有鑒于此，筆者不揣淺陋，擬就兩宋三百多年間尊揚(yáng)思潮的演變，做一整體論述，以盡可能地呈現(xiàn)出揚(yáng)雄及其著述在宋代地位之升降，復(fù)原宋代學(xué)術(shù)思想史、文學(xué)史上一個(gè)被遺忘的環(huán)節(jié)。
一
尊揚(yáng)思潮之興起
揚(yáng)雄，字子云，西漢蜀郡成都（今四川成都郫都區(qū)）人，著名的辭賦家、學(xué)者。他年少時(shí)好學(xué)，不習(xí)章句，模仿司馬相如撰作辭賦?！盀槿撕喴棕帲诔圆荒軇≌?，默而好深湛之思，清靜亡為，少耆欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當(dāng)世。家產(chǎn)不過十金，乏無儋石之儲(chǔ)，晏如也”。中年以獻(xiàn)賦得官。之后，放棄辭賦創(chuàng)作，覃思儒學(xué)。王莽篡漢，“以耆老久次轉(zhuǎn)為大夫”，撰有《劇秦美新》，然無意進(jìn)取，校書天祿閣。他模仿《論語》作《法言》，模仿《周易》作《太玄》。劉棻因謀反被逮時(shí)，揚(yáng)雄正校書天祿閣，聽聞使者來收，遂自投閣，未死。天鳳五年（18年），卒。
自魏晉至初唐，作為學(xué)者的揚(yáng)雄未曾對儒學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，基本以辭賦名世。中唐古文家韓愈首次將他視為孔子之后僅有的三位以文明道的“賢人”，與孟軻、荀卿并列于儒道傳承譜系之中，從而引入了一種全新的尊揚(yáng)視角。宋代的尊揚(yáng)思潮，即濫觴于此。
北宋初期，古文運(yùn)動(dòng)在歷經(jīng)晚唐五代的蕭條、冷落后，重新發(fā)軔。柳開、種放、智圓等古文先驅(qū)比較完整地接受了韓愈的道統(tǒng)話語，開啟了宋代尊揚(yáng)思潮之先聲。他們認(rèn)為，“揚(yáng)雄得圣人之道”；“孟軻以來，力扶圣道者，未有如子云者也”；正如孟軻于孔子歿后力辟楊、墨等異端，揚(yáng)雄于王莽僭篡之時(shí)著書立言，捍衛(wèi)儒道，延續(xù)了儒道一脈不絕如縷。對于宋初古文家而言，揚(yáng)雄之文也如孟軻之書，堪稱明道之文的典范：“孟軻、揚(yáng)雄之書排楊、墨，罪霸戰(zhàn)，黜浮偽，尚仁義，先儒文之純也。”事實(shí)上，北宋初期很多古文家，的確將揚(yáng)雄《法言》視為寫作典范，進(jìn)行模仿；或者以揚(yáng)雄《太玄》為據(jù)，為古文創(chuàng)作中的艱深僻澀之風(fēng)尋求理論依據(jù)。
柳開等人對揚(yáng)雄的推崇，基本圍繞“文道關(guān)系”而展開。道統(tǒng)譜系中的孟軻、揚(yáng)雄、韓愈，均體現(xiàn)了唐宋古文運(yùn)動(dòng)的核心理念“文以貫道”“文以明道”。同時(shí)，他們也借助此圣賢譜系，為自身的古文寫作和離世異俗行為尋求合法化依據(jù)。
宋初文壇沿襲五代駢儷之風(fēng)，科舉取士首重詩賦。柳開等古文家的創(chuàng)作理念、價(jià)值觀念、行為方式等，都表現(xiàn)出與宋初政治文化氛圍的格格不入，時(shí)人往往以“怪異”目之。道統(tǒng)譜系則為這些古文家們提供了一種高尚的身份認(rèn)同和神圣憑借，使他們能夠以譜系中的圣賢為依歸，理直氣壯地面對社會(huì)輿論的指責(zé)，對抗流俗。因此，對于韓愈道統(tǒng)譜系中諸位賢人的立身行事，他們都極力維護(hù)和辯解。如，柳開撰有《漢史揚(yáng)雄傳論》《揚(yáng)子劇秦美新解》兩文，力辯《漢書》所載揚(yáng)雄作《劇秦美新》、投閣、擬經(jīng)三事。關(guān)于擬經(jīng)，“子云作《太玄》、《法言》，本傳稱：‘非圣人而作經(jīng)籍，猶吳、楚之君僭號(hào)稱王，蓋天絕之?！绷_以為，既然揚(yáng)雄為賢人，則與孔、孟盡管形貌相殊、言辭不同，然而所據(jù)之德、所持之道相通。其文辭乃明道之文，與六經(jīng)無異：“圣人豈異于子云乎？經(jīng)籍豈異于《太玄》、《法言》乎？”班固盲從漢末諸儒誹謗之言，非良史之才。柳開也不茍同前人把《劇秦美新》視為獻(xiàn)媚王莽之作的看法。他認(rèn)為，大凡褒貶，必取其倫而較其優(yōu)劣。揚(yáng)雄將極惡之秦與莽新相提并論，其實(shí)是一種譏諷新室的曲折手法：“劇其秦，謂惡甚也……美其新，謂其惡少異于秦也。雖其竊漢祚與滅宗周同，且無諸秦之所大惡也，故曰美也。”《劇秦美新》的主旨是諷刺，而非獻(xiàn)媚。
另一位古文家智圓則從“圣賢有別”的角度為揚(yáng)雄辯護(hù)。他推許《法言》廣大悉備，二帝三王、姬公孔子之道盡在書中，自孟子以來，扶持儒道者首數(shù)揚(yáng)雄。但揚(yáng)雄只是傳道的“賢人”，圣賢有別，賢人于周、孔之道足以知之而未必能盡行之，“是故雄之賢而有媚莽之言也”。古文家趙湘將前人針對揚(yáng)雄的所有訾議，如投閣、擬經(jīng)、無子，包括生理缺陷口吃等，予以全面駁斥，最終的結(jié)論是：“揚(yáng)子之道，足以圣，足以賢，足以皇，足以王?！薄靶壑老堤煲?，雄之命亦系天也。天之將喪斯文也，墜地而死矣；天之未喪斯文也，莽其如予何？”他認(rèn)為，《漢書》未能澄清諸儒對揚(yáng)雄的誹謗，反而將嫉雄之言載入史冊，實(shí)非信史。
隨著柳開、王禹偁等人相繼去世，古文運(yùn)動(dòng)在真宗朝一度陷入低谷，尊揚(yáng)思潮也停滯不前。仁宗繼位后，復(fù)古思潮與古文運(yùn)動(dòng)再次興起。范仲淹、韓琦、孫復(fù)、石介、李覯、章望之、金君卿、陳襄、黃庶、王開祖、祖無擇、王安石、司馬光、曾鞏、王令等第二三代古文家，沿著柳開等前輩的足跡，踵事增華，重新揭起尊揚(yáng)的旗幟。他們利用韓愈的道統(tǒng)論，來梳理歷代儒道的傳承，形成了一個(gè)“自上古圣王—孔子—孟子—（荀子）—揚(yáng)雄—（王通）—韓愈—（）”的基本譜系。其中，上古圣王、孔子、孟子、揚(yáng)雄、韓愈的位置相對固定，構(gòu)成了譜系的主干。這一譜系話語的廣泛流通，表明在北宋前百年期間，揚(yáng)雄在儒學(xué)史上的崇高地位已得到士人的普遍認(rèn)可。
對于揚(yáng)雄身上的三大瑕疵，古文家們也各出新解，據(jù)理力爭。章望之認(rèn)為，《劇秦美新》并非出自揚(yáng)雄，而是當(dāng)時(shí)嫉妒揚(yáng)氏的諸儒偽造的。諸儒“既以是文隳雄之名，又懼后世以雄茍避一時(shí)之禍，非本意媚莽，則其名未甚隳矣，于是又即其所著《法言》，加之以‘漢公之懿’，以表里其說，欲使后知雄真屈道媚莽者”。章氏之文根據(jù)揚(yáng)雄一生淡泊名利，結(jié)合《漢書》記載的若干疑點(diǎn)，懸揣千年以前的史實(shí)，展現(xiàn)出咄咄逼人的邏輯力量，明顯是受到仁宗朝前期疑經(jīng)疑傳學(xué)風(fēng)的影響。
本文作者劉成國
“宋初三先生”之一的孫復(fù)則力駁揚(yáng)雄準(zhǔn)《易》作《玄》的傳統(tǒng)說法。他別出心裁地指出，《太玄》的主旨其實(shí)是貶斥王莽。揚(yáng)雄痛恨王莽篡漢，又擔(dān)憂后人效仿，篡逆相尋，于是斟酌天道之運(yùn)行，推究人事之成敗，撰作《太玄》：“大明天人終始逆順之理，君臣上下去就之分，順之者吉，逆之者兇，以戒違天咈人、戕君盜國之臣。此子云之本意也，孰謂準(zhǔn)《易》而作哉？”歷代諸儒之所以認(rèn)為《太玄》準(zhǔn)《易》，蓋受《易緯》影響，以象數(shù)來附會(huì)《周易》，未能真正理解揚(yáng)雄之意。
孫復(fù)的辯護(hù)聚集于《太玄》的主旨，這或多或少折射出仁宗朝尊揚(yáng)思潮的新趨向，即《玄》學(xué)研究的蔚然成風(fēng)。在中國古代儒學(xué)史上，北宋堪稱《玄》學(xué)的最盛期。筆者據(jù)朱彝尊《經(jīng)義考》統(tǒng)計(jì)，自魏晉至清初，相關(guān)《玄》學(xué)著述約80部，而兩宋《玄》學(xué)著述約有60部，僅北宋便有50部，其中大半又集中于仁宗朝。
據(jù)《漢書》記載，揚(yáng)雄中年以后模仿《論語》《周易》，撰寫《法言》《太玄》。但當(dāng)時(shí)除桓譚等寥寥數(shù)人外，京城諸儒以為“雄非圣人而作經(jīng)，猶春秋吳楚之君僭號(hào)稱王，蓋誅絕之罪也”。洎宋初，古文家普遍維護(hù)揚(yáng)雄在道統(tǒng)譜系中的崇高地位，《法言》《太玄》也隨之成為“以文明道”的典范，受到古文家模仿。在尊揚(yáng)的思想氛圍下，《太玄》不再被視為“僭經(jīng)”，轉(zhuǎn)而成為輔《易》之作。它統(tǒng)攝天人，無所不含，兼有三才、五行之道。它的主旨是尊君卑臣，且闡明萬物消息、禍福轉(zhuǎn)化之玄機(jī)。如果將《法言》比作宮墻，《太玄》則堪為巨麗的明堂，體大思精。
據(jù)筆者所考，北宋真、仁兩朝研究《太玄》的學(xué)者，有些自身便是古文家。如李沂著有《太玄集解義訣》，“與孫何、丁謂齊名……慶歷中，同郡蘇紳薦其著書，詔官為繕寫上進(jìn)，改國子監(jiān)丞”。有些則是著名的易學(xué)家，與古文關(guān)系密切，兼擅《太玄》。如，《補(bǔ)正太玄經(jīng)》的作者范鍔昌，曾受學(xué)于古文家種放，“亦嘗受《易》于種征君，諤昌授彭城劉牧，而聱隅先生黃及陳純臣之徒，皆由范氏知名者也”?？讜G“晚年惟玩《周易》、《老子》，他書亦不復(fù)讀。為《太玄圖》張壁上，外列方、州、部、家，而規(guī)其中心，空之無所書，曰：‘《易》所謂寂然不動(dòng)者，與此無異也’”。馮元，“尤精《易》及揚(yáng)雄方部學(xué)”。吳秘，“好學(xué)著書，作《周易通神》五卷，注《楊子》，箋《太玄》”。
另外，仁宗對方術(shù)的濃厚興趣以及此時(shí)逐漸成形的經(jīng)筵制度，也對玄學(xué)的興盛頗有推波助瀾之功，蓋《太玄》中原本即寓占筮之用。北宋諸帝普遍具有較高的文化水準(zhǔn)，而仁宗素喜術(shù)數(shù)。自景佑以后，邊事不寧，災(zāi)異數(shù)起，引起仁宗對術(shù)數(shù)之學(xué)的特別留意。仁宗的個(gè)人興趣，體現(xiàn)在帝王之治的政治實(shí)踐中。他親政后推動(dòng)的景祐樂制改革，以及《景祐三式》等術(shù)數(shù)類著作的編撰，均是為了“應(yīng)天以文”，即通過掌握占卜與解讀天象的方法，理解天體運(yùn)行的規(guī)律，治理人事，以有效應(yīng)對景佑以后頻頻發(fā)生的天災(zāi)人禍。在此背景下，專攻術(shù)數(shù)、兼擅《易》《玄》的林蠫得到仁宗青睞，獲侍講席：“侍上數(shù)年，專以術(shù)數(shù)悅上意?！绷硪晃灰讓W(xué)家徐復(fù)，“平居以《周易》、《太玄》授學(xué)者”，也于康定年間應(yīng)詔入京?！凹戎?，仁宗見復(fù)于崇政殿，訪以世務(wù)，復(fù)所為上言者，世莫得聞也。仁宗因命講《易》、《乾》、《坤》、《既濟(jì)》、《未濟(jì)》，又問今歲直何卦？西兵欲出如何？復(fù)對歲直《小過》，而太一守中宮，兵宜內(nèi)不宜外。仁宗善其言”。此后，林蠫與徐復(fù)同修《周易天人會(huì)元紀(jì)》，“其說用天子即位年月日辰，占所直卦，以推吉兇。且言自古圣王即位，必直乾卦，若漢高祖及太祖皇帝皆是也”。此書術(shù)數(shù)色彩甚濃，又以仁宗繼位正當(dāng)需卦，應(yīng)當(dāng)頻頻宴游、極水陸玩好之美，方合卦體，遂引起賈昌朝等正統(tǒng)儒者不滿，慶歷二年（1042年）春林蠫被罷黜。但此后仁宗對術(shù)數(shù)之學(xué)依舊沉迷，經(jīng)常在宮中以《太玄》占筮?！端问贰ね豕俺絺鳌酚洠骸暗塾谶冇㈤w置《太玄經(jīng)》、蓍草，顧曰：‘朕每閱此。卿亦知其說乎？’拱辰具以對，且曰：‘愿陛下垂意六經(jīng)，旁采史策，此不足學(xué)也?！彼纹睢斗蛾枏埞竦辣憽芬噍d：
貫之性鯁亮……年五十余，宰相薦明經(jīng)術(shù)及所傳揚(yáng)雄《太玄》。上召見延和殿，問所以準(zhǔn)《易》者，貫之對：“雄所言不謬于圣人?！庇衷t揲蓍作首，其繇獻(xiàn)吉。上喜，翌日拜天章閣待制兼侍讀。數(shù)因古以諷，鏝策曰：“某事善，今可從。某事不善，今可鑒。”上恣聽之無厭。
王拱辰、張揆（字貫之）分別于皇祐四年至至和元年（1052—1054年）、慶歷七年至皇祐四年（1047—1052年）任翰林侍讀學(xué)士、天章閣待制兼侍讀，侍奉經(jīng)筵。誠如朱瑞熙等學(xué)者所指出的，宋朝的經(jīng)筵是在科舉之外又一推進(jìn)宋學(xué)演進(jìn)的重要制度。通常，經(jīng)筵官都由具備較高聲望的“名儒宿德”或“通經(jīng)行修之士”擔(dān)任。他們進(jìn)講哪一部儒家經(jīng)典、史書等，一般取決于皇帝的興趣與愛好。通過經(jīng)筵上的講讀討論，皇帝、朝廷、士林三者之間形成政治—儒學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的雙向互動(dòng)。講讀官在宣講時(shí)，固然試圖將某一派別的學(xué)說，結(jié)合時(shí)政、發(fā)揮義理，以影響皇帝；同時(shí)，皇帝的知識(shí)興趣與愛好，也會(huì)通過講讀官員反饋到儒林，引導(dǎo)學(xué)者們進(jìn)行新的學(xué)術(shù)追求，從而導(dǎo)致“上有所好，下必效焉”。
仁宗對術(shù)數(shù)之學(xué)的愛好，引起民間以術(shù)數(shù)解《玄》的熱潮。李覯謂：“今之從事于此書兮，其說溺乎數(shù)術(shù)。隱怪之士借以為己有兮，學(xué)者欲求而弗獲?！迸c此同時(shí)，一批明于經(jīng)術(shù)的官員、儒者和古文家，則對這種以術(shù)數(shù)解《玄》的取向極為不滿，由此展開了對《太玄》主題的辯論，將尊揚(yáng)思潮引向深入：“系小子之不敏兮，將大為之解釋。下以行諸講學(xué)兮，上以及夫邦國。計(jì)其業(yè)之勤勞兮，豈一朝而一夕……念一家之言兮，終成之于何日？天有意于此書兮，使我壽考而強(qiáng)力。不然子云之道兮，或幾乎息?！鄙鲜鰧O復(fù)《辨揚(yáng)子》之所以反駁以《易緯》術(shù)數(shù)為據(jù)將《太玄》《周易》牽合一起，其原因或在于此。
二
尊揚(yáng)思潮之演進(jìn)
自仁宗嘉佑至北宋末年，可視為尊揚(yáng)思潮演進(jìn)的第二階段。嘉佑二年（1057年）歐陽修知貢舉，成為古文運(yùn)動(dòng)中的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，以歐、蘇為主流的平易流暢文風(fēng)最終得以確立。但也正在古文文體革新取得最終勝利的前后，古文群體內(nèi)部圍繞“文道關(guān)系”的理解發(fā)生重大分歧，從而引起了思想史領(lǐng)域的深層分裂：
宋初的以復(fù)古為革新的學(xué)術(shù)文章是遵循的韓愈路線，韓愈的路線是道文并重。到歐陽修以后，從道一方面向前發(fā)展的便成為性理家的二程子，認(rèn)為韓愈未免先文后道，由是反轉(zhuǎn)來先道后文；從文一方面向前發(fā)展的是辭章家的三蘇，認(rèn)為韓愈的文章有弊，韓愈的道更未免太拘，由是主張述意達(dá)辭。從文道兩方面向前發(fā)展的是經(jīng)術(shù)家的王安石，認(rèn)為韓愈的文章很好，韓愈的道有點(diǎn)迂闊，由是主張治教政令。
宋初的尊揚(yáng)思潮本身即附屬于古文運(yùn)動(dòng)，所以這種分裂直接影響到尊揚(yáng)思潮的走向。一方面，在王安石、司馬光的引領(lǐng)下，尊揚(yáng)思潮繼續(xù)發(fā)展，其高峰當(dāng)為神宗元豐七年（1084年）揚(yáng)雄入祀孔廟，以及《法言集注》《太玄集注》的問世。前者意味著尊揚(yáng)思潮由士林走向廟堂，揚(yáng)雄的儒學(xué)地位正式獲得王朝的認(rèn)可；后者則標(biāo)志著這一思潮在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域達(dá)到了頂點(diǎn)。另一方面，對揚(yáng)雄的質(zhì)疑、批判也于嘉佑以后日益強(qiáng)烈，從而在尊揚(yáng)思潮高漲的同時(shí)，形成了另外一脈不容小覷的潛流。
嘉祐治平年間，隨著《淮南雜說》《易解》等著述的陸續(xù)問世以及官位日高，王安石在士林的聲望蒸蒸日上。在其周圍，逐漸形成了一個(gè)以東南士人為主的師友圈，核心成員包括王令、王安國、曾鞏、王回、常秩，后學(xué)則有陸佃、龔原等人。他們通過書札往來、詩歌唱酬、著書立說，構(gòu)成了此期尊揚(yáng)思潮的主體。早期古文家通常將揚(yáng)雄置于整個(gè)道統(tǒng)譜系中予以揄揚(yáng)，而王氏師友圈則刻意將揚(yáng)氏與荀子、王通、韓愈等區(qū)別開來，認(rèn)為他超越了道統(tǒng)譜系中的其他諸子。王安石謂：“儒者陵夷此道窮，千秋止有一揚(yáng)雄。”“道真沉溺九流渾，獨(dú)？頹波討得源?！睂τ趽P(yáng)雄生平中的幾大污點(diǎn)，王氏為之一一辯解：“揚(yáng)雄之仕，合于孔子無不可之義，奈何欲非之乎？”投閣一事，則純屬長安諸儒誹謗之詞，史官不辨真?zhèn)?，記載有誤。備受詬病的《劇秦美新》則出自谷永，決非揚(yáng)雄所作：“豈有揚(yáng)子云而投閣者？又《劇秦美新》亦后人誣子云耳。子云豈肯作此文！”王氏的辯論反映了他獨(dú)特的出處哲學(xué)，即揚(yáng)雄乃孔、孟之后第一位賢人，決不至于做出有違義理之事。詩人王令則徑以揚(yáng)雄直承孟子：“彼孟子之所為，直與圣人者并……假孟子而出其后，于其書固應(yīng)有所取舍，惟雄切近之，庶幾取合焉?！?/span>
另一位古文大家曾鞏對揚(yáng)雄也不吝溢美：“自斯以來，天下學(xué)者，知折衷于圣人而能純于道德之美者，揚(yáng)雄氏而止耳?！薄笆兰人?，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，揚(yáng)子而已?！蓖酢⒃粌H為揚(yáng)雄仕莽、投閣、美新做全面辯護(hù)，而且認(rèn)為揚(yáng)氏能在困境中堅(jiān)守出處之道：揚(yáng)氏仕莽，合于箕子明夷之道——內(nèi)文明而外柔順。在與王回、常秩討論揚(yáng)雄出處時(shí)，曾鞏指出：“雄遭王莽之際，有所不得去，又不必死，辱于仕莽而就之，固所謂明夷也。然雄之言于著書，行著于史者，可得而考。不去非懷祿也，不死非畏死也，辱于仕莽而就之，非無恥也，在我者亦彼之所不能易也，故吾以謂與箕子合?！笨梢?，較之宋初古文家只限于史實(shí)層面的辯解，王、曾等人更進(jìn)一步，不僅認(rèn)為揚(yáng)雄超越道統(tǒng)譜系中的其他諸子，而且力圖將他視為士人出處進(jìn)退的典范，從中汲取精神營養(yǎng)，反映出尊揚(yáng)思潮內(nèi)化的新取向。
尤為重要的是，一如宋代的孟子升格運(yùn)動(dòng)，此階段尊揚(yáng)思潮開始呈現(xiàn)出一種“制度化”傾向，即通過國家禮儀、科舉制度等將揚(yáng)雄在儒道傳承中的獨(dú)特地位固定化。早在仁宗朝前期，隨著韓愈道統(tǒng)譜系的流通、傳播，一些擁護(hù)此說的官員，已于地方孔廟中塑繪孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈的圖像，表現(xiàn)出將道統(tǒng)譜系圖像化、制度化的企圖。例如，仁宗景祐五年（1038年）七月，孔子四十五代孫孔道輔有感于孟子、揚(yáng)雄等五賢傳道功績不彰，孔廟中只有伏生等傳經(jīng)之儒從祀，遂于兗州孔子家廟建立五賢堂，“收五賢所著事，圖其儀，敘先儒之時(shí)薦，庶幾識(shí)者登斯堂，觀是像，覽是書，肅然革容，知圣賢之道盡在是矣”?；实v元年（1049年），石牧之出知天臺(tái)縣，修建孔廟，將孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈等人與漢唐經(jīng)師之像并繪于孔廟墻壁間。至和元年，韓琦知并州，新葺孔廟，除按孔廟祭祀的模式圖繪諸弟子及歷代經(jīng)師像于東西廡，“又圖孟、荀、揚(yáng)、王、韓五賢于書樓之北壁”，并親撰《五賢贊》于像下。嘉佑元年（1056年），朱定知連江縣，修葺孔廟，“以顏淵、曾參而下十人配享，七十二弟子及傳經(jīng)左氏、公、豰、孟、荀、韓、楊、王通之徒從祀”。只是以上尚屬官員個(gè)人地方性行為，并未正式進(jìn)入國家祭祀層面。
作為國家祭典之一，孔廟從祀制自東漢以下逐漸成形；至唐玄宗開元年間始完整運(yùn)作，此后一直延續(xù)到清末。從祀孔廟，既是一名儒者最高的榮耀，也表明朝廷對其儒學(xué)地位的正式認(rèn)可。黃進(jìn)興指出，“孔廟從祀制即是儒家道統(tǒng)的制度化”?！皻v代孔廟從祀制無疑均是一部欽定官修儒學(xué)史，十足體現(xiàn)歷史上儒學(xué)的正統(tǒng)觀。由于儒生強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)于一，祀典亦當(dāng)定于一，使得歷代從祀制與道統(tǒng)思想彼此對應(yīng)，而不同時(shí)代的從祀制恰好代表不同的圣門譜系”。神宗熙寧年間王安石執(zhí)政后，新黨們通過權(quán)力運(yùn)作，試圖將這股尊揚(yáng)思潮納入國家制度和意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)中，從而將中唐以來的尊揚(yáng)思潮推至頂峰。熙寧七年（1074年）十二月，“判國子監(jiān)常秩等乞立孟軻、揚(yáng)雄像于孔子廟庭，仍加爵號(hào)。詔兩制與國子監(jiān)、禮院官同詳定，后不果行”。元豐七年四月，晉州州學(xué)教授陸長愈上奏，乞以孟軻與顏回并配孔廟。神宗詔下太常議。五月二十四日，從禮部林希議，詔：“自今春秋釋奠，以鄒國公孟軻配食文宣王，設(shè)位于兗國公之次。荀況、揚(yáng)雄、韓愈以世次從祀于二十一賢之間，并封伯爵：況，蘭陵；雄，成都；愈，昌黎。”
常秩和林希屬于新黨，他們與王安石一樣，非常推重?fù)P雄。常秩為王安石摯友，曾與曾鞏、王安石一起探討揚(yáng)雄之出處。林希認(rèn)為揚(yáng)雄仕莽屬于“祿隱”，陸長愈為林希妻弟。所以，以孟子配享孔廟，以揚(yáng)雄、韓愈等從祀，并封伯爵，不妨視之為新黨有計(jì)劃地將中唐以來的道統(tǒng)譜系，以及士林中的孟子升格運(yùn)動(dòng)、尊揚(yáng)思潮等加以制度化、意識(shí)形態(tài)化的一個(gè)重要步驟。由此一直到北宋滅亡，揚(yáng)雄在儒學(xué)史上的崇高地位獲得了朝廷的正式認(rèn)可?；兆谡湍觊g，許翰甚至提出應(yīng)更進(jìn)一步，將揚(yáng)雄由孔廟從祀升為配享。
入祀孔廟后，揚(yáng)雄的著述也隨之進(jìn)入科場。在此之前，無論進(jìn)士、諸科還是制科，似乎均未將揚(yáng)氏著作納入考試范圍。神宗熙寧四年（1071年）貢舉改革，《孟子》被升為“兼經(jīng)”，與《論語》一并成為科舉考試的必考科目之一，中唐以來的孟子升格運(yùn)動(dòng)取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。但遲至元豐七年揚(yáng)雄入祀孔廟，《揚(yáng)子法言》才被納入童子科考試中，成為科舉考試的科目之一?！端螘?huì)要輯稿》選舉九引《文昌雜錄》云：“（元豐七年）十月四日，禮部試饒州進(jìn)士朱天申，年十二，念《周易》、《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《禮記》、《孝經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《揚(yáng)子》、《老子》凡十經(jīng)，合一百通?！薄稉P(yáng)子》與《周易》等正經(jīng)，以及《孝經(jīng)》《論語》等兼經(jīng)，并列為“十經(jīng)”。此后直至南宋淳熙年間，《揚(yáng)子法言》仍為童子科的背誦經(jīng)典之一。黃居仁、秦伯祥、張光祖、方宋英等皆以全誦“五經(jīng)”、《孟子》《孝經(jīng)》《論語》《揚(yáng)子》等經(jīng)典而得賜五經(jīng)出身，或免文解。
哲宗元祐七年（1092年）五月，《揚(yáng)子》與《孟子》《荀子》一同被納入制科“賢良方正能言直諫”論題的命題范圍中：“詔：‘秘閣試制科論題，于九經(jīng)兼正史、《孟子》、《揚(yáng)子》、《荀子》、《國語》并注內(nèi)出，其正義內(nèi)毋得出題。’”這一規(guī)定一直延續(xù)到南宋。《宋史·選舉二》云：“紹興二年，詔舉賢良方正能直言極諫科，一遵舊制……試論六首，于《九經(jīng)》、《十七史》、《七書》、《國語》、《荀》、《揚(yáng)》、《管子》、《文中子》內(nèi)出題，學(xué)士兩省官考校，御史監(jiān)之，四通以上為合格。”所遵之“舊制”，即哲宗紹圣元年（1094年）所行之制，其中包括元七年所下制科出題范圍之詔。此外，元年間朱光庭曾奏乞科舉經(jīng)術(shù)取士“第三場試論一道，乞于《荀子》、《揚(yáng)子》、《文中子》、韓吏部文中出題”，但未詳采納與否。
有宋一代，童子科與制科皆為宋代科舉“常選”外的臨時(shí)性科目，屢經(jīng)罷復(fù)；《揚(yáng)子》也從未如《孟子》般升為“兼經(jīng)”。盡管如此，揚(yáng)氏著述能作為儒家子書的代表之一，被納入科舉考試科目或出題范圍中，足以證明北宋后期尊揚(yáng)思潮之強(qiáng)大。而這些舉措又進(jìn)一步拓展了此種思潮之影響?；兆诔鐚幠觊g韓駒所上奏疏云，“近歲黜異端之后，士非三代之書不讀，誠可謂知本矣。其朝夕之所誦，舍六經(jīng)則孟軻、揚(yáng)雄、莊周、列御寇之書而已”。在北宋后期的公、私策問中，揚(yáng)雄及《法言》《太玄》也頻頻成為詢問的主題。倘若不是科場功名攸關(guān)，這種情況恐怕難以想象。
科場之外，揚(yáng)雄的《法言》《太玄》一直是仁宗朝以來儒林研究的熱點(diǎn)。早在景佑四年（1037年），仁宗即下詔國子監(jiān)?？薄斗ㄑ浴?。皇祐二年（1050年），司馬光等奏乞崇文院精校《揚(yáng)子法言》并付國子監(jiān)雕印，以免民間傳本訛誤百出。嘉佑二年（1057年），《法言》校本呈上，仁宗又詔呂夏卿等校定，后于英宗治平元年（1064年）上之。英宗下詔內(nèi)外制看詳，隨即由國子監(jiān)雕版印行。這無疑為士人研習(xí)揚(yáng)雄思想奠定了堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。神宗元豐四年（1081年）十一月，司馬光撰成《法言集注》。在序言中，他對韓愈“孟子醇乎醇者也，荀與揚(yáng)大醇而小疵”的經(jīng)典論斷提出異議，認(rèn)為揚(yáng)雄在儒學(xué)史上的地位，超過孟、荀：“三子皆大賢，祖六藝而師孔子……然揚(yáng)子之生最后，監(jiān)于二子而折衷于圣人，潛心以求道之極致，至于白首，然后著書，故其所得為多，后之立言者，莫能加也。雖未能無小疵，然其所潛最深矣，恐文公所云，亦未可以為定論也?！薄短ⅰ肥撬抉R光另一部覃思研精之作，歷經(jīng)三十年，于元豐五年（1082年）六月完成。是書綜合了宋衷、陸績、范望、王涯、宋惟、陳漸、吳秘等七家的研究成果，斷以己意，堪稱集宋代玄學(xué)研究之大成。
針對北宋后期的各種“非揚(yáng)”言論（詳下），司馬光直指爭論的核心——《玄》道即《易》道：“《玄》者所以贊《易》也，非別為書與《易》角逐也”；“《易》與《太玄》大抵道同而法異”。繼而為揚(yáng)雄在儒學(xué)史上定位：“揚(yáng)子云真大儒者邪！孔子既沒，知圣人之道，非子云而誰？孟與荀殆不足擬，況其余乎？”這一論斷與王安石以揚(yáng)子為“孟子以后第一人”的說法，有過之而無不及。盡管二人在熙豐政壇上壁壘分明，但卻同為北宋后期尊揚(yáng)思潮的領(lǐng)袖。對比二人在孟子升格問題上的巨大分歧，這一點(diǎn)著實(shí)令人回味。
此期尊揚(yáng)思潮的另一焦點(diǎn)，是關(guān)于《太玄》主旨及原理的深入探討。針對蘇門、程門等非揚(yáng)派的指摘，除司馬光外，其他尊揚(yáng)的學(xué)者也紛紛強(qiáng)調(diào)《太玄》決非《周易》之贅，而是互相補(bǔ)充，互為表里，猶如天之與地，并不沖突。呂陶則從“數(shù)學(xué)”的角度，論證《太玄》與《周易》的關(guān)系。他認(rèn)為，《周易》生于天地之?dāng)?shù)，但此數(shù)玄奧神秘，隱于卦象，不宜直接用于教導(dǎo)民眾?！短穭t寓道于數(shù)，在歷數(shù)、術(shù)數(shù)之中寄寓吉兇悔吝之理、治亂安危之道，并曾警示王莽不可篡逆。這與春秋時(shí)子服惠伯以“《易》不可以占險(xiǎn)”告誡南蒯不可叛亂，同工異曲。單從歷法上看，揚(yáng)雄《太玄》以數(shù)推天，難免無差；然而，“使雄之書專為歷邪，其數(shù)雖有小差，尚可成一家之法，未必廢而無取。況雄之所為者，寓乎數(shù)而言乎道哉！然則所謂合《太初》《顓頊歷》者，《玄》之體也；寓乎數(shù)而言乎道者，《玄》之用也。說者貴其道之有取，而不議其數(shù)之何如可也”。由此，呂陶委婉地反駁了蘇洵以“歷數(shù)、《易》道二分”為由對于揚(yáng)雄的攻擊（詳下）。
作者為華東師范大學(xué)古籍研究所研究員；
原文載《史學(xué)月刊》2018年第6期，注釋從略。
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