本文原載于《社會(huì)科學(xué)輯刊》2019年第1期，第17-26頁
導(dǎo) 讀
【摘 要】陽明以心為本的哲學(xué)立場、“致良知”的道德信念和“知行合一”的踐行工夫在歷史上產(chǎn)生了重要而深刻的影響，對于我們當(dāng)代生存也仍然具有直接的啟示意義。陽明心學(xué)的最基本要義可歸結(jié)為“本心”“致良知”和“知行合一”，即以心為本的哲學(xué)立場、“致良知”的道德信念和“知行合一”的踐行工夫；以陽明心學(xué)的要義為核心，逐層分析“本心明覺”的本體意義、“良知主宰”的立人意義、“知行合一”的實(shí)踐意義、“實(shí)誠”“獨(dú)知”的人格意義、“緣機(jī)體認(rèn)”的認(rèn)知意義及“灑落”“自得”的境界意義，可見出陽明心學(xué)給我們的當(dāng)代生存啟示。
【關(guān)鍵詞】陽明心學(xué)；“致良知”；“知行合一”；當(dāng)代意義
【作者簡介】潘立勇，文學(xué)博士，浙江大學(xué)中國思想文化研究所教授，博士生導(dǎo)師，浙江大學(xué)亞太休閑教育研究中心執(zhí)行主任，南方科技大學(xué)高等研究院特聘研究員。
中國儒學(xué)史上有三個(gè)人物特別值得注意，一個(gè)是孔子，一個(gè)是朱熹，還有一個(gè)就是王陽明，他們都是原創(chuàng)性而集大成的人物。孔子開創(chuàng)儒學(xué)而集先秦儒學(xué)之大成，朱熹整合儒學(xué)而集宋代新儒學(xué)（Neo-Confucianism）之大成，陽明則由崇朱始而以逆朱終，與朱子理學(xué)同室操戈，掀天覆地般地改變了宋明理學(xué)的思維取向，以徹底的心本論集心學(xué)之大成。王陽明的心學(xué)所具有的叛逆和獨(dú)創(chuàng)精神，在某種意義上成了近代中國思想解放的先驅(qū)。清人馬士瓊用這樣的語言表達(dá)了對王陽明崇敬：“古今稱絕業(yè)者曰'三不朽’，謂能闡性命之精微，煥天下之大文，成天下之大功。舉內(nèi)圣外王之學(xué)，環(huán)而萃諸一身?！边@并非溢美之辭，而是后人對陽明由衷的稱道。
本心，不會(huì)因一時(shí)一代的變易而改變，只要本心照燭，千古依然。新時(shí)代，陽明心學(xué)又成了顯學(xué)。這是時(shí)代的需求，人心的呼喚。筆者始終在思考的是：我們向陽明學(xué)什么？陽明心學(xué)對我們當(dāng)代生存的直接啟示意義在哪里？
一、陽明心學(xué)的要義
根據(jù)筆者的體認(rèn)，陽明心學(xué)的最基本要義可歸結(jié)為“本心”“致良知”和“知行合一”，即以心為本的哲學(xué)立場、“致良知”的道德信念和“知行合一”的踐行工夫這三個(gè)核心。
陽明接著陸九淵的話語“吾心便是宇宙”，提出“心外無理”“心外無物”。按陽明心本哲學(xué)，人為天地萬物之心，心為天地萬物之本；心之所發(fā)便是意，意之所在便是物；物即事，事與物經(jīng)過意的中介，化本然之在為意義之在，由此通向意義世界的建構(gòu)。王陽明的心本立場最典型地表現(xiàn)于以下的一組命題：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善?！保ā?與王純甫書 》 ， 《 全書 》 卷4）其中最重要的是“心外無理”“心外無物”。確立心與理的本在統(tǒng)一關(guān)系是陽明心學(xué)本體論的基本立場。按陳來先生的解釋，如果說“心即是理”是陽明主體性原理的一個(gè)形式，則“心外無理”便是一個(gè)強(qiáng)形式。按楊國榮先生的解釋，在陽明心學(xué)，人所面對的世界與人自身的存在有著不可分割的聯(lián)系，人不能在自己的存在之外去追問超驗(yàn)的對象，而只能聯(lián)系人的存在來澄明世界的意義；換言之，人應(yīng)當(dāng)在自身存在與世界的關(guān)系中，而不是在這種關(guān)系之外來考察世界。“意之所在即為物”，并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造了一個(gè)物質(zhì)世界，而是通過心體的外化，激活存在的意義，由此構(gòu)建主體的意義世界；而所謂“心外無物”，也并非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義。這種意義世界不同于形而上的本體世界，它不是超驗(yàn)的存在，而是首先形成并展開于主體的意識(shí)活動(dòng)之中，并與人自身的存在（existence）息息相關(guān)。
由此，陽明確立了在哲學(xué)本體論上的心本立場，而且比陸九淵更為徹底和完整地建立了心學(xué)體系。陸九淵雖然更早地提出“心即是理”，然而他并沒有否認(rèn)心外還有理存在，只是學(xué)者需要明此理，陽明則直截地否認(rèn)了心外之理，認(rèn)為理只是心之條理，就在吾心；陸九淵受孟子“萬物皆備于我”的影響，最早提出“吾心便是宇宙”，然而他的哲學(xué)立場是基于“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，宇宙之理與吾心之理均為本有天賦，因而相通，陽明則更徹底地從本體論角度強(qiáng)調(diào)宇宙作為有意義的世界的呈現(xiàn)，全在于本心的明覺，從而否認(rèn)了心外之物。
在王陽明的觀念里，本心不是一團(tuán)血肉，自有明覺主宰，這個(gè)主宰便是“良知”?！傲贾钡睦碚摐Y源肇于孟子，《 孟子·盡心上 》 云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！薄安粚W(xué)而能”表示其先驗(yàn)性，“不慮而知”表示其直覺性。孟子認(rèn)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心均為人之先天內(nèi)在具有的“善端”，陽明繼承了這一思想，并明確地將“四端”與“良知”結(jié)合。真正的“本心”便是“良知”，這是陽明經(jīng)過“百死千難”后得出的最真切生命體驗(yàn)：“我良知二字，實(shí)古圣賢一滴骨肉也?！保ā?年譜 》 二， 《 全書 》 卷34）在孟子那里，“良知”主要還是一種道德本能，而到了陽明這里，“良知”不僅是一種道德本能，而且是整個(gè)存在世界澄明和構(gòu)建的本體，從而將“良知”從道德概念提升為本體概念?！傲贾睘樾闹倔w（本然境界），也即世界之本體（存在依據(jù)）。概言之，良知作為本體具有三重意義：良知作為造化的靈明，天地萬物因本心良知而存在，呈現(xiàn)為意義世界；良知作為是非的準(zhǔn)則，道德人生因本心良知而明辨，呈現(xiàn)為道德世界；良知作為真誠惻怛的靈覺，妍媸美惡因本心良知而照覺，呈現(xiàn)為審美世界。
“良知”不能懸空地掛著，需要落實(shí)，需要“致”，“致”既是良知明覺的“心上工夫”，也是良知踐行的“事上功夫”。陽明以“心”為存在之本，至其成熟期，則以“良知”為道德和存在之本體，以“致良知”為道德實(shí)踐工夫?！傲贾笔切闹倔w，“致良知”是本心呈現(xiàn)、道德踐行、境界澄明之工夫，于是，“致良知”便轉(zhuǎn)向了更具實(shí)踐意義的“知行合一”。
陽明的“知行合一”說歸結(jié)起來有如下要點(diǎn)：1.“真知即所以為行，不行不足以謂之知?！保?《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）2.“知是行之始，行是知之成?！保?《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）3.“知是行之主意，行是知之工夫?！保?《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）4.“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知?！保?《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）按王陽明的理解，真正的“知”總是包含著運(yùn)用于“行”的向度，并且只有在付諸實(shí)行時(shí)才具有現(xiàn)實(shí)性。在此意義上，“行”不僅是達(dá)到（理解）“知”的中介，而且構(gòu)成了“知”的具體存在方式?！爸睉?yīng)當(dāng)落實(shí)于“行”，惟有付諸于“行”方是“真知”?！靶小币浴爸眮硪?guī)范，“知”則需通過“行”而獲得自我實(shí)現(xiàn)?！靶小痹谄湔归_中已包含了“知”的規(guī)定，“知”的存在則已蘊(yùn)含了走向“行”的要求。因此“知行如何分得開？此便是知行的本體”（ 《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）。“知行本體”一語概括了真知和真行的本然一體關(guān)系。
簡言之，陽明認(rèn)為世界的存在及意義通過本心照覺來澄明或呈現(xiàn)，物是意之所在，意義世界只緣本心存在，因此，本心即為世界本體；本心的主宰是“良知”，“良知”是一種本然的明覺，“良知”在現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)需要“致”的工夫和過程，因而需要“致良知”；“良知”作為本體，“致良知”作為工夫，兩者密不可分，因而需要知行合一的本體工夫；由此構(gòu)成了陽明心學(xué)簡潔明快、意蘊(yùn)透徹的理論體系。
二、“本心明覺”的本體意義
何謂世界？何謂存在？何謂世界存在的本體？這是現(xiàn)代人的話語。陽明并無這種語言，卻呈現(xiàn)了對存在本體理解的大智慧，至今仍有醍醐灌頂?shù)膯⑹疽饬x。我們慣常接受的唯物論，認(rèn)定存在一個(gè)客觀的、既定的、先在的世界，這個(gè)世界是第一性的，我們的意識(shí)是第二性的，意識(shí)只是對這個(gè)客觀世界的反映。按這種世界觀，整個(gè)世界的存在及其意義都是固有的、先成的，而且對任何人都是一樣的。世界對于人的意義果真如此嗎？20多年前，筆者尚未深入地接觸陽明心學(xué)，在接近“不惑”之歲的時(shí)候，突然有這樣的感悟：“這個(gè)世界對于我的意義，取決于我對世界的感受?！焙髞斫佑|了陽明心學(xué)，更堅(jiān)定了這種信念。借用海德格爾的理念，“存在”不同于“在”，“在”只是尚未呈現(xiàn)意義的本然之在，“存在”則是向人敞開、澄明的意義之在，因此，“惟有人存在”。為何“惟有人存在”？因?yàn)槿擞斜拘?，本心明覺能透顯世界的意義，在這一點(diǎn)上，陽明與海德格爾雖然東西古今懸隔，卻是異曲同工，不謀而合。
王陽明“心外無物”的思路如果作為對物質(zhì)世界實(shí)在性的思考，未免過于思辨而“唯心”，往往使物質(zhì)對象的自在性難以落實(shí)；然而，這種思路如果作為對價(jià)值意義世界存在及呈現(xiàn)的思考，則具有極大的啟示智慧。我們有理由尊重心本立場的智慧：就世界實(shí)存而言，是物質(zhì)實(shí)在在先，精神存在在后；就意義世界而言，是精神世界為本，物質(zhì)世界為用，后者的意義因前者而顯現(xiàn)。王陽明心學(xué)本體論的視域，著重的并不是物質(zhì)實(shí)存世界，而是價(jià)值意義世界。所以，在解答著名的“山中花樹”問難時(shí)，王陽明強(qiáng)調(diào)的是：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！保ā?傳習(xí)錄 》 下，《全書》卷3）山中花樹作為本然之在，陽明并未否定，只是離開了心體，花開花落無所謂意義；無所謂意義，也即無所謂存在。陽明心學(xué)本體論的存在是意義之在，而非物質(zhì)之在。這里關(guān)鍵的是“寂”字，“寂”并非無，而是尚未納入意義結(jié)構(gòu)，與人相關(guān)的意義境界尚未呈現(xiàn)。
不僅花樹存在或?qū)徝纼r(jià)值的呈現(xiàn)是如此，天地萬物的存在及呈現(xiàn)均是如此。因此，他說：“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個(gè)天?！边@里所說的“天”是本體意義之天，而非物質(zhì)、常識(shí)意義之天，因此又稱為“天淵”，即天地存在之本淵?；谶@種心本意識(shí)，陽明說：“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？”“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）天地萬物乃至草木瓦石，莫非因人之本心良知靈明照覺而呈現(xiàn)其存在意義。也正因?yàn)槿绱?，陽明才?huì)得出如此的結(jié)論：“人者，天地之心；心者，萬物之主?！保ā?答季明德 》 ， 《 全書 》 卷6）
即便按現(xiàn)代意識(shí)理解，這個(gè)宇宙廣大永恒無邊，我們也許永遠(yuǎn)無從真正完全把握其絕對客觀的本體（即康德所謂“物自體”），以致恩格斯也這樣說過：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問題。”一旦被我們把握的世界，已經(jīng)是經(jīng)過我們的感受（本心靈覺）與實(shí)踐中介的世界，而真正對我們有意義的也正是這種經(jīng)過我們感受與實(shí)踐中介的意義世界。從存在本體論的意義說，世界的存在及呈現(xiàn)正同步或?qū)?yīng)于本心的靈明照覺。在這里，第一性與第二性、唯心或唯物的區(qū)分只具有信仰上的意義，只是一種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)；按現(xiàn)代基本存在論或現(xiàn)象學(xué)的見解，這種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)是不成立的，一切存在均只能是緣境呈現(xiàn)。物質(zhì)世界的存在意義是如此，道德世界的存在意義是如此，審美世界的存在意義更是如此。
我們可以從陽明心學(xué)得到的啟示是：必須尊重本心的價(jià)值，這是每個(gè)人的世界的本體。甚至，每個(gè)人對應(yīng)呈現(xiàn)的世界是不同的，有多少人就有多少個(gè)世界。不是物質(zhì)的、社會(huì)的、群體的絕對決定了精神的、自我的、個(gè)體的存在，而是獨(dú)特的精神個(gè)體澄明了物質(zhì)世界的意義，組成了社會(huì)群體。離開了獨(dú)特、具體的個(gè)體，所謂群體與社會(huì)只是理論上的虛設(shè)；離開了精神的個(gè)體，所謂意義世界又何從感受？人與世界的關(guān)系其實(shí)是每個(gè)獨(dú)特的個(gè)體與整個(gè)對象世界的關(guān)系。我們何以把握世界及自己在世界上的存在？唯一的途徑就是自己對世界的感受和實(shí)踐，任何信息都需經(jīng)過自己感受和實(shí)踐的印證，能夠確證自己在世界上存在的唯一可靠依據(jù)就是自己對世界的正常的、健康的感受（即陽明所謂的“靈覺”）。還是馬克思的那句話說得深刻而又明白：“任何一個(gè)對象對我的意義（它只對那個(gè)與它相適應(yīng)感覺來說才有意義）都以我的感覺所及的程度為限?！比祟惿蔁o數(shù)具體的個(gè)體生命組成，就每個(gè)實(shí)存的個(gè)體而言，他自身就是這個(gè)世界的價(jià)值支點(diǎn)，整個(gè)世界對他而言的價(jià)值實(shí)現(xiàn)完全取決于他對世界的感受或靈覺。一旦這個(gè)個(gè)體的感受或靈覺不復(fù)存在，這個(gè)世界對于他的價(jià)值也就不復(fù)存在。我們只有隨時(shí)意識(shí)到這種可能性，才會(huì)更珍惜生命的存在。因此，生命的存在、價(jià)值的存在，不僅是主體性的，更是個(gè)體性的，只有落實(shí)在個(gè)體性上，生命才不至于被約化為概念性的存在。人的生存本體，需要找到一種最可以切實(shí)把握的東西，那就是人的感受，用陽明的話來說，就是本心靈覺。“大地”呈現(xiàn)為“世界”，正由人的本心靈覺澄明。
大江東去，浪淘盡，千古英雄人物。以往的一切，無論是偉大崇高，還是卑鄙渺小，俱成為當(dāng)下每個(gè)本心感知的信息，前人的世界不復(fù)存在，今人的世界只在每個(gè)本心的真實(shí)感知和明覺中呈現(xiàn)。今人也會(huì)作古，到那時(shí)，現(xiàn)時(shí)的今人又成為屆時(shí)的人的世界的信息。無論宇宙有多大，大到如何不可思議，我們的宇宙，只是我們思議的宇宙，其他姑且存而不論。無論多大的宇宙，無論多長的歷史，均只能由在物理時(shí)空上有限的生靈來感知，來呈現(xiàn)。本心作為哲學(xué)概念是普遍而超越的，只要有精神的生命體存在，就有本心。然而作為具體的生命和感知結(jié)構(gòu)是獨(dú)特而有限的，根據(jù)目前人的壽命，人的本心明覺時(shí)間最多3萬多天，其中還有約1/3的無法明切感知的休眠時(shí)間，因此，我們務(wù)必珍惜自己的本心，這是我們的存在之本！
三、“良知主宰”的立人意義
北宋大儒張載有歷來為后代士人稱道的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，這“四句教”奠定了宋明理學(xué)的核心理念、宗旨、方向和理想。其中第一句涉及天人關(guān)系，揭示了天人合一的本體境界，陽明則從心學(xué)的心本立場出發(fā)，以心體為本體，構(gòu)建了心學(xué)本體論。第二句涉及儒家一直關(guān)注的“安身立命”問題，“為生民立命”之“命”，主要指人的命運(yùn)和道德生命。歷史上長期流行的是命定論，而張載卻認(rèn)為，只要通過自己的道德努力，人就能夠在精神價(jià)值方面掌握自己的命運(yùn)從而賦予生命以意義，因此，“為生民立命”是說為民眾選擇正確的命運(yùn)方向，確立生命的意義，為生民構(gòu)建安身立命的精神家園?！傲⒚币娪诿献印柏矇鄄毁E，修身以俟之，所以立命也”（《 孟子·盡心上 》 ），“立命”也即“立人”， 《 周易·說卦 》 云：“立人之道，曰仁與義?！钡疥柮鬟@里，仁義即良知，良知無須外求，內(nèi)性自足，因此，他以本心良知自作主宰確立了“立人”的根本原則。人如何在這個(gè)天地之間，頂天立地，堂堂正正，做個(gè)浩然正氣，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《 孟子·滕文公下 》 ）的大丈夫？陽明的回答是：“圣人之道，吾性自足”，本心良知，自作主宰，這是陽明歷經(jīng)“百死千難”后透悟的生命體驗(yàn)。
“龍場悟道”是陽明心學(xué)成熟的關(guān)鍵時(shí)刻，由此開啟了陽明學(xué)術(shù)和生命的新境界。《 年譜 》 對陽明龍場悟道的過程有這樣的記錄：“（先生）自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石棺自誓曰：'吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一。……因念圣人處此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”陽明35歲，武宗即位，宦官當(dāng)?shù)?，時(shí)政極度黑暗腐敗。陽明滿懷正義，抗疏議政，結(jié)果觸怒太監(jiān)劉瑾，被廷杖后發(fā)配去貴州龍場。當(dāng)時(shí)貴州是極其荒蠻險(xiǎn)惡之地，蟲毒瘴癘，荊棘遍地，苗民語言不通，亡命之徒四處出沒。劉瑾又派人追殺，陽明幾次遭陷不測。輾轉(zhuǎn)到達(dá)龍場，已是他37歲的春天了。陽明此時(shí)得失榮辱都已能超脫，惟有生死一念尚存。于是給自己做了個(gè)石棺，直面死亡，一切從命。真所謂“生死毀譽(yù)之念忘，則一體萬化之情顯”（《 年譜 》 附錄二， 《 全書 》 卷37）。陽明在這萬念皆休的場合，日夜端居靜默，漸漸胸中灑落，惟覺本心朗顯，猛然悟到：“圣人之道，吾性自足?！币磺芯⒆阌谧陨淼囊庵?，一切均透顯于本心的靈覺。陽明由此發(fā)現(xiàn)了“徹通人我物我之界限，而為人生宇宙之大本”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）的仁心真體。正是陽明本心的自信、自決、自立、自得，良知瑩澈，使他堅(jiān)強(qiáng)地活了下來，而且還身居陋軒卻稱“何陋之有”，身陷困境卻從容自得。終其一生，陽明未改初心，臨終的時(shí)候，門人問遺言，陽明平靜地回答：“此心光明，亦復(fù)何言！”（《 年譜 》 三， 《 全書 》 卷35）
陽明歷經(jīng)磨難、生死關(guān)頭透悟的生命哲學(xué)和生命境界同樣是我們?nèi)粘Ｉ娴牧⑸碇?、立人之道。按陽明的信念，人須本心良知自做主宰，立定道德人生的腳跟，而不能為世俗媚心所左右。在這大千世界，我們?yōu)槿诵惺拢氖潜拘牧贾宰鲋髟?，不是外在依傍，更不能媚俗從惡。良知作為心之本體，所謂“恒照”者也，“良知之明，萬古一日”，“光明圓瑩”，自然明覺，隨時(shí)隨地，“善惡自辯”。良知可能會(huì)被遮蔽，但永遠(yuǎn)不會(huì)自欺，修身養(yǎng)性要做的是“略加致知之功，此良知便自瀅徹”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）。
在陽明看來：“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知親，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”（《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）“自然”“不待外求”表示良知并非人類后天所得，而是主體自身原本具有的自然本性。陽明對良知的基本規(guī)定具有兩重性，既把它視為人所共有的先驗(yàn)天則：“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同，不慮而知，恒易以知險(xiǎn)，不學(xué)而能”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2），這個(gè)天則也即天理：“良知即天理?！保?《 與馬子莘 》 ， 《 全書》 卷6）又強(qiáng)調(diào)了良知的個(gè)體品格，良知常常以自心表現(xiàn)出來：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。”（ 《 傳習(xí)錄下 》， 《 全書 》 卷3）因此他曾在多處稱良知為“獨(dú)知”“自知之”“自思”等，都是強(qiáng)調(diào)良知作為“自心”的個(gè)體屬性。陽明還強(qiáng)調(diào)，良知是凡人皆有的本然屬性，“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）?！傲贾谌穗S你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜賊，喚他作盜賊他還忸怩?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）哪怕是盜賊，他也知道這個(gè)名聲不好，在干殺人越貨的勾當(dāng)時(shí)還會(huì)左右環(huán)顧，膽戰(zhàn)心驚，就說明良知猶在照監(jiān)；一旦無所顧忌，肆意妄為，那才是良知泯滅，已不是人了。是人就有良知，有良知就明白什么事可以做，什么事不可以做，無需教育，也無法自欺。
陽明將四端在某種程度上歸結(jié)為“是非之心”，特別強(qiáng)調(diào)良知作為是非準(zhǔn)則的意義。在他看來：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是是非就盡了萬事萬變?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）“良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨。”知了是非，就盡了好惡，而善惡自辨，并可盡了萬事萬變。所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”一應(yīng)由是非之心決定，這種工夫真是“簡易真切”！是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，本是一個(gè)人人俱足的天然準(zhǔn)則?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處”，“爾那一點(diǎn)良知，是自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）。只要你不自欺，實(shí)實(shí)落落地依著良知去做，是便知是，非便知非，是便做是，非便去非；知善知惡，好善惡惡，善便存善，惡便去惡，你便能成就圣賢人格。作為人人具有的道德天則，良知既是未發(fā)之中，又是已發(fā)之和，是“天然自有之中”，“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩之于方圓長短也”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）。你只要一一循著良知去做，自然能“廓然大公”，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）。人生的道德是非，正由良知的“常覺常照”而明鑒，人生的道德境界，正由良知的實(shí)實(shí)落落而澄明。
可以說，所有的教育尤其是立人的教育，如果偏離了本心良知這個(gè)準(zhǔn)心，全是空談，其效果非常值得懷疑。在人格扭曲的年代，出現(xiàn)過若干假榜樣、偽模范，甚至有人為了做榜樣或模范暗地干著喪盡天良的勾當(dāng)。我們不否認(rèn)榜樣在特定時(shí)期會(huì)有某種感召作用，但這種作用的真正發(fā)揮還需要良知的自覺和踐行。在人的本性教育上，致良知的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于學(xué)榜樣。榜樣是外在的，良知是內(nèi)在的；榜樣只是外在的模仿，良知?jiǎng)t是內(nèi)在自覺。是好是壞，是是是非，在每個(gè)本心是明白照鑒的。外在地學(xué)榜樣，尤其是搞榜樣運(yùn)動(dòng)，往往造成表里兩在、知行不一。我們需要真正的立人的教育，那就是復(fù)歸人的本心，瑩澈人的良知，真誠惻怛，知行合一，“此心光明，亦復(fù)何言”。
四、“知行合一”的實(shí)踐意義
良知明覺，給了我們立身、立人的主宰；知行合一則給了我們行事實(shí)踐的準(zhǔn)則。當(dāng)然兩者本來內(nèi)在關(guān)聯(lián)，本體合一，在此只是就側(cè)重點(diǎn)不同，分而論之。
浙商在近現(xiàn)代的成就舉世矚目，浙商何以超越晉商、徽商而成為近現(xiàn)代最有活力的地域性經(jīng)營和創(chuàng)業(yè)群體？考察他們的精神源頭活水，那就是浙東學(xué)派倡行的“浙東精神”。浙東學(xué)派固然源于宋代陳亮、葉適，他們注重實(shí)地、強(qiáng)調(diào)事功、經(jīng)世致用的思想直接對浙商產(chǎn)生了影響。但是對浙商影響更深刻的是陽明心學(xué)的“知行合一”精神，可以說，陽明心學(xué)是“浙東精神”的靈魂。在浙江，近代商業(yè)走在前面的是甬商，上海灘的商業(yè)拓展甬商居功至偉；進(jìn)入新時(shí)期，走在前面的是溫商，溫州商人吃苦耐勞、敢為人先的精神使其走出國門，拓展至國外，尤其是歐美；然后是紹商，紹興的民營企業(yè)在改革開放中一馬當(dāng)先，率先開發(fā)“輕紡城”等專業(yè)市場，使民營企業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)中占半壁江山。20世紀(jì)90年代，浙江異軍突起的產(chǎn)業(yè)軍是臺(tái)商。臺(tái)州的一位女企業(yè)家的一句話使筆者豁然開朗：“我們的念頭是不過夜的?！薄澳铑^不過夜”即是陽明“一念之動(dòng)即是行”的生動(dòng)翻版。浙商成功的精神元素就在于“知行合一”“念動(dòng)即行”的踐行原則和動(dòng)力，臺(tái)商的崛起更在于“敢為人先”“一念之動(dòng)即是行”的踐行力。
“知行合一”說強(qiáng)調(diào)“知”與“行”作為工夫在其本體上的合一，在實(shí)踐哲學(xué)上的基本涵義是指道內(nèi)在自覺與外在推致的同時(shí)性和不可分割性。對于“行”的理解，陽明主要是強(qiáng)調(diào)：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。”（《 答友人問 》 ， 《 全書 》 ）卷6）又有這樣的說法：“我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便是行了?！睆牡赖聦用婵紤]，這是從根本上杜絕不良動(dòng)機(jī)：“發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克了，須要徹根徹底，不使那一念不善滯伏在胸中?！薄爸灰娔莻€(gè)惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！币彩菑亩四咛庅`行善的意念：“只見那個(gè)好色時(shí)已自好了，不是見了后別立個(gè)心去好。”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）從事功和實(shí)踐層面考慮，這是強(qiáng)調(diào)意向必須通過實(shí)踐化為現(xiàn)實(shí)品格。知了就要去做，真知必然真行。我們常說的“想到了就去做”，“來一場想去就去的旅行”，“談一場想談就談的戀愛”，正是知行合一精神在日常生活中的體現(xiàn)。光想不做，徒勞而無益；光說不做，誤己并害人；知行合一，當(dāng)下行動(dòng)，方能利國利民。
從學(xué)理上考慮，陽明曾將學(xué)問分為“口耳”之學(xué)和“身心”之學(xué)，并得出“未有學(xué)而不行”和“不行不可以言學(xué)”的結(jié)論。他說：“世之學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳者，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）從內(nèi)涵上看，所謂“身心”之學(xué)包含著相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：其一，與入乎耳出乎口不同，它以自我的踐履為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為“體”與“履”的統(tǒng)一）；其二，化行意向?yàn)閷?shí)踐，通過身體力行，使認(rèn)識(shí)落實(shí)于具體的行為，從而產(chǎn)生實(shí)踐效應(yīng)。因此，身心之學(xué)方是真學(xué)，惟有“體究踐履，實(shí)地用功”，方能切實(shí)體認(rèn)學(xué)之真義，并在身心踐履中使之化為自我的現(xiàn)實(shí)品性。正是在此意義上，王陽明一再強(qiáng)調(diào)：“人須在事上磨練做工夫，乃有益?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）所謂知行合一，同時(shí)也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行統(tǒng)一，惟有通過切實(shí)的踐履過程，良知才能化為主體的真知，并在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)澄明，因此，學(xué)與行必然內(nèi)在地合一。這就是陽明心學(xué)的“知行合一”觀念在實(shí)踐意義上可以給我們的啟示。
五、“實(shí)誠”“獨(dú)知”的人格意義
當(dāng)下中國社會(huì)普遍最缺少的是什么？誠信?？谏险f的與實(shí)際做的完全是兩碼事，虛偽、口是心非成了某些人的生存常態(tài)。按照陽明心學(xué)，這就是泯滅了本心良知，喪失了“實(shí)誠”之道；從現(xiàn)代倫理角度來看，就是滅盡了基本的人格。
就字義講，“誠”是真實(shí)無偽，具有與“真”對等的意義，不真即偽，“不誠無物”。真是本體之真，誠是主體之誠。孟子正式提出“誠”的哲學(xué)：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《 孟子·離婁上 》 ）“思誠”也即“反身而誠”，即通過自我反思、體認(rèn)，達(dá)到與天道合一。宋明理學(xué)家都重視“誠”的范疇，王陽明上接孟子，從心本論出發(fā)，把誠的主體性、自主性發(fā)展到極致。陽明對“誠”的基本規(guī)定是：“誠是心之本體。”（《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知?！保?《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）“誠”既是宇宙本體，又是心性原則，兩者完全合一，也是人格的基本準(zhǔn)則；實(shí)誠也就是本心良知自做主宰，立定道德人生的自信，因而能成就頂天立地的人格。人生惟其實(shí)誠，故能事親則孝，事兄則弟，事君則忠，事友則信，德性之美，一本其真，德行之顯，一如其實(shí)。所以“君子之成身也，不惟其外，惟其中；其事親也，不惟其文，惟其實(shí)”（《 賀監(jiān)察御史姚應(yīng)隆考績推恩序 》 ， 《 全書 》 卷29）。實(shí)誠的人格，立身處世、治學(xué)為文，無一不是返身自求，敦本尚實(shí)。“止于至善豈外求哉？惟求之吾身而已?！保ā?大學(xué)古本旁釋 》 ， 《 全書 》 卷32）
在陽明看來，實(shí)誠也就是本心良知自做主宰，立足道德人生的本根，因而能不為世俗左右，表現(xiàn)出無偽無畏的“狂者胸次”；“狂者胸次”正是“真己”“真我”（《 年譜 》 一， 《 全書 》 卷33）、真正自覺自信的境界。陽明這樣說：“我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個(gè)狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）“狂者”的提法出自 《 論語·子路篇 》 ：“狂者進(jìn)取，狷有所不為也?！辈ⅰ翱襻迸c“鄉(xiāng)愿”對比而言。陽明如此解釋“狂者”與“鄉(xiāng)愿”的區(qū)別：“鄉(xiāng)愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也?！裾咧敬婀湃?，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰干千仞之意，一克念，即圣人矣。”（《 傳習(xí)錄拾遺 》 ， 《 全書 》 卷32）“鄉(xiāng)愿”即海德格爾所謂的人云亦云、隨波逐流的“一般人”，以從俗甚至媚俗作為立身之機(jī)，沒有自己的真誠之見和獨(dú)立之行；“狂者”則接近于海德格爾所謂的“此在”“真我”，真理在自心澄明，因此能獨(dú)立特行。陽明正是從“信得這良知真是真非”，因而能“信手行去”甚至“獨(dú)立特行”的特點(diǎn)來形容“狂者”。
在他看來：“世人失其心，愿瞻多外慕。安宅舍弗居，狂馳驚奔驚。高言只獨(dú)善，文非遂巧智?，崿嵐?，寧復(fù)知此意！”（《 鄭伯興謝病還鹿門雪夜過別賦贈(zèng)三首 》 之三， 《 全書 》 卷20）這就是“鄉(xiāng)愿”的作派；而“狂者”的立場則是“孤腸自信終如鐵，眾口從教盡鑠金。碧水丹山曾舊約，青天白日是知心”（《 用韻答伍汝真 》 ， 《 全書 》 卷20）。他嘲笑“鄉(xiāng)愿”：“處處相逢是戲場，何須傀儡夜登堂？”“名利牽人一線長。”“本來面目還誰識(shí)？”（《 觀傀儡次韻 》 ， 《 全書 》 卷19）而贊揚(yáng)“狂者”：“知者不惑仁不憂，君胡戚戚眉雙愁？信步行來皆坦道，憑天判下非人謀。用之則行舍即休，此身蕩浮虛舟。丈夫落落掀天地，豈愿束縛如窮囚！”并宣稱：“人生達(dá)命自灑落，憂讒避毀徒啾啾！”（《 啾啾吟 》 ， 《 全書 》 卷19）雖然陽明并不認(rèn)為“狂者”是理想人格的最高標(biāo)準(zhǔn)，“狂者”畢竟還不是圣人，但他還是對“狂者”充滿了激賞，并自稱要做個(gè)“狂者”，因?yàn)椤翱裾摺薄耙磺屑妵趟兹静蛔阋岳燮湫?，真有鳳凰于千仞之意”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了常人和俗人境界，距圣人境界已經(jīng)不遠(yuǎn)，“一克念即圣人矣”（《 傳習(xí)錄拾遺 》 ， 《 全書 》 卷32）?！翱裾摺币蚱鋵α贾淖杂X和自信，因而能無私無畏，無入而不自得，成就卓立的人格。
按陽明心學(xué)，良知作為普遍的天理落實(shí)到個(gè)體就成為內(nèi)在真切的“獨(dú)知”：“人雖不知而己獨(dú)知者，此正是吾心良知處?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）良知的“獨(dú)知”本體在具體而獨(dú)特的境域中通過“爾心一念”“爾心一覺”呈現(xiàn)為個(gè)體“獨(dú)覺”。因此，每個(gè)人都是世界上的獨(dú)特存在，每個(gè)人的感知也應(yīng)該是獨(dú)特的心覺。自在、自由、自覺、自得是一個(gè)完善的人格的基本特征。然而，多少人始終說著人云亦云的話，做著隨波逐流的事，多少人永遠(yuǎn)克隆著前人或他人的文字，看著別人眼色或流行的規(guī)矩生存。這樣的生存能算真正的生存嗎？說刻薄點(diǎn)，只能稱之為行尸走肉。為什么我們的人文學(xué)科尤其是人文哲學(xué)始終鮮有獨(dú)創(chuàng)的觀點(diǎn)和見解？為什么我們的政壇、文壇、哲壇或?qū)W壇往往充斥著無數(shù)千篇一律的復(fù)制品？為什么口不能說真己的話？心不能表達(dá)對世界獨(dú)特的認(rèn)知和體驗(yàn)？究其根本，就是本心獨(dú)知的缺失和泯滅。其實(shí)，人所面臨的種種關(guān)系，歸結(jié)到最根本的，那就是與對象世界的關(guān)系，是與整個(gè)世界對話；任何人都是以他自己與整個(gè)世界對話，除非他做貫了“一般人”的奴隸，自覺不自覺地放棄了說自己話語和生存的權(quán)利。
人文科學(xué)不同于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，人文科學(xué)研究的是具有主體性、個(gè)體性和獨(dú)特性的價(jià)值，因此，它特別需要個(gè)性化的感受與表達(dá)，甚至它并不追求他人的認(rèn)同。如果你對這個(gè)世界有了個(gè)體性的、真實(shí)的感受和表達(dá)，你就算為這個(gè)人文世界增加了一點(diǎn)東西；如果你只是重復(fù)別人的話語（不管是經(jīng)典的還是權(quán)威的），那你只是給這個(gè)人文世界克隆了一些復(fù)制品，甚至是人文垃圾。要做到這一點(diǎn)不容易，除了有膽，還要有識(shí)。在這一點(diǎn)上，陽明的高足王畿深得乃師旨趣：“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟傳?！本驼摿⒀?，“亦須一一從園明心中流出，蓋天蓋地始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小伎也”。堂堂正正、蓋天蓋地、自悟自證、獨(dú)立特行，做一個(gè)能真實(shí)地、獨(dú)立地、自由地感受和表達(dá)的真人，這正是當(dāng)代學(xué)者最應(yīng)該具有的獨(dú)立的人格和學(xué)術(shù)品格。
六、“緣機(jī)體認(rèn)”的認(rèn)知意義
陽明心學(xué)的“心上工夫”強(qiáng)調(diào)“緣機(jī)體認(rèn)”，也即境域中時(shí)機(jī)化的靈明照覺，活潑潑地體認(rèn)，而不是做“知解宗徒”。在陽明看來，“性無定體，論亦無定體，……若執(zhí)定一邊，便不是了”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3），“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣”（ 《 傳習(xí)錄 》上， 《 全書 》 卷1）。因此需要緣機(jī)體認(rèn)?！熬墮C(jī)”即“觸機(jī)感應(yīng)”（ 《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2），在具體境域中隨機(jī)感發(fā)，觸緣應(yīng)物；物不是現(xiàn)成的物，心也不是定格的心；心隨物感，境緣心起，相生相發(fā)，相感互呈；在直覺中領(lǐng)悟“未發(fā)之中”“已發(fā)之和”，讓本心良知在緣境中如如地直觀呈現(xiàn)。這樣“自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應(yīng)”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3），自然“深造自得”（ 《 與陸原靜 》 ， 《 全書 》 卷4）。
借用佛家的用語，“緣機(jī)體認(rèn)”就是要破除“理障”和“相縛”的定相或假相，讓真如在本心直覺中朗顯；既擺脫來自理性意識(shí)方面的障礙（“理障”），又?jǐn)[脫來自實(shí)在感官方面的束縛（“相縛”），“理障”和“相縛”的共同特征就是對現(xiàn)成之物（無論它是“理”，還是“相”）的執(zhí)定。按陽明的觀念，道無方體，心無定所，具體境域中沒有現(xiàn)成的存在，沒有絕對的對待，“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗不有已發(fā)者存”，所以要“知幾”，要“遇時(shí)”，要“觸機(jī)感應(yīng)”，要“靈明照覺”，如此方能領(lǐng)悟“發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙”。要言之，“感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）。陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)體認(rèn)良知無須“前知”，只須“知幾”：“圣人不貴前知。……只是知幾，遇變即通耳。良知無前后，只知得現(xiàn)在的幾，便一了百了。若有前知，就是私心，就有趨避利害的意?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）良知明覺，隨感而應(yīng)，故能自發(fā)而中節(jié)，自能盡了萬事萬變?！扒爸比允歉拍罨虺梢?，“知幾”方是時(shí)機(jī)化的靈覺。
陽明主張?jiān)诮倘酥螌W(xué)上，“圣人論學(xué)，多是隨時(shí)就事”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2）。“與人論學(xué)，亦須隨人分限所及?！薄笆ト私倘?，不是個(gè)束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）在成就人材上，“人要隨才成就”，“須是因時(shí)制宜，難預(yù)定一個(gè)規(guī)矩在”（《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）。總而言之，心體、性體、道體，均非定體，是需要在境域中時(shí)機(jī)化澄明的活體或活境，因此無論是教人成材還是論學(xué)治文，都需要在活的境域中隨機(jī)成就或體認(rèn)，若執(zhí)定一邊，便不是了。
心學(xué)的體認(rèn)工夫是在人生實(shí)境中的活的呈現(xiàn)，心學(xué)的語言表達(dá)方式也是依語境時(shí)機(jī)的活的表達(dá)，所以一部《 傳習(xí)錄 》 ，一本 《 明儒學(xué)案 》 ，必記學(xué)者之人生風(fēng)范和當(dāng)下體驗(yàn)。何謂美，何謂善，陽明點(diǎn)撥弟子不是用倫理教條，而處處結(jié)合具體的生活境域讓他們自己去體驗(yàn)。陽明談?wù)摿贾?，證會(huì)本體，從來不是隔離地言之，而是如其至真至實(shí)具體處而言之。本體無一刻不呈現(xiàn)于具體事象之中，良知即在具體真切處活潑潑地呈露流行。如在《 贈(zèng)周瑩歸省序 》 《 贈(zèng)鄭德夫歸省序》 《 贈(zèng)周以善歸省序 》 《 從吾道人記 》 等篇章中，陽明對浙江永康籍弟子周瑩、西安籍弟子鄭德夫和周以善、海寧籍弟子董蘿石等，都曾作過這樣生動(dòng)的點(diǎn)撥，讓他們在具體的境域中體認(rèn)本心良知、人生境界，弟子聞之悟后，無不歡呼雀躍，欣然樂而忘歸。（《 全書 》 卷7）這些例子，從本體論的角度言，表明道的存在境界即在具體境域中呈現(xiàn)，而從工夫論的角度，又表明道的認(rèn)知本身是一種非理智、無成見的緣機(jī)體認(rèn)和直覺領(lǐng)悟。這種活潑潑的體認(rèn)工夫，對于破除當(dāng)下還常見的僵化、執(zhí)定的思維模式，激活人們的思辨靈性和認(rèn)知活力，還具有深刻的啟發(fā)意義。
七、“灑落”“自得”的境界意義
常人往往以為儒家尤其是宋明理學(xué)的賢哲的處世方式或人生境界總是戒慎敬畏、形同泥塑，其實(shí)這是一種誤解?？鬃釉缭?000多年前就獨(dú)賞“浴沂詠歸”的“曾點(diǎn)之樂”，陽明更是強(qiáng)調(diào)“樂是心之本體”（ 《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2），他還提出“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功”，他對灑落的解釋是“心體不累于欲，無入而不自得之謂耳”（ 《 答舒國用 》， 《 全書 》 卷5）?？梢娝麄兏鼮槌缟械氖菫⒙錃庀?，敬畏只是達(dá)到灑落的一種工夫。正因?yàn)榱贾撜?，吾心光明，所以方能灑落自在、無可無不可，無入不自得。
陽明灑落自得的境界，其實(shí)就是審美與休閑的境界。在這種境中，良知即本心，本心即良知，順天則而自慊，自慊中有天則，是非無須執(zhí)著去知，善惡無須刻意去辨，一心朗現(xiàn)，通體瑩徹，體無善無惡而境至善至樂，真可謂“一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”（《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）。真正達(dá)到了本體與境界的合一，本體即境界，境界即本體，應(yīng)然即本然，本然已應(yīng)然，其間再無稍稍的欠缺。從境界的特征而言，它已超越了有無之分、物我之隔，化解了有無之間的緊張、物我之間的對立，而進(jìn)入了“與物無對”超越自得的境地。在這種境界中，真是能“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”，真是能“于富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風(fēng)浮云之往來變化于太虛”（《 答南元善 》 ， 《 全書 》 卷6），真是能“遯世無悶，樂天知命”（ 《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》卷2），能“適情任性，優(yōu)游物表”（ 《 上大人書 》 ， 《 全書 》 卷32），能“玩世則弈，陶情乃吟。樂天雅趣，駕古軼今”（《 南野公像贊 》 ， 《 全書 》 卷32）。
陽明在《 何陋軒記 》 《 君子亭記 》 《 遠(yuǎn)俗亭記 》 （ 《 全書 》 卷23）等一組題義相近、情趣相貫的記居美文中，直接呈露了對生存環(huán)境和生命境界的審美理想。 《 何陋軒記 》 記敘陽明以罪謫龍場，人皆以為陽明來自中土，難以在此陋地居住，而陽明則“處之旬月，安而樂之，求其所謂甚陋者而莫得”，乃至“亦忘予之夷居也”。身處陋居而不以為陋，甚而以陋為樂，這不正是一種“無入而不自得”的生命境界？《 君子亭記 》 以竹子“中虛而靜”“外節(jié)而直”“出入無所不宜”“挺然特立”等特點(diǎn)，形容君子之道，其實(shí)是“夫子自道”，表達(dá)了他自己的“遇屯而不懾，處困而能亨”“順應(yīng)物而能當(dāng)”的人生境界?！?遠(yuǎn)俗亭記 》 則表達(dá)了他對何為真遠(yuǎn)俗的透徹理解：俗與不俗以及是否遠(yuǎn)俗，并不取決于所處的實(shí)境，而是取決于當(dāng)事者的心境。若能“公以處之，明以決之，寬以居之，恕以行之”，則即俗不俗，即使是“不遠(yuǎn)舉業(yè)辭章、簿書期會(huì)”，也能到達(dá)“遠(yuǎn)俗”的境界。因此，遠(yuǎn)俗與否，關(guān)鍵是取決于是否有自得之心境，心境自得，則“無入而不自得”，“無往而非樂”。這就是陽明心學(xué)美學(xué)的真生命境界。
在陽明看來，世界對人呈現(xiàn)出何種境界，關(guān)鍵取決于人心如何處世、如何照覺。若執(zhí)著于功利得失之心，或拘泥于板滯知解之意，則天地失卻生機(jī)，生活了無意趣。若了無得失之心，把握自得之意，則雖在功名利祿之場，又安能累人？“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累?！x書作文安能累人？人自累于得失耳。”“文字思索亦無害。但作了常記住在懷，則為文作累，心中有一物，此則未可也?！沧魑淖忠S我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣?！保ā?傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3）陽明在前兩次科舉考試中，居然因答卷太有才華而遭考官顧忌，反而連次落第。然而陽明心境非常平靜，他在日記中寫道：不以落第為恥，而以落第沮喪為恥。這是一種何等光明灑落的境界！陽明對事對物的態(tài)度是無可無不可，順其自然。周敦頤不除窗前之草，認(rèn)為與自家生意一般，歷來為士人稱道，而陽明則以為不必如此執(zhí)定，“草有妨礙，理亦宜去，去之而已，亦不累心”（《 傳習(xí)錄 》 上， 《 全書 》 卷1）。這種心態(tài)似更為“無可無不可”，“無所住而生其心”。這給我們一個(gè)啟示，審美在于一種心態(tài)，若能把持住靈動(dòng)照覺的心境，天地之間何處不可樂，人間世事何事又能妨礙樂？不累于心，就能“無入而不自得”。
只有良知“自然明覺”“真誠惻怛”（《 傳習(xí)錄 》 中， 《 全書 》 卷2），才能“與物無對”（ 《 傳習(xí)錄 》 下， 《 全書 》 卷3），灑落自得。因此，自得則是自在之得、自由之得、自信之得，是吾性自足、灑落超然又卓爾不群的靈光呈現(xiàn)。這就是陽明心學(xué)在人生境界上可以給我們當(dāng)代生存的啟示。
轉(zhuǎn)自：社會(huì)科學(xué)輯刊
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