余英時(shí)《中國知識分子論》
依照傳統(tǒng)的說法，儒學(xué)具有修己和治人的兩個(gè)方面，而這兩方面又是無法截然分開的。但無論是修己還是治人，儒學(xué)都以“君子的理想”為其樞紐的觀念：修已即所以成為“君子”；治人則必須先成為“君子”。從這一角度說，儒學(xué)事實(shí)上便是“君子之學(xué)”。這一傳統(tǒng)的“君子理想”在今天看來似乎帶有濃厚的“精選分子”的意味。不可否認(rèn)地，在歷史上儒家的“君子”和所謂“士大夫”之間往往不易劃清界線。但是從長期的發(fā)展來看，“君子”所代表的道德理想和他的社會身分并沒有必然的關(guān)系。相反地，“德”的普遍性是可以超越“位”的特殊性的。因此“君子”的觀念至孔子時(shí)代而發(fā)生一大突破，至王陽明時(shí)代又出現(xiàn)另一大突破。從普遍性的方面著眼，今天討論“君子”的問題還是有意義的。
我們的討論自不能僅以儒家經(jīng)典中“君子”這一名詞為限。他如“士”、“仁者”、“賢者”、“大人”、“大丈夫”以及“圣人”等觀念也都和“君子”可以互通。甚至儒家關(guān)于人生境界的一般議論也是和君子的理想分不開的。雖然嚴(yán)格言之，每一時(shí)代都各有其特殊的“君子理想”，但其大體規(guī)模在先秦時(shí)代已經(jīng)定型，后世儒者也并未能遠(yuǎn)越先秦的范圍。
一
我們可以從“君子”一詞的涵義開始討論。這個(gè)名詞的最早而且最正式的定義出現(xiàn)在東漢的《白虎通義》。其文日：或稱君子者何？道德之稱。君之為言，群也；子者，丈夫之通稱也。故《孝經(jīng)》日：“君子之教以孝也，所以敬天下之為人父者也。何以知其通稱也？以天子至于民。”故《詩》云：“愷悌君子，民之父母?！薄墩撜Z》日：“君子哉若人。”此謂弟子，弟子者，民也。
《白虎通義》本來是要解答何以“帝王”、“天子”也“或稱君子”的問題。但當(dāng)時(shí)白虎觀諸儒在檢討了經(jīng)典文獻(xiàn)之后卻不能不承認(rèn)“君子”早已成為男子的一種“通稱”。這一定義確是合乎當(dāng)時(shí)的實(shí)際狀況的。清儒陳立在他的《疏證》中曾列舉了許多文獻(xiàn)根據(jù)來支持這一論斷。他說：
《易》“系辭傳”：“是故君子所居而安者。”《集解》引虞注云：“君子謂文王?！笔翘熳臃Q君子也?！盾髯印贰按舐云保骸熬勇犅闪?xí)容而后士?！弊ⅲ骸熬?，在位者之通稱?！薄霸谖弧眲t兼及諸侯也?！秲x禮》“士相見禮”：“凡侍坐于君子。”注：“君子謂卿大夫及國中賢者也?！笔乔浯蠓蚍Q君子也?！抖Y記》“玉藻”：“古之君子必佩玉?！弊ⅲ骸熬樱恳焉?。”是士亦稱君子也?！对姟贰皷|門之池序”：“而思賢女，以配君子。”疏：“妻謂夫?yàn)榫??！庇帧靶∪帧痹疲骸把阅罹?。”是庶人亦稱君子也。是其通稱自天子以至于民也。
陳立更進(jìn)一步指出《白虎通義》原文中所引的文獻(xiàn)來源說：《詩》見“洞酌”，“毛詩序”謂為召康公戒成王詩。是謂天子也?！罢撜Z”見“公冶長”篇，為孔子稱子賤語，是謂弟子。弟子即民。此上舉天子下舉民，以見君子為通稱也。
《白虎通義》以“君子”為“通稱”雖然有堅(jiān)強(qiáng)的根據(jù)，但此中仍有一歷史發(fā)展的過程而為原文所未及，陳立的《疏證》也沒有談到。我們禁不住要問：“君子”一詞是不是一開始便是“道德之稱”呢？又是不是從來即是“自天子至于民”的“通稱”呢？
準(zhǔn)以西方 nobility 和 gentleman的例證，我們有充足的理由相信“君子”最初是專指社會上居高位的人，后來才逐漸轉(zhuǎn)化為道德名稱的；最初是少數(shù)王侯貴族的專號，后來才慢慢變成上下人等都可用的“通稱”的。由于史料不完備，我們今天已無法追溯這一演變的過程。但先秦文獻(xiàn)中依然清楚地留下了演變的痕跡?！蹲髠鳌废骞拍陞枪釉龑κ鍖O穆子說：吾聞“君子務(wù)在擇人”。吾子為魯宗卿，而任其大政，不慎舉，何以堪之？禍必及子。
此文“君子務(wù)在擇人”是一句自古相傳的成語，其“君子”乃指“任大政”的“宗卿”，是十分明白的。又如《國語》“晉語八”叔向答藉偃“君子有比乎？”之問，說：君子比而不別。比德以贊事，比也；引黨以封已，利已而忘君，別也。
“君子”在此乃特指各國朝廷上居高位的人，也毫無可疑。而尤其值得注意的則是“君子”和“小人”相提并論時(shí)，前者指在位的貴族，后者指供役使的平民。這種例子多至不勝枚舉，姑引兩條于下?！对娊?jīng)》“谷風(fēng)之什·大東”：君子所履，小人所視?？追f達(dá)《正義》云：此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役?！蹲髠鳌废骞拍晔聴l知武子曰：君子勞心，小人勞力，先王之制也。
這一條又見于《國語》“魯語下”所記公父文伯之母的一番議論之中，不過“先王之制”作“先王之訓(xùn)”，僅一字之異而已。以上兩例可證“君子”在最初既非“道德之稱”，更不是“天子至民”的“通稱”，而是貴族在位者的專稱。下層庶民縱有道德也不配稱為“君子”，因?yàn)樗麄兞碛小靶∪恕钡膶Ｃ??！熬印敝饾u從身份地位的概念取得道德品質(zhì)的內(nèi)涵自然是一個(gè)長期演變的過程。這個(gè)過程大概在孔子以前早已開始，但卻完成在孔子的手里。《論語》一書關(guān)于“君子”的種種討論顯然偏重在“道德品質(zhì)”一方面。不過自古相傳的社會身分的涵義也仍然保存在“君子”這個(gè)名稱之中。例如《論語》“顏淵”：君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。
此處的“君子”和“小人”兩個(gè)名詞當(dāng)然是指“位”而言，“德”字也與“道德”之“德”有別。孔子在這里也許只是不自覺地沿用了它們的習(xí)俗用法，不能與《論語》中其他處自覺地賦予“君子”、“小人”以新的道德意義者混為一談。《論語》以下儒家經(jīng)典中的“君子”雖然不免“德”、“位”兼用（其中有分指一義，也有兼具兩義者），但是就整個(gè)方向說，孔子以來的儒家是把“君子”盡量從古代專指“位”的舊義中解放了出來，而強(qiáng)調(diào)其“德”的新義?！栋谆⑼x》時(shí)代的儒者以“道德之稱”來界定“君子”自然是合乎實(shí)際的。這是古代儒家，特別是孔子對中國文化的偉大貢獻(xiàn)之一。
二
“君子”到了孔子的手上才正式成為一種道德的理想。所以孔子對于“君子”的境界規(guī)定得非常高，僅次于可望而不可即的“圣人”?！墩撜Z》“述而”：子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”
我們都知道，孔子不敢自居“圣與仁”。其實(shí)他也同樣不敢自許已達(dá)到了圓滿的“君子”境界。他說：文莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。此節(jié)上句中“莫”字，何晏解為“無”，故以全句是“凡文皆不勝于人”。這恐怕是錯的。朱子《集注》以“無”為“疑辭”，而解此句為“尚可以及人”，”則可信從。所以孔子的意思是說：君子的修養(yǎng)有兩個(gè)部分，一是學(xué)習(xí)“詩書六藝文”；（此“文”當(dāng)與“行有余力，則以學(xué)文”之“文”同義。）一是躬行實(shí)踐。在前一方面，他大概可以和其他的人相比，但在后一方面，他也還沒有完全成功。關(guān)于“君子”必須兼具此兩方面，以下這一段話表示得最明白：子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>
此處的“文”字涵義較廣，大致相當(dāng)于我們今天所說的“文化教養(yǎng)”，在當(dāng)時(shí)即所謂“禮樂”（“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保┑渲幸舶藢W(xué)習(xí)“詩書六藝之文”?！百|(zhì)”則指人的樸實(shí)本性。如果人但依其樸實(shí)的本性而行，雖然也很好，但不通過文化教養(yǎng)終不免會流于“粗野”（道家的“返璞歸真”，魏晉人的“率性而行”即是此一路）。相反地，如果一個(gè)人的文化雕啄掩蓋了他的樸實(shí)本性，那又會流于浮華（其極端則歸于虛偽的禮法）。前者的流弊是有內(nèi)容而無適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式，后者的毛病則是徒具外表而無內(nèi)涵。所以孔子才認(rèn)為真正的“君子”必須在“文”、“質(zhì)”之間配合得恰到好處
孔子論“文質(zhì)彬彬是和他所持的中心理論——“仁”與“禮”互相通貫的。“顏淵”篇：顏淵問仁。孔子日：“克己復(fù)禮為仁。一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>
孔子曾稱贊顏淵“其心三月不違仁”，所以他的答顏淵問“仁',與答其他弟子者不同，不涉及“仁”的內(nèi)涵，而強(qiáng)調(diào)實(shí)踐“仁”的方式——禮。這是孔子對一個(gè)“質(zhì)”已有余而“文”或不足的弟子的特別教導(dǎo)。“君子”的本質(zhì)是“仁”,這一點(diǎn)孔子曾有明白的陳述：君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。
孔子又說：君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!
此處“義以為質(zhì),禮以行之”一語透露出“仁”與“禮”二者在君子的實(shí)踐中決不能分開?！墩撜Z)中雖未明言“仁”與“義”是何種關(guān)系,但我們大致可以把“義”看作“仁”的發(fā)用（即《孟子》所謂“居仁由義”）所以,比較全面地看,孔子理想中的“君子”是以內(nèi)心的“仁”為根本而同時(shí)在外在的行為方面又完全合乎“禮”的人。“仁”固然必須通“禮”而表現(xiàn)出來,然而“禮”若不以“仁”為依據(jù)則也失去其所以為“禮”之意。故曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？又曰：禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?
由于“君子”的本質(zhì)是“仁”,故“君子之道”事實(shí)上即是“仁道”?？鬃诱f：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
這是后世所謂“知、仁、勇三達(dá)德”，亦即儒家“君子”理想的三要素?？鬃诱f“我無能焉”，自然是謙詞。子路認(rèn)為這幾句話正是“夫子自道”。這大概是可信的。但仁、智、勇雖分為三，其實(shí)都可以統(tǒng)一在“仁”這一最高概念之下。所以“君子”達(dá)到了最高境界便和“仁者”沒有分別了。
宰我問曰:“仁者,雖告之曰:'井有仁焉',其從之也?”子曰:“何為其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也?！?/p>
宰我說的是“仁者”，而孔子答語則易為“君子”，可見在這一章中，“君子”與“仁者”完全是同義的?？鬃佑终f：君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。
此章的“君子”與“小人”顯指德,不指位,似乎“君子”也不必然都能達(dá)到“仁者”的地步。但是我相信此語的本意當(dāng)依下引王弼所解：假君子以甚小人之辭，君子無不仁也。
“君子”既是“仁者”，則欲為“君子”必自修養(yǎng)自己內(nèi)在的仁德始。所以“克已”、“自省”成為入德的基礎(chǔ)功夫?？鬃诱f：見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也。他的弟子曾參也說：吾日三省吾身:為人謀而不患乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?
說得再深一層便是上面巳引過的“克己復(fù)禮為仁”、“為仁由己,而由人乎哉”那一段話了?？鬃佑职堰@種“自省”、“由己”的精神加以普遍化,而成為下面的公式：君子求諸己,小人求諸人。
“君子”在培養(yǎng)個(gè)人的道德品質(zhì)這一點(diǎn)上完全是對自已負(fù)責(zé),而不在求得他人的稱譽(yù),甚至了解。故《論語》開章明義便說人不知而不慍,不亦君子乎?
此外如“不患人之不已知”這句話更是孔子所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。從反面說,“君子”尤當(dāng)隨時(shí)自察過失而嚴(yán)格地自責(zé)。子曰:“已矣乎!吾未見能見其過,而自訟者也?！?/p>
“君子”在道德修養(yǎng)方面必須不斷地“反求諸己”,層層向內(nèi)轉(zhuǎn)。但是由于“君子之道”即是“仁道”,其目的不在自我解脫,而在“推己及人”,拯救天下。所以“君子之道”同時(shí)又必須層層向外推,不能止于自了。后來(大學(xué)》中的八條目之所以必須往復(fù)言之,即在說明儒學(xué)有此“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”兩重過程。這也是后世所說的“內(nèi)圣外王”之道。簡單地說,這是以自我為中心而展開的一往一復(fù)的循環(huán)圈。一部中國儒學(xué)史大體即是在此循環(huán)圈中活動,其中因?yàn)楦骷一p畸重之間的不同,對“內(nèi)”“外”之間的關(guān)系的理解不同,所持的理論根據(jù)的不同以及各時(shí)代具體的社會背景的不同,儒學(xué)史上先后曾出現(xiàn)了種種不同的流派。但這一切的不同都沒有跳出上述的循環(huán)圈。而這循環(huán)圈遠(yuǎn)在孔子的時(shí)代便已開始了。上文已指出孔子“反求諸己”的內(nèi)轉(zhuǎn)一面?，F(xiàn)在讓我們再看看他“外推”的一面。
子路問君子。子曰:“修已以敬?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修己以安人?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修已以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”
孔子以“修己以敬”來界定“君子”的涵義,顯然是從內(nèi)在本質(zhì)著眼。這和“克己復(fù)禮”、“為仁由己”、“反求諸己”是一貫的。但是“好勇”過于孔子的子路卻不以此為滿足,因?yàn)樗且粋€(gè)行動型的人物,所最關(guān)心的是“君子”如何才能有益于社會?？鬃俞槍λ奶厥怅P(guān)懷而推到“修已以安人”。此“人”字所指或尚是“君子”左右的家人親友鄉(xiāng)黨之類。故子路仍不滿足。最后孔子才推到“百姓”,這在當(dāng)時(shí)乃是指全“天下”的人而言。若用《大學(xué)》的語言來表示,便是由修身推到齊家、治國、以至于平天下了?？鬃哟颂帉Α熬印钡膶訉油馔坪拖旅嬗嘘P(guān)“君子”的一章形成有趣的對照：司馬牛問君子。子曰:“君子不憂不懼?！痹?“不憂不懼,斯謂之君子已乎?”子曰:“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?
此章在間答的形式上與上引“憲問”章一致,但內(nèi)容卻截然相反,孔子答案的方向是“內(nèi)轉(zhuǎn)”而不是“外推”,這與孔子的“因材施教”有關(guān),因?yàn)樗抉R牛是一個(gè)“多言而燥”的人。(見史記)卷六十七“仲尼弟子列傳”)一個(gè)“燥”的人常不免于憂懼。(參看“顏淵”篇“司馬牛憂曰”章)故孔子對癥下藥,要他“內(nèi)省不疚”,此即告之以為“仁”之方。(“仁者不憂”、“勇者不懼”。)孔子雖然在隨機(jī)指點(diǎn)時(shí)或內(nèi)轉(zhuǎn)或外推,但他的理想中的“君子”則確然有一條明白的“外推”線索。他說:夫仁者,己欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人。
這是孔子關(guān)于“君子”理想的一種最簡單扼要的規(guī)劃,內(nèi)外兩面都照顧到了。事實(shí)上,這便是他的“一貫之道”。子曰:“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯”。子出，門人問曰:“何謂也?曾子日:“夫子之道,患恕而已矣?！敝熳印都ⅰ吩唬罕M己之謂忠,推已之謂恕。甚為精當(dāng)。清儒劉寶楠更加以引申曰:是故仁者,已欲立而立人,已欲達(dá)而達(dá)人。已立已達(dá),忠也,立人達(dá)人,恕也。二者相因,無偏用之勢。
劉氏以忠恕解“已立立人”“己達(dá)達(dá)人”是很順理成章的。這是積極意義的“君子”。但是孔子又是最善于行“恕”道的,他并不強(qiáng)人所難,要求每一個(gè)“君子”都達(dá)到積極的標(biāo)準(zhǔn)。因此他又提出了一種消極意義的“君子”理想。子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!已所不欲,勿施于人?！?/p>
“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”是“已所欲,施于人”,用意雖好,但未必人人都能做得到?！凹核挥?勿施于人”則是“君子的最低標(biāo)準(zhǔn),這應(yīng)是人人都能做得到的。故孔子以為這是“一言而可以終身行之者”。如果連這一點(diǎn)也做不到,那當(dāng)然便不能算是“君子”了。
“君子”是“道德之稱”儒學(xué)也一向被視為“君子”的“成德”之學(xué)。這一看法自然是有堅(jiān)強(qiáng)的根據(jù)的。但問題則在于“成德”的意義究竟何指。若專指個(gè)人的“見道”、“聞道”、“悟道”修道”等“內(nèi)轉(zhuǎn)”方面而言——雖然這確是儒學(xué)的始基所在——則不免往而不返,“君子”的循環(huán)圈亦將由此而中斷。故“君子”必須往而能返,層層“外推”,建立起人倫道德的秩序,才算盡了“修己以安百姓”的本分。
然而“內(nèi)轉(zhuǎn)”和“外推”有一最大相異之點(diǎn),即前者可由“君子”自作主宰,所謂“為仁由己”是也。其關(guān)鍵僅在個(gè)人能否“立志”,如孔子的“吾十有五而志于學(xué)”，以及“立志”之后又能否持之以“恒”,如孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者,唯士為能?！钡笳摺巴馔啤薄獏s遇到了一個(gè)不是個(gè)人意志所能隨便轉(zhuǎn)移的外在世界。這是儒家自始以來所面臨的最大難題?！墩撜Z》“堯曰”的末章記孔子論“君子”之言曰：不知命,無以為君子也;不知禮,無以立;不知言,無以知人也。
“命”、“禮”、“言”三者都外在于“君子”,但都是“君子”所必須了解的。其所以如此,正因?yàn)椤熬印狈蔷邆浯祟惪陀^知識即無從行其“道”。此處“禮”即經(jīng)長期歷史演變而來的人倫秩序;“知言”大概和《孟子》的“知言”相近,即所謂“波辭知其所蔽,淫辭知其所隱,邪辭知其所離,遁辭知其所窮”?！懊弊謩t不易確解,不過應(yīng)與《論語》“五十而知天命”和“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也”。在意義上可以互通?？装矅ⅰ拔迨烀痹?知天命之終始也。
皇侃疏云：終始即是分限所立乜。邢昺疏“不知命,無以為君子”則曰：天之賦命,窮達(dá)有時(shí)。當(dāng)待時(shí)而動。若不知天命而妄動,則非君子也。
合起來看,此“命”即指當(dāng)時(shí)能否行“道”的客觀條件。這大致相當(dāng)于后來釋氏所謂“道假眾緣,復(fù)須時(shí)熟;非分強(qiáng)求,死而無證?！笨傊?“命”、“禮言”三者皆構(gòu)成“君子”的認(rèn)知的對象。這是儒學(xué)因道德實(shí)踐的要求而逼出來的客觀知識問題?！安W(xué)于文”、“多聞而識”、“致知在格物”等等論端都由此衍生。限于篇幅,此處姑不旁及。
朱子《集注》在《論語》這最后一章引尹氏(焞)曰：知斯三者,則君子之事備矣。弟子記此以終篇,得無意乎？《論語》的編纂次第是否出于孔門弟子的刻意安排,已不可知。但孔子論“君子”而終于此章則確有象征的意義。
三
繼孔子而起的先秦儒家對“君子”的理想續(xù)有發(fā)揮者,當(dāng)推孟子與荀子,但兩家重點(diǎn)頗有不同。孟子正式討論“君子”問題的有以下一段話：孟子曰:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必?zé)o禮也,此物奚宜至哉?”
孟子以“仁”與“禮”為“君子”的特質(zhì)顯是上承孔子而來。但孟子畢生的努力主要在發(fā)展“仁”的內(nèi)在根據(jù),即性善論。因此他對于外在的“禮”似不像孔子那樣重視。(孔子早年即以禮學(xué)專家著稱;孟子則生在“禮壞樂崩”以后的戰(zhàn)國時(shí)代。)孟子對于“禮”的興趣也偏重于它在人的內(nèi)心起源方面。他的仁、義、禮、智四端說即由此而起。所以孟子的理想“君子”也是內(nèi)心最有修養(yǎng)的人。他說：君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,放君子欲其自得之也。
這種“君子”即相當(dāng)于他所謂“從其大體”的“大人”：心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大入而已矣。
與孟子相較,荀子則顯然偏向“禮”的一面,即注重外在道德規(guī)范對君子的陶鑄作用。這當(dāng)然和他所持的性惡論有關(guān)。他在“勸學(xué)”篇說：學(xué)惡乎始?惡乎終?日:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。真積力久則入,學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終,若其義則不可須臾舍也。為之人也,舍之禽獸也。故〈書》者,政事之紀(jì)也”;《詩)者,中聲之所止也;〈禮》者,法之大分類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。
此段所言即是荀子的“君子之學(xué)”?！笆己鯙槭?終乎為圣人”者,言其中間則全是“君子”的階段。故下文有“君子之學(xué)也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜”。云云。王先謙《荀子集解》在“終乎為圣人”之下注曰：荀書以士、君子、圣人為三等,“修身”、“非相”、“儒效”、“哀公”篇可證。故云:始士終圣人。
這個(gè)觀察是完全正確的?！笆ト恕弊允强赏豢杉吹淖罡呔辰?故事實(shí)上荀子是教人如何成為“君子”。他說“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”。其精神偏重外在“禮”的一面已透露無遺。但荀子的時(shí)代,一方面社會要求秩序的重建,另一方面各家都在提倡內(nèi)心的修養(yǎng)（除孟子、莊子之外,還有《管子》“白心”、“內(nèi)業(yè)”等篇所代表的修養(yǎng)說。）他自然不能完全不受影響。所以他在注重禮的規(guī)范的同時(shí),也特別在“修身”篇中強(qiáng)調(diào)“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。什么是“治氣養(yǎng)心之術(shù)”呢?他說：凡治氣養(yǎng)心之術(shù),莫經(jīng)由禮,莫要得師,莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。
可見他的“治氣養(yǎng)心”仍歸之于“禮”的訓(xùn)練。此外則是老師指導(dǎo)和自己的專心一致。從孟子的觀點(diǎn)看,這正是所謂“外鑠”，而非“我固有之也”。由于荀子主張“外鑠”,他的“君子”便必須博學(xué)，必須有“虛壹而靜”的認(rèn)知“心”。這便使有子在儒門中特別發(fā)展了注重文獻(xiàn)知識的“學(xué)統(tǒng)'。后世儒家追溯經(jīng)學(xué)傳授往往溯其源至荀子。汪中“荀卿子通論”說：蓋自七十子之徒既歿,漢諸儒未興,中更戰(zhàn)國暴秦之亂,六藝之傳賴以不絕者,茍卿也。周公作之,孔子迷之,萄卿子傳之,其揆一也。
汪中考證諸經(jīng)傳衍過程不盡可從;其結(jié)論也不免過當(dāng)。但荀卿之所以成為傳說中的傳經(jīng)大師則不是沒有道理的。不過我們也必須指出,荀子的“君子”仍以追求“道德之極”為最后的目的。他主張“君子”“始乎誦經(jīng),終乎讀禮”是由于他特別注重外在規(guī)范的作用。儒家的君子在道德實(shí)踐中不能不面對以人倫為中心的客觀世界,并因此而產(chǎn)生一種特殊的知識要求。上文已指出,這一點(diǎn)早在孔子時(shí)代即已見端倪。荀子對儒家君子理想的貢獻(xiàn)則偏重在這一方面。
孟、荀以后,儒家文獻(xiàn)中論“君子”理想最精到者當(dāng)推《中庸》。但《中庸》成書甚晚,大抵為秦以后之作，故其中兼有孟、荀的影響。茲僅擇錄其最具代表性的一則如下：故君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮。是故居上不驕,為下不倍。國有道,其言足以興;國無道,其默足以容。《詩》曰:“既明且哲,以保其身?！逼浯酥^與!
此節(jié)所言都可以分別在孔、孟、荀三家思想中獲得印證,故不妨看作原始橘家關(guān)于“君子理想”的一個(gè)最后的綜合。
四
以上討論儒家君子的理想,偏于靜態(tài)的分析。現(xiàn)在我們不妨再從動態(tài)的觀點(diǎn)對儒家“君子”的整體精神略作觀察。胡適在“說儒”一文中曾表示過一種意見,他認(rèn)為孔子的最大貢獻(xiàn)是把遺民那種“柔順取容”的“儒道”改造為“弘毅進(jìn)取”的“新儒行”。胡氏的歷史推論似不可信,不必旁涉。但他用“弘毅進(jìn)取”來刻畫孔子以下儒家理想“君子”的精神卻是有根據(jù)的?？鬃诱f：剛毅木訥近仁。又說：吾未見剛者。”或?qū)υ?“申棖?！弊釉?“棖也欲,焉得剛?”
孔子的“仁”是剛性的,但只有在“仁者”或“君子”凈化了己的種種不正當(dāng)?shù)乃接蟛拍芡α⑵饋?。具備了這種剛毅的精神,“君子”便能在“仁”的實(shí)踐方面永不息止地勇猛精進(jìn)。所以孔子又特別推重“進(jìn)取”的精神。
子曰:“不得中行而與之,必也狂狷平!狂者進(jìn)取,狷者有所不為也?！薄爸行小碑?dāng)然是“君子”最理想的境界,但是并不能期望人人都能達(dá)到。退而求其次,則是“狂”與“狷”,前者是積極地“進(jìn)取”,而后者則是消極地“有所不為”。而在孔子的心目中“進(jìn)取”又是比“有所不為”更高的一種價(jià)值。關(guān)于這一點(diǎn),孟子曾有明確的詮釋。孟子說：孔子不得中道而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,嘿妻有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉?不可必得,故思其次也……狂者又不可得,欲得不屑不潔之士而與之,是也,是又其次也。所以在“進(jìn)”與“止”之間,孔子毫不遲疑地選擇“進(jìn)”,而不取“止”。
子曰:“譬如為山,未成一蕢,止,吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn),吾往也?！彼畤@顏回早死,也說:惜乎!吾見其進(jìn)也,未見其止也。這種剛毅進(jìn)取的精神巳充分地體現(xiàn)在孔子一生的道德實(shí)踐之中。
葉公問孔子于子路,子路不對。子曰:“女奚不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾?！边@是孔子最確切的自道,正可以和他“吾十有五而志于學(xué)”的自述合參。當(dāng)時(shí)一般人雖未必了解孔子一生努力不懈的意義,但終不能對他這一精神完全視而不見。
子路宿于石門。晨門日:“奚自?”子路曰:“自孔氏?！痹?“是知其不可而為之者與?”“知其不可而為之”是旁觀者的話,但比出自孔子之口還更有力量。借用孔子自己的話說,“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也?！?《史記》)“太史公自序”)孔子的弟子和后世儒者都謹(jǐn)守此一精神而各有不同的發(fā)揮。曾子說：士不可以不弘毅;任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?孟子說：居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道；得志，與民由之;不得志,獨(dú)行其遒。富費(fèi)不能淫,貧不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。
朱子《集注》曰：“廣居,仁也。正位,禮也。大道,義也。與民由之,推其所得于人也;獨(dú)行其道,守其所得于己也?！边@是確解。而“富貴”以下三句也恰可為孔子“無欲則剛”的說法作注腳。荀子也說：君子敬其在已者,而不幕其在天者,是以日進(jìn)也。
這也是儒家“剛毅進(jìn)取”的精神的一種具體表現(xiàn)?！兑捉?jīng)》乾卦的“象”辭曾有下面這句形容“君子”的話：天行，健，君子以自強(qiáng)不息。這是后世儒家以“人道”上配“天道”后的說法，這就為“君子”的“剛毅進(jìn)取”增添了一重“天道”的保證，但在精神上仍是孔子“吾見其進(jìn)，未見其止”的繼續(xù)。
在西方思想史上,自柏拉圖、亞里斯多德以來即有“靜觀的人生”和“行動的人生”之分,而前者高于后者。這一分別在中古時(shí)代因基督教的興起而加深,其涵義也頗有變化。大體上說,兩者的關(guān)系在近代發(fā)生了顛倒,行動的人生”逐漸凌駕于“靜觀的人生”之上。但極其所至,動而不能靜,行而不能思,又發(fā)生了新的流弊。這便激起現(xiàn)代某些西方思想家的新憂慮：怎樣才能使人“思其所行”不致于長期陷于《中庸》所謂“人莫不飲食,鮮能知味”的困境（Hannah Arendt《The Human Condition》)。儒家自始即未走上此一動靜兩分的途徑。它以自我為中心而展開的循環(huán)圈具有即靜即動、即思即行的性格。西方的靜觀冥想( contemplation)乃以絕對的真理( truth)為對象。這在古希臘即是“存有”，在中古則是上帝。人必須完全靜止,即斷絕一切身體和靈魂的活動(包括言語與思維),然后真理方能顯現(xiàn)。這種觀點(diǎn)是從西方的兩個(gè)世界——“此世”與“彼世——截然分離而術(shù)生出來的。中國的“此世”與“彼世”大體上是不即不離的關(guān)系,故此一思路不是主流。道家偶然一見,釋氏頗有近似之論。儒家則除王陽明末流懸空想象“本體”一段略與之相近外(內(nèi)容與意義仍不同),取徑截然有異?！吨杏埂贰暗啦贿h(yuǎn)人”一段,朱子《集注》云：道者率性而已,固眾人之所能知能行者也,故常不遠(yuǎn)于人。若為道者,厭其卑近以為不足為,而反務(wù)為高遠(yuǎn)難行之事,則非所以為道矣。王陽明“別諸生”詩形容“良知”也說：不離日用常行內(nèi),直遭先天未畫前。
這都足以表示儒家的兩個(gè)世界之間的關(guān)系。由于儒家的“道不遠(yuǎn)人”,故理想中的“君子”即靜即動、即思即行;其剛毅進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神便導(dǎo)源于此。西方“靜觀的人生”和“行動的人生”在歷史上顯有相互取代的趨向。在很長一段期間,西方人認(rèn)為“行動人生”是近代的性格,自文藝復(fù)興以來便逐漸取代了傳統(tǒng)的“靜觀的人生”,但最近幾十年來,西方人又開始為“行動的人生”所帶來的“不思不想”而擔(dān)憂。這也許是因?yàn)槲鞣揭堰M(jìn)入“現(xiàn)代以后”的階段了。從西方的觀點(diǎn)看,儒家“君子”的剛毅進(jìn)取的精神既非純“傳統(tǒng)的”,也非純“現(xiàn)代的”,而是介乎兩者之間,且兼而有之。這種精神在今天是不是能給我們一點(diǎn)新的啟示呢?這是一個(gè)值得深思的問題。
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