要留意穆勒的研究?！咕S真學(xué)院的海姆(Paul Helm)強(qiáng)調(diào)﹕「學(xué)術(shù)界將永遠(yuǎn)欠了他的債?！筟34]這本書(shū)自1987年出版第一冊(cè)，到2003年再整套出版其修訂本，可說(shuō)是穆勒接近二十年學(xué)術(shù)的心血成就，也將在歷史上奠定了他作為「改革宗正統(tǒng)派神學(xué)大師」的歷史位份。
在這巨著中，穆勒將改革宗神學(xué)自宗教改革到約1800年分為四個(gè)大時(shí)段﹕宗教改革時(shí)期的改革宗神學(xué)(1523-1564)、早期正統(tǒng)派(Early Orthodoxy)(1565-1640)、正統(tǒng)派高峰期(High Orthodoxy)(1640-1725)、正統(tǒng)派晚期(Late Orthodoxy)(1725之后)。[35]首先，穆勒將「宗教改革時(shí)期的改革宗神學(xué)(1523-1564)」分成兩代。他看慈運(yùn)理、布塞珥和厄科籃巴丟(Oecolampadius)為第一代的改革宗改革家(a first generation of Reformers)，而加爾文、布靈爾、穆克路思和威爾米革立等為第二代的編纂家(a second generation of codifiers)。[36]對(duì)這兩代的改革家來(lái)說(shuō)，我們也不能忽略了路德和墨蘭頓對(duì)他們的影響。因此，籠統(tǒng)來(lái)說(shuō)，穆勒強(qiáng)調(diào)，第二代的編纂家是在「路德、布塞珥和慈運(yùn)理」等著作的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展他們的思想﹕「他們作為編纂家，是建立改革宗神學(xué)的系統(tǒng)性框架的第一批重要的塑造者」。[37]在第二代的編纂家中他們對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的承繼有不同的側(cè)重，穆勒指出若果我們說(shuō)加爾文和布靈爾有力地將教父思想帶入改革宗神學(xué)的體系，那么穆克路思和威爾米革立分別將蘇格徒式(Scotist)和多瑪式(Thomist)的中世紀(jì)神學(xué)系統(tǒng)帶入改革宗神學(xué)系統(tǒng)。[38]因此，當(dāng)改革宗正統(tǒng)派對(duì)中世紀(jì)神學(xué)采取比某些改革家更開(kāi)放的態(tài)度，他們有穆克路思和威爾米革立這些重要的前輩為開(kāi)路先鋒。
關(guān)于早期正統(tǒng)派，穆勒分兩個(gè)時(shí)段﹕第一，是從1565到1618年；第二、是從1619到1640年。第一時(shí)段的開(kāi)始時(shí)，大部分第二代的編纂家都已過(guò)身。第一時(shí)段的結(jié)束是多特會(huì)議(Synod of Dort)為記號(hào)。第二時(shí)段的結(jié)束接近三十年戰(zhàn)爭(zhēng)(Thirty Years War[1618-1648])的末期。穆勒提醒我們從宗教改革演進(jìn)到早期正統(tǒng)派，我們必須留意時(shí)代的大不同，正規(guī)和有系統(tǒng)的教導(dǎo)神學(xué)變成這個(gè)時(shí)代一個(gè)主要關(guān)注﹕「更正教神學(xué)不再像以前的任務(wù)，不再是要改革一個(gè)教會(huì)—而是要建立和保護(hù)教會(huì)。神學(xué)本身越來(lái)越是學(xué)校的產(chǎn)品。」[39]因此，教導(dǎo)的文獻(xiàn)漸漸與講道的文獻(xiàn)和教導(dǎo)敬虔的文獻(xiàn)分家。因此，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這時(shí)代學(xué)院式的神學(xué)文獻(xiàn)越來(lái)越「學(xué)院派」。為了更正教信仰的延續(xù)，改革宗正統(tǒng)派必須建立全備和有系統(tǒng)的教導(dǎo)，他們不單要斥責(zé)錯(cuò)誤思想，也需要建立正面的教導(dǎo)。值得留意的是不少教義如三一論、神論和基督論等都不是改革家與羅馬教廷爭(zhēng)辯所在，但作為教導(dǎo)的學(xué)校和正面建立教牧領(lǐng)袖的需要，后代的正統(tǒng)派必須重建這些方面的教導(dǎo)。也因?yàn)槿绱耍麄冏匀坏貐⒖贾惺兰o(jì)那些正統(tǒng)思想和討論。
正統(tǒng)派高峰期也分為兩個(gè)時(shí)段。頭一段時(shí)間從1640-1680年，后一階段是1685-1725年。首先，我們必須留意笛卡兒(Descartes, 1596－1650)思想的影響和沖擊。為了回應(yīng)理性主義對(duì)信仰的沖擊，正統(tǒng)派高峰期的著作就越來(lái)越仔細(xì)。此外，若果我們說(shuō)，早期正統(tǒng)派主要的對(duì)手是羅馬教廷，在神學(xué)領(lǐng)域上特別是針對(duì)貝拉明樞機(jī)主教(Bellarmine, 1541-1621)，那段時(shí)期受沖擊的神學(xué)教義也較少。但到正統(tǒng)派高峰期，隨著索西奴派(Socinianism)的持續(xù)發(fā)展，還有受到抗辯派(Remonstrant)的沖擊，正統(tǒng)派高峰期要回應(yīng)的神學(xué)議題是全方位的。因此，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)正統(tǒng)派高峰期的文獻(xiàn)在辯論中非常詳細(xì)，我們必須了解他們時(shí)代的需要。[40]穆勒也指出，雖然特瑞金(Francis Turretin, 1623-87)極負(fù)盛名，但他沒(méi)有主導(dǎo)整個(gè)十七世紀(jì)改革宗神學(xué)，正如加爾文沒(méi)有完全主導(dǎo)早期改革宗神學(xué)。[41]
正統(tǒng)派晚期則較難定位。他們開(kāi)始受到時(shí)代的影響和挑戰(zhàn)，開(kāi)始離開(kāi)傳統(tǒng)的釋經(jīng)結(jié)果。正統(tǒng)派晚期之開(kāi)始可以說(shuō)深受「過(guò)渡神學(xué)」(Transitional Theology)影響。十八世紀(jì)展開(kāi)的歷史批判學(xué)開(kāi)始沖擊這段時(shí)期的神學(xué)家。[42]當(dāng)然，我們不能說(shuō)他們對(duì)傳統(tǒng)基督教沒(méi)有興趣。理性主義哲學(xué)慢慢看自己為眾科學(xué)之皇后，神學(xué)作為一個(gè)系統(tǒng)，作為眾科學(xué)之皇后的位置就慢慢式微，隨之而來(lái)的是更正教正統(tǒng)派的結(jié)束。[43]
針對(duì)整體正統(tǒng)派的分析，穆勒在這四冊(cè)巨著的總結(jié)中提出幾個(gè)重點(diǎn)。[44]首先，穆勒強(qiáng)調(diào)「加爾文思想必須在他的同代人的處境中去閱讀他?！苟父母镒谒枷氲臍v史，必須是往前看，而不是往后看，同時(shí)我們要敏銳很多不同的作者有很不同的歷史場(chǎng)景?！刮覀兠翡J改革宗思想的發(fā)展性，不能以某改革家思想為整個(gè)發(fā)展的終極，而忽略了整個(gè)發(fā)展的需要和合理性。[45]第二，就宗教改革家和正統(tǒng)派與中世紀(jì)神學(xué)的關(guān)系，穆勒要我們注意到改革家非常強(qiáng)調(diào)自己的「大公教會(huì)性」(catholicity)。所以，我們不能被某些神學(xué)家的風(fēng)格，或者他如何看應(yīng)該采用中世紀(jì)正統(tǒng)神學(xué)主導(dǎo)了我們對(duì)正統(tǒng)派采用中世紀(jì)神學(xué)的評(píng)價(jià)。第三，我們要留意改革宗正統(tǒng)派的寬度和多元性。所以，穆勒重復(fù)地否定以「加爾文一人」作為改革宗改革時(shí)代的「標(biāo)準(zhǔn)」，或者用伯撒或者特瑞金為正統(tǒng)派某一大時(shí)段的標(biāo)準(zhǔn)這些做法。穆勒強(qiáng)調(diào)改革宗神學(xué)的立場(chǎng)應(yīng)該是被主要的改革宗認(rèn)信來(lái)規(guī)劃，而不是有個(gè)別神學(xué)家，個(gè)別神學(xué)家的神學(xué)文獻(xiàn)規(guī)劃。所以，我們也要分開(kāi)在認(rèn)信之內(nèi)的分歧，和在認(rèn)信之外的不同。[46]最后，穆勒強(qiáng)調(diào)改革宗正統(tǒng)派并不是「枯干」或者「剛硬」(dry or rigid)的系統(tǒng)，而剛剛相反，正統(tǒng)派是一個(gè)植根于他們時(shí)代和文化「一個(gè)活潑和有多元性的運(yùn)動(dòng)」(a living and variegated movement)。[47]
改革宗正統(tǒng)派與經(jīng)院哲學(xué)
穆勒非?？隙ㄕy(tǒng)派的貢獻(xiàn)。他指出，若沒(méi)有正統(tǒng)派的努力，改革家的努力將不能帶給后世持續(xù)的影響。[48]穆勒的研究中一個(gè)核心觀念就是要提醒讀者不要將「方法」與「立場(chǎng)」混在一起。他多次提醒讀者改革宗正統(tǒng)派有一個(gè)重要的歷史責(zé)任，就是要教導(dǎo)全備的神學(xué)，并且要響應(yīng)他們當(dāng)代的需要，因此，他們必須在改革家的基礎(chǔ)下繼續(xù)發(fā)展各種神學(xué)研究。也因?yàn)樗麄內(nèi)缤母锛页质亟虝?huì)的大公性，因此，他們也漸漸采用中世紀(jì)一些合乎真理的神學(xué)探討。因此，不要以為他們?cè)诮虒W(xué)的風(fēng)格下強(qiáng)調(diào)經(jīng)院式的寫(xiě)作方式，就是等于他們放棄了宗教改革家那種敬虔生命和看重圣經(jīng)立場(chǎng)的原則。
穆勒多次強(qiáng)調(diào)在改革宗早期正統(tǒng)派時(shí)，改革宗信徒看自己是基督信仰的正統(tǒng)信仰的持守者。他們不單持守那些與羅馬教廷不同的立場(chǎng)，也持守歷代公認(rèn)的立場(chǎng)，而不少這些立場(chǎng)是與羅馬教廷沒(méi)有什么沖突。其中，包括三一論，基督論等立場(chǎng)。作為基督教大學(xué)要培育他們的領(lǐng)袖的需要，他們需要建立全備的教導(dǎo)和一個(gè)有系統(tǒng)的教學(xué)方法。他們采納了由墨蘭頓修訂的雅其科拉(Agricolan)式的方法來(lái)為他們的神學(xué)系統(tǒng)提供架構(gòu)。這艾戈倫式的方法就顯露在不同神學(xué)用《普通要點(diǎn)》的著作方式來(lái)述說(shuō)改革宗的神學(xué)立場(chǎng)。
穆勒提出一個(gè)一些學(xué)者們常犯的錯(cuò)誤二分法。他們常?？醋诮谈母锛业纳駥W(xué)為「圣經(jīng)和釋經(jīng)式的神學(xué)」(biblical and exegetical theology)，而正統(tǒng)派的神學(xué)為「高度教義性和理性的神學(xué)」(a highly dogmatic and rational theology)。他們認(rèn)為正統(tǒng)派忽略了釋經(jīng)的問(wèn)題。穆勒鄭重地指出我們必須完全脫離這假像。他們也一樣高舉圣經(jīng)，也看唯獨(dú)圣經(jīng)為他們教義的基礎(chǔ)。
關(guān)于「經(jīng)院學(xué)派」(scholasticism or scholastic)一詞，穆勒提出五個(gè)相關(guān)的定義。一、是關(guān)乎在學(xué)院中辯論的次序和排列；二、將文體以論點(diǎn)或問(wèn)題的方式列明；三、定明辯論的論點(diǎn)或問(wèn)題；四、提出一些針對(duì)性的問(wèn)題；五、提出解釋，并辯駁那些批判意見(jiàn)。[49]因此，經(jīng)院學(xué)派只是關(guān)乎辯論的方式，并不是維護(hù)某種哲學(xué)或者神學(xué)立場(chǎng)。穆勒有力地指出，改革宗正統(tǒng)派，正如中世紀(jì)有不少神學(xué)家一樣，他們有不同的立場(chǎng)，但他們有類同的寫(xiě)作文體方式。因此，穆勒重復(fù)地提醒我們文體方式并不主導(dǎo)最后得出的神學(xué)立場(chǎng)。[50]
注：本文轉(zhuǎn)載于《華人神學(xué)園地》
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