是非與道德
——朱子智德的認(rèn)識(shí)論意義
和溪
作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
原載《哲學(xué)與文化》2021年第8期
摘要：智德指人的道德智慧，它是人們明辨是非、深察人倫的智慧。智本來(lái)就是明辨之理，它的發(fā)用便知是知非。智慧知萬(wàn)事萬(wàn)物之是非，它通過(guò)「格物致知」完成自己的使命?！钢恰沟碌牡匚缓妥饔檬知?dú)特，智不僅是連接仁、義、禮的紐帶，而且正是它把仁、義、禮都藏在自己之中，這就是朱子著名的「智藏說(shuō)」。在朱子看來(lái)，「知」與「智」是有區(qū)分的，認(rèn)知是起點(diǎn)，智德是歸宿，「智」是一種「知人之智」，是一種比知識(shí)更高的實(shí)踐智慧，是一切行為的指南，可以貫通上下、溝通天人。關(guān)鍵字：朱子、智德、智藏說(shuō)、四德說(shuō)、實(shí)踐智慧作者簡(jiǎn)介：和溪，華東師范大學(xué)文學(xué)博士，廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系博士后，特任副研究員。現(xiàn)為浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授。
智德指人的道德智慧。它是人們明辨是非、深察人倫的智慧,是中國(guó)傳統(tǒng)核心價(jià)值觀(guān)「五?！?、「六德」和《中庸》「三達(dá)德」之一，是一種實(shí)踐智慧。當(dāng)古人以「長(zhǎng)幼有序」來(lái)規(guī)范「智」德的時(shí)候，「智」就是指對(duì)長(zhǎng)幼秩序的分別和認(rèn)知。智本來(lái)就是明辨之理，它的發(fā)用便知是知非。「明辨之理」和「知是非」之間是體和用的關(guān)系。智慧知萬(wàn)事萬(wàn)物之是非，它通過(guò)「格物致知」完成自己的使命。相對(duì)于「仁義禮」，「智」德的地位和作用十分獨(dú)特，「智」不僅是連接仁、義、禮的紐帶，而且把仁、義、禮都藏在自己之中，這就是朱子著名的「智藏說(shuō)」。[1]關(guān)于「智德」，朱子明確指出：「智本是明辨之理，其發(fā)便知有是非。」[2]「是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也?！筟3] 「智」的發(fā)端指是非之心，其發(fā)用便知是非，也即知善惡。當(dāng)古人以「長(zhǎng)幼有序」來(lái)規(guī)范「智」德的時(shí)候，「智」又指對(duì)長(zhǎng)幼秩序的分別和認(rèn)知。「序」指次序，指人倫秩序?！搁L(zhǎng)幼有序」，重點(diǎn)在明人倫，也就是明是非事理，即智。朱子引述張子韶的話(huà)說(shuō)：「學(xué)所以明人倫也?！筟4]陳淳在《北溪字義》中也說(shuō)：「就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長(zhǎng)幼有序便是智，朋友有信便是信，此事豎觀(guān)底意思?！筟5]呂大臨認(rèn)為，「君臣、父子、長(zhǎng)幼、夫婦之倫，吾性之所固有也。君子之所以學(xué)，先王之所以教，一出于是而已。故舜明于庶物，察于人倫，三代之學(xué)，皆所以明人倫也?！筟6]三代之學(xué)，無(wú)非就是「明人倫」，辨明是非邪正，深察人倫物理，是一種智慧。故朱子認(rèn)為，「若能分別此事之是，此事之非，是我之智。」[7]「須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智?！筟8]知道是非才是智慧的，不明是非便是愚蠢。換句話(huà)說(shuō)，智德的修煉，就是曉明是非之理，明察人倫之序，培養(yǎng)道德主體分辨是非、善惡、邪正之能力。然而，在具體的人倫秩序之中，孝悌之道最為根本。朱子明確指出：「知事親事長(zhǎng)，為智之本?！筟9]孝悌之道是最基本的道德規(guī)范，如果不能做到，那么一切的道德原則都是空談。他還說(shuō)：「若是知得親之當(dāng)愛(ài)，兄之當(dāng)敬，而不違其事之之道，這便是智。只是這一個(gè)物事，推于愛(ài)，則為仁；宜之，則為義；行之以遜，則為禮；知之，則為智?！筟10]在朱子看來(lái)，天理流行，知道自己該做什么，這就是智，可是最基本的還是要知道「孝悌之義」，這是智德的根本。從是非之心出發(fā)來(lái)看待性情的區(qū)別，就是已發(fā)與未發(fā)之區(qū)分。朱子云：所喻心性分別，不知后來(lái)見(jiàn)得如何？性只是理，情是流出運(yùn)用處，心之知覺(jué)即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則智也。性也，所以知是非而是非之者。情也，具此理而覺(jué)其為是非者。心也，此處分別只在毫厘之間，精以察之，乃可見(jiàn)耳。愛(ài)恭宜別喜怒哀樂(lè)，皆情也。以前說(shuō)推之，可以三隅及矣。[11]性只是理，情是性的流行發(fā)用。性是未發(fā)，情為已發(fā)。知是非之理為智德，性則是所以知是非為是非之根源，情則指愛(ài)恭宜別喜怒哀樂(lè)，是具此理而能覺(jué)知是非的道德情感。心有全知，心能全知，自然能知是知非。心統(tǒng)性情，性情之分只在毫厘之間，唯有精密審察才能發(fā)現(xiàn)性情之別。這也是朱子悟得「中和新說(shuō)」之后的見(jiàn)解。智可明辨萬(wàn)物是非之理，格物亦為明是非，故而「智」在儒家思想世界中往往通過(guò)「格物致知」體現(xiàn)。朱子認(rèn)為，《大學(xué)》講「格物」，卻未明言所格者為何：《大學(xué)》說(shuō)一格物，在里卻不言其所格者如何。學(xué)者欲見(jiàn)下工夫處，但看孟子便得。如說(shuō)仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說(shuō)好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說(shuō)古今之樂(lè)，便窮到與民同樂(lè)處；說(shuō)性，便格到纖毫未動(dòng)處。這便見(jiàn)得他孟子胸中無(wú)一毫私意蔽窒得也，故其知識(shí)包宇宙，大無(wú)不該，細(xì)無(wú)不燭！[12]學(xué)者欲明格物功夫須學(xué)孟子，孟子格物，言及「仁義禮智」四德，便窮盡到「惻隱、羞惡 、辭遜、是非之心」上來(lái)。子淵說(shuō)：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發(fā)而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這里，始得?！乖唬骸溉酥詾槿耍皇沁@四件，須自認(rèn)取意思是如何?！筟13]可見(jiàn)「仁義禮智」為格物之要，格物首先需要內(nèi)省，即發(fā)明和弘揚(yáng)內(nèi)心光明的道德，也就是人先天至善之本性。朱子認(rèn)為格物致知即「明善」的工夫，亦為辨明是非之工夫?！溉缃裾f(shuō)格物，只晨起開(kāi)目時(shí)，便有四件在這里，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開(kāi)門(mén)時(shí)，便有四人在門(mén)里。」[14]朱子說(shuō)格物致知，就仿佛每天早晨睜開(kāi)雙眼，便有四件東西在身心之中，完全不必外尋，這四件東西就是仁義禮智。又好像一打開(kāi)門(mén)，就有四個(gè)人在門(mén)里邊。由是可知，格物就是由自身體察，彰顯內(nèi)心的仁義禮智等道德。既言「自身」，則朱子所言格物之「物」是指「事物」，即「自一念之微，以至事事物物」皆為「物」。朱子云：「圣人只說(shuō)『格物』二字，便是要人就事物上理會(huì)。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語(yǔ)，無(wú)不是事，無(wú)不各有個(gè)天理人欲。須是逐一驗(yàn)過(guò)，雖在靜處坐，亦須驗(yàn)個(gè)敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。」[15]而就朱子強(qiáng)調(diào)的「敬與肆」、「天理與人欲」而言，其所格之「物」主要為「人倫日用之事」，其所致之「知」主要是探尋生命的意義與踐行儒家道德觀(guān)，從而彰明內(nèi)心原有的仁義禮智等道德，澄澈至善之本性，最終達(dá)到「心與理一」的最高境界——道的境界、圣人境界。從「理」本論的視角看，「仁義禮智」四德都是「天理」的派生物，是同時(shí)產(chǎn)生的，無(wú)先后之分，無(wú)貴賤之別，「一理渾然」，有此理便有此氣。故曰「仁義禮智」便是「元亨利貞」?！冈嗬憽贡臼乔缘呢赞o，指乾之四德，天道之四德?！溉柿x禮智」是人的四德，人道之四德，是人性的具體內(nèi)涵。天道與人道是互通合一的，故「仁義禮智」便直接對(duì)應(yīng)「元亨利貞」。「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩個(gè)不曾相離。若是說(shuō)時(shí)，則有那未涉于氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說(shuō)：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實(shí)；貞者，物之成?！惯@雖是就氣上說(shuō)，然理便在其中。伊川這說(shuō)話(huà)改不得，謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說(shuō)，便可見(jiàn)得物里面便有這理。若要親切，莫若只就自家身上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說(shuō)，更無(wú)說(shuō)處。仁義禮智，似一個(gè)包子，里面合下都具了。一理渾然，非有先后，元亨利貞便是如此，不是說(shuō)道有元之時(shí)，有亨之時(shí)。[16]「元亨利貞」是理。「元」為事物的開(kāi)端，「亨」為事物的發(fā)展，「利」為事物的成熟，「貞」為事物的完成，作為事物四個(gè)發(fā)展階段的「元亨利貞」便是氣化流行，理在氣中。若從自家身心上看，便有了惻隱之心，羞惡之心，便有了仁義禮智。在理的觀(guān)照下，仁義禮智，就好比一個(gè)包子的餡，四者同時(shí)具備，共同構(gòu)成一個(gè)包子?！溉柿x禮智」是性，性即理。從氣化流行的視角，「仁義禮智」又有先后、輕重之分，相對(duì)于「仁義禮」，智德居后，能收藏「仁義禮」。然而，智不僅是連接仁、義、禮的紐帶，而且正是它把仁、義、禮都藏在自己之中，這樣智的重要性就凸顯出來(lái)了，它看起來(lái)毫無(wú)作為，可是它本身卻包涵了仁、義、禮在里面。如果沒(méi)有智，仁、義、禮不僅無(wú)法運(yùn)作，而且也竟無(wú)藏身之處了。仁義禮智如春夏秋冬，春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏。朱子認(rèn)為，仁義禮智對(duì)應(yīng)的就是元亨利貞，對(duì)應(yīng)的就是春夏秋冬。賀孫問(wèn)：「孟子四端，何為以知為后？」曰：「孟子只回圈說(shuō)。智本來(lái)是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智里面。如元亨利貞，貞是智，貞卻藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬卻藏春生、夏長(zhǎng)、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不見(jiàn)，到一陽(yáng)初動(dòng)，這生意方從中出，也未發(fā)露，十二月也未盡發(fā)露。只管養(yǎng)在這里，到春方發(fā)生，到夏一齊都長(zhǎng)，秋漸成，漸藏，冬依舊都收藏了。只是「大明終始」亦見(jiàn)得，無(wú)終安得有始！」[17]所謂「大明終始」，就是元亨利貞，貞下元起，如此回圈無(wú)窮。就好像二程子所言：「陰陽(yáng)無(wú)始，動(dòng)靜無(wú)端。」能見(jiàn)于此，則見(jiàn)道矣。[18]因此，相對(duì)于義禮，仁智更為重要。仁包四端而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬(wàn)物而終萬(wàn)物者也。智有藏之義焉，有終始之義焉，則惻隱、羞惡、恭敬是三者皆有可為之事，而智則無(wú)事可為，但分別其為是為非爾，是以謂之藏也。又惻隱、羞惡、恭敬皆是一面底道理，而是非則有兩面，既別其所是，又別其所非，是終始萬(wàn)物之象，故仁為四端之首而智則能成始能成終，猶元?dú)怆m四德之長(zhǎng)，然元不生于元而生于貞，蓋由天地之化，不翕聚則不能發(fā)散，理固然也。仁智交際之間，乃萬(wàn)化之機(jī)軸，此理回圈不窮，吻合無(wú)間。程子所謂「動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始」者，此也。[19]這最后一節(jié)是講智的意義，由于朱子把四德的關(guān)系看成是流行終始的關(guān)系，于是不僅突出了仁，也突出了智。朱子認(rèn)為元亨利貞流行不已，貞是前一個(gè)過(guò)程的結(jié)束，又孕育了新的過(guò)程開(kāi)始，故言元生于貞。朱子認(rèn)為仁義禮智和元亨利貞相同，貞元之際與仁智之際相同，智和貞一樣，具有成終成始的地位，仁智之交，就是舊的流行結(jié)束而新的流行開(kāi)始。[20]在氣化流行之中，原本沒(méi)有分別的仁義禮智便出現(xiàn)了先后次序，出現(xiàn)了輕重的分別。朱子云：「四端，仁智最大。無(wú)貞，則元無(wú)起處；無(wú)智，則如何是仁？」[21]「仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動(dòng)底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重?！筟22]四德之中，仁能化生、包含「義禮智」三德，智能收藏「仁義禮」三德，故仁智為重。朱子認(rèn)為，智德的作用主要是收斂、收藏。朱子說(shuō)：「智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見(jiàn)得！其智愈大，其藏愈深。」[23] 「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無(wú)作用，不似仁義禮三者有作用?！筟24] 「智，便是個(gè)收斂無(wú)痕跡底意思?！筟25] 「智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個(gè)更收斂得快?！筟26]相對(duì)于「仁義禮」三德的積極作為不同，「智」無(wú)作為，但是它能收藏前三者，是一種大智慧，這就是朱子著名的「智藏說(shuō)」。關(guān)于「智藏」說(shuō)，日本學(xué)者山崎闇齋早有研究，然而往往述而不作。[27]我們可以從岡田武彥的敘述中得知這樣的意思：智藏發(fā)用而為分辨是非之心，所以，我們必須以是非之心為媒介才能認(rèn)識(shí)到智藏，這種分辨是非之心又可以稱(chēng)作理的知覺(jué)，前面也說(shuō)過(guò)，雖然無(wú)形無(wú)痕，卻能發(fā)揮眾理的妙用，促成萬(wàn)物的生化。這么一來(lái)，智就成了內(nèi)藏眾理，并使眾理發(fā)揮妙用的根源之理了。因此，我們也可以說(shuō)智藏就是太極。[28]「智藏就是太極」的說(shuō)法相當(dāng)大膽，它把朱子智藏說(shuō)推到了本體論的高度。因?yàn)橹熳诱軐W(xué)中的太極即理，理又是統(tǒng)攝一切的根本概念，既然智中包涵了仁、義、禮，它本身又是貞靜的，與天理、太極確實(shí)很有可比性。可是，把智藏歸結(jié)為太極，太極（即理）又是萬(wàn)化之根，又是產(chǎn)生仁、義、禮、智的根源，這樣就很容易陷入解釋的圓圈，并不能給「智」德找到一個(gè)合理的定位。那么，歸根到底，「智」藏的是什么呢？智慧藏「仁義禮」三德，三德最根本的是「仁」，是天地生物之心，是宇宙萬(wàn)化的根本。因此，「智」藏的是天地生生不已的精神動(dòng)力，是生命的根源和動(dòng)能，是仁義禮之未發(fā)，是宇宙萬(wàn)物達(dá)于至寂而正準(zhǔn)備發(fā)動(dòng)的狀態(tài)。從認(rèn)知的視域來(lái)審視四德，「仁義禮」三德皆為道德知識(shí)，「智」能分辨是非之理，能判斷「仁義禮」之是非善惡，為「仁義禮」三德的靈活運(yùn)用起到保駕護(hù)航的作用。朱子指出：「四端未是盡，所以只謂之端。然四端八個(gè)字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱，是惻然之后隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡 ；辭者，辭己之物；讓者，讓與他人；是、非自是兩樣分明。」[29]又說(shuō)：人之所以為人，只是這四件，須自認(rèn)取意思是如何。所謂惻隱者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見(jiàn)之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這里定是可羞；在別人做出，這里定是惡他。利之所不當(dāng)?shù)?，或雖當(dāng)?shù)?，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當(dāng)之。以至等閑禮數(shù)，人之施于己者，或過(guò)其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有個(gè)是，有個(gè)非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。[30]在朱子看來(lái)，事事物物皆有一個(gè)是一個(gè)非，這是外在的是非，是的一定是「是」，非的一定是「非」，這一是非的標(biāo)準(zhǔn)是客觀(guān)的存在；人心中還有一個(gè)是一個(gè)非，這是「所以是之」之「是」，「所以非之」之「非」， 這一是非的標(biāo)準(zhǔn)「卻只在自家」，即每個(gè)人的心中的「是非之心」，它是主觀(guān)的、內(nèi)在的。如何做到事物之是非與自家的是非的圓融是一個(gè)認(rèn)識(shí)論和工夫論的話(huà)題，這就是儒家的「合內(nèi)外之道」，也即格物致知之后的「心與理一」。從系統(tǒng)論的視角看，四德本來(lái)就是一個(gè)整體，自成一個(gè)系統(tǒng)。朱子認(rèn)為，仁、義、禮、智四德之中，仁「偏言」則一事，「專(zhuān)言」則包含其他四者。以仁、義、禮、智而言，與義、禮、智并置的仁是偏言的仁，這叫作「愛(ài)之理」。包含義、禮、智的仁是專(zhuān)言的仁，這叫作「心之德」。不僅如此，五常也是一個(gè)整體。朱子高弟陳淳指出，若橫而觀(guān)之，以仁言，則所謂親、義、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當(dāng)親、合當(dāng)義、合當(dāng)別、合當(dāng)序、合當(dāng)信底，皆各當(dāng)乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親、義、別、序、信之中節(jié)文，又是禮。以智言，則所以知是五者當(dāng)然而不昧，又是智。以信言，則所以實(shí)是五者誠(chéng)然而不妄，又是信。[31]朱子與陳淳都認(rèn)為，仁義禮智信還可以交錯(cuò)而言，有仁之仁，仁之義，仁之禮，仁之智，仁之信；有智之仁，智之義，智之禮，智之智，智之信；以此類(lèi)推，五常是一個(gè)橫貫、縱貫、立體交叉的有機(jī)系統(tǒng)，是一個(gè)彼此之間縱橫交錯(cuò)、不可分割的整體。三、實(shí)踐智慧與認(rèn)知——智德的認(rèn)識(shí)論意義智德，包含著智慧和道德。智德，在西方古代和中世紀(jì)被當(dāng)作是四樞德之一。早在哲學(xué)的軸心時(shí)代，蘇格拉底就有了「美德即知識(shí)」的深刻洞見(jiàn)，他的弟子柏拉圖梳理了「智、勇、節(jié)、義」四樞德及其細(xì)目，并指出，智德是理性之德、指揮之德、第一道德。亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中，對(duì)智德更是進(jìn)行了詳盡的論述。他分析了明智作為一種德性與人的認(rèn)知上的「聰明」的區(qū)別，闡明了明智與道德的關(guān)系，認(rèn)為「離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智?！埂傅滦允刮覀兇_定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段?！筟32]他還區(qū)分了明智與智慧的差別，提出「明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)?！筟33]奧古斯丁認(rèn)為，智德的要義在于分辨善惡。湯瑪斯則把明智定義為「行為的正理」，它協(xié)助所有德行而且在其中運(yùn)作。自湯瑪斯之后，西方思想家關(guān)于「智德」的探討相對(duì)沉寂，只是把「智德」作為「四樞德」之一加以實(shí)踐。在中國(guó)古代，知與智通用。在很多場(chǎng)合，朱子也認(rèn)為，「知」與「智」緊密聯(lián)系，二者可以互訓(xùn)。「知猶智也，言其才能不足以知于我也。」[34]「或曰：『外國(guó)本，人也之下有：義也者，宜也；禮也者，履也；智也者，知也；信也者，實(shí)也。凡二十字。今按，如此，則理極分明，然未詳其是否也?！弧筟35]「古者逐奔不過(guò)百步，縱綏不過(guò)三舍，是以明其禮也。不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也。成列而鼓，是以明其信也。爭(zhēng)義不爭(zhēng)利，是以明其義也。又能舍服，是以明其勇也。知終知始，是以明其智也。六德以時(shí)合教，以為民紀(jì)之道也，自古之政也?！筟36]「智」就是「知」，「知」就是「智」?！钢恰鼓恕噶隆怪唬菍?duì)百姓進(jìn)行管理、教化的基本原則。然而，朱子哲學(xué)以精于分析見(jiàn)長(zhǎng)，在他看來(lái)，「知」與「智」是有區(qū)分的，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。首先，朱子認(rèn)為，「哲」即「智」，「智」是一種「知人之智」，是一種比知識(shí)更高的道德智慧。《爾雅·釋言》曰：「哲，智也?！筟37]承接這一思想傳統(tǒng)，朱子堅(jiān)信：「有圣賢者，則置其輔助之力而立以為君也。哲，智也。茂，盛也。茍，誠(chéng)也。下土，謂天下也。言圣哲之人有甚盛之行，故能有此下土而用之也?！筟38]「一則生物之仁，一則知人之智也?！筟39]「智」包含了「知」，認(rèn)知是智慧的前提和有機(jī)組成部分。但「智」又與「知」不同?！钢怪钢R(shí)，通過(guò)認(rèn)知、知覺(jué)、學(xué)習(xí)而獲得，包括對(duì)宇宙、社會(huì)和人生的各種認(rèn)知?！钢恰?，是「知人則哲」的智慧，是一種安排我們的智力，是我們分辨是非并對(duì)人生作出果斷選擇的智慧。因此，如果要進(jìn)一步分別「知」與「智」的差別的話(huà)，似乎「知」的意義要較「智」為寬，「知」可能更多的是指聞見(jiàn)、認(rèn)知之意，而「智」則是「人事」、「道德」之智。中國(guó)傳統(tǒng)文化遵崇道德理想主義，道德的價(jià)值高于一切。因而，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，道德智慧高于其他智慧，是一種人生智慧，一種超越「聞見(jiàn)之知」的「大智」。張載指出，「聞見(jiàn)之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞?！筟40]這里的「德性所知」就是源于內(nèi)心之「大知（智）」，「聞見(jiàn)之知」即是源自四體之「小知」。張載明確強(qiáng)調(diào)了道德智慧即「德性所知」是高于見(jiàn)聞之知的更高的人生大智慧，這也體現(xiàn)出儒家對(duì)道德智慧的重視。智德作為一種理智德行肯定是以人的認(rèn)知能力為前提的，如人對(duì)知識(shí)的記憶、理解和推理能力等都構(gòu)成了人的智德的認(rèn)知前提，不能設(shè)想喪失這些能力或這些能力不健全的人會(huì)在道德選擇與實(shí)踐中具有明智之德。[41]然而，一個(gè)人具備了這些認(rèn)知理性卻不等于說(shuō)他就具有了明智之德。朱子進(jìn)一步指出，「德性所知」是高于見(jiàn)聞之知的大智慧，經(jīng)由「聞見(jiàn)之知」并不能達(dá)到「德性之知」?！竼?wèn)：『聞見(jiàn)之知非德性之知，他便把博物多能作聞見(jiàn)之知，若如學(xué)者窮理，豈不由此至德性之知？』曰：『自有不由聞見(jiàn)而知者。』」[42]「聞見(jiàn)之知」需要與外物接觸才能達(dá)成認(rèn)知，而「德性之知」并不一定全部來(lái)自外在的「聞見(jiàn)之知」。只有發(fā)揮心智的作用，我們才能明辨是非之理，分別是非善惡，在人生的具體情境中作出明智的抉擇。其次，「智」與「知」的區(qū)別又表現(xiàn)為上下貫通與左右擴(kuò)充的區(qū)別。朱子指出，「智本是明辨之理，其發(fā)便知有是非。」[43]「智」與「知」的區(qū)分乃是「明辨之理」與具體認(rèn)知的分野。「『智』字自與知識(shí)之『知』不同。智是具是非之理，知識(shí)便是察識(shí)得這個(gè)物事好惡?！筟44]朱子把「智」視為「是非之理」本身，是「所以然」之理，「形而上」之理；而「知」則指認(rèn)知，是對(duì)事物是非之理的察識(shí)，關(guān)注點(diǎn)在于現(xiàn)象世界之事物的好惡。在更深層的層面，「仁義禮智」乃是「性」的內(nèi)容，性即理，故「智」德的擴(kuò)充可以貫通上下，溝通天人；「知」則落實(shí)在形而下的層面，「知」的擴(kuò)充只不過(guò)是橫向的鋪開(kāi)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》中記載了一段十分有趣的對(duì)話(huà)。安卿問(wèn)：「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知，想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者，睿知是說(shuō)圣人聰明之德無(wú)所不能者。」曰：「便只是這一個(gè)物事。禮智是通上下而言，睿知是充擴(kuò)得較大?！筟45]在朱子看來(lái)，「智」與」知」本來(lái)只是一件事，作為明辨之理的」智」，其發(fā)用便能知是知非，」智」中包含著」知」。所謂「通上下而言」，就是說(shuō)通過(guò)「智」德，我們可以縱貫形而上、形而下兩個(gè)世界，能把形上之「理」落實(shí)在人性之中，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)之中?！钢恰共粌H能夠融通理事，還能合天人為一。而「知」則是「充擴(kuò)得較大」，具有橫向擴(kuò)充的意義。第三，知識(shí)只是一種認(rèn)知，是主體對(duì)客體的認(rèn)知與把握，認(rèn)知是起點(diǎn)，它指向求真，并不一定要付諸實(shí)踐；智德是歸宿，關(guān)乎是非善惡，是一種實(shí)踐智慧。在朱子的世界中，「格物」自然也包括對(duì)「山川草木」的認(rèn)知，「上而無(wú)極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。」[46]但這不是「格物」的主要目的，「格物」的目的在于「明此心」，「格物所以明此心。」[47]「明此心」也就是關(guān)乎是非邪正之心，關(guān)乎是非善惡之抉擇，這才是「格物」的真正歸宿。朱子認(rèn)為，格物是為學(xué)之起點(diǎn)，為道之起點(diǎn)，格物只是明理，只是明是非。要言之，格物就是要窮盡到事物的盡頭，懂得事物的是與非，對(duì)與錯(cuò)，然后付諸行動(dòng)。格物就是要在自己身心上體驗(yàn)出一個(gè)是與非來(lái)，曾子的「日三省吾身」就是指格物。朱子云：「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個(gè)是，一個(gè)非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗(yàn)得一個(gè)是非。若講論文字，應(yīng)接事物，各各體驗(yàn)，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗(yàn)去。[48]在儒家的思想世界里，認(rèn)知的目的是為了更好地實(shí)踐?？梢?jiàn)，格物的認(rèn)知只是行為的起點(diǎn)，具體的道德實(shí)踐才是最終的歸宿。朱子聲稱(chēng)：「人之智識(shí)不可以不高明，而行之在乎小心。如大學(xué)之格物、致知，是智崇處。」[49]智德不僅包括行為前的「先見(jiàn)之明」，即獲得「高明的智慧」，而且還表現(xiàn)為行為過(guò)程中選擇的審慎和決定、行動(dòng)的謹(jǐn)慎?！父裎镏轮棺罱K獲得是「真知」，是一定能付諸行動(dòng)的「真知」。朱子又曰：「聞見(jiàn)之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁、子之孝之類(lèi)，人所共知而多不能盡者，非真知故也。」[50]朱子把「德性之知」視為智德是一種實(shí)踐智慧，一切以行動(dòng)為皈依，這就是「智德」的實(shí)踐品格。第四，認(rèn)知以求真為目的，智德則是一切行為的指南，是方法手段而非目的。智德具有工具性和基礎(chǔ)性。圣·湯瑪斯指出，在四樞德中，是首德，倫理德行不能沒(méi)有明智，因?yàn)樗且环N使我們做出好的選擇的習(xí)慣。[51]「智德」應(yīng)該引導(dǎo)其他三樞德，沒(méi)有它，節(jié)、勇和義都不知道該做什么和怎樣去做，就會(huì)成為盲目的美德。有趣的是，在朱子學(xué)里，「智」與四德之間既區(qū)別又聯(lián)系，智慧收藏「仁義禮」三德。如果沒(méi)有智，仁、義、禮不僅無(wú)法運(yùn)作，且也無(wú)藏身之處。在朱子看來(lái)，「仁義禮智」四德自身就有一個(gè)是，有一個(gè)非?！赋蹩矗瑦烹[便是仁，若恁地殘賊，便是不仁；羞惡是義，若無(wú)廉恥便是不義；辭遜是禮，若恁地爭(zhēng)奪，便是無(wú)禮；是非便是智，大段無(wú)知顛倒錯(cuò)謬，便是不智。」[52]四德時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，都有一個(gè)當(dāng)與不當(dāng)、正與不正。人只有個(gè)仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無(wú)當(dāng)。于其發(fā)處，體驗(yàn)擴(kuò)充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，特人自不能擴(kuò)充耳。又言，四者時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發(fā)錯(cuò)了羞惡之心；含糊不分曉，便是發(fā)錯(cuò)了是非之心；如一種不遜；便是發(fā)錯(cuò)了辭遜之心。日間一正一反，無(wú)往而非四端之發(fā)。[53]然而，四德的發(fā)動(dòng)，如果沒(méi)有智德作出指引和抉擇，是非之心會(huì)此消彼長(zhǎng)，其實(shí)行發(fā)用皆成問(wèn)題?！溉涣x理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無(wú)恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊茍且頑冥昏謬之意自消?！筟54]因而，智德即是知理，知曉明辨是非之理，識(shí)得其是非得失之所以然。朱子云：「事事物物上各有個(gè)是，有個(gè)非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家?！筟55]每一事物都有一個(gè)是，都有一個(gè)非。但究竟何者為是何者為非，卻看自家內(nèi)在的「是非之心」。因此，智德才是一切行動(dòng)的指南，是指導(dǎo)道德實(shí)踐的智慧，是手段而非目的，智的抉擇才是真的大智慧。關(guān)于「智德」，朱子明確指出：「智本是明辨之理，其發(fā)便知有是非?！筟56]「是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也?！筟57]這兩條文獻(xiàn)可視為朱子關(guān)于「智」德的核心觀(guān)點(diǎn)?！钢恰沟陌l(fā)端指是非之心，其發(fā)用便知是非，也即知善惡。智德指人的道德智慧，它通過(guò)「格物致知」完成自己的使命，是人們明辨是非、深察人倫的智慧。「智」為「仁義禮智」四德之一。從「理」本論的視角看，「仁義禮智」為「天理」之派生物，它們同時(shí)產(chǎn)生，無(wú)先后之分、貴賤之別，「一理渾然」。故曰人道之「仁義禮智」即天道之「元亨利貞」。從認(rèn)知的視域來(lái)審視四德，「仁義禮」三德皆為道德知識(shí)，「智」能分辨是非之理，能判斷「仁義禮」之是非善惡，為「仁義禮」三德的靈活運(yùn)用起到保駕護(hù)航的作用。從系統(tǒng)論的視角看，四德本來(lái)就是一個(gè)整體，自成一個(gè)系統(tǒng)。從氣化流行的視角，「仁義禮智」又有先后、輕重之分，相對(duì)于「仁義禮」，智德居后，能收藏「仁義禮」。四德之中，仁能化生、包含「義禮智」三德，智能收藏「仁義禮」三德，故仁智為重。朱子認(rèn)為，智德的作用主要是收斂、收藏，它把仁、義、禮都藏在自己之中，了無(wú)痕跡，充滿(mǎn)「生意」，可通這就是朱子著名的「智藏說(shuō)」。 歸根到底，「智」藏的就是天地生生不已的精神動(dòng)力，是生命的根源與動(dòng)能，是生生不已的天地生物之心。朱子認(rèn)為「知」與「智」既相互聯(lián)系又相互區(qū)別。一方面，「知」與「智」緊密聯(lián)系，二者可以互訓(xùn)?！钢q智也，言其才能不足以知于我也。」[58]朱子甚至認(rèn)為，「智」與「知」本來(lái)只是一件事，作為明辨之理的「智」，其發(fā)用便能知是知非，「智」中包含著「知」，二者是體與用的關(guān)系。另一方面，「知」與「智」是有區(qū)分的，認(rèn)知是起點(diǎn)，智德是歸宿?！钢恰箍梢载炌ㄉ舷?、溝通天人，而「知」則是「充擴(kuò)得較大」，具有橫向擴(kuò)充的意義。認(rèn)知以求真為目的，而智德具有工具性和基礎(chǔ)性，它是一切行為的指南，是方法手段而非目的，智的抉擇才是真的大智慧。知指向求真，并不一定要付諸實(shí)踐；智德一種，關(guān)乎是非善惡，是一種比知識(shí)更高的實(shí)踐智慧。概而言之，相對(duì)于先秦諸子，朱子把「智」理解為「明辨之理」，知是知非，能收藏「仁義禮」三德，上貫「道體」，把儒家的智德觀(guān)推向了一個(gè)前所未有的高度參考文獻(xiàn)
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* 本文為2019國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)參會(huì)論文，感謝劉紀(jì)璐教授和朱人求教授的寶貴意見(jiàn)，感謝兩位匿名評(píng)審專(zhuān)家的評(píng)審意見(jiàn)，這些意見(jiàn)對(duì)文稿的完善助益良多，筆者在此謹(jǐn)一并深致謝忱。
本文為貴州省2019年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題「朱子祠堂制度研究」的階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：19GZGX29。
注釋
[1] 關(guān)于朱子的智德和「智藏說(shuō)」，學(xué)術(shù)界已經(jīng)取得較為豐碩的前期成果，但從認(rèn)識(shí)論意義上來(lái)論述朱子智德的論著相對(duì)較少。相關(guān)成果可參閱岡田武彥：〈朱子と智藏〉、〈朱子の智藏說(shuō)とその由來(lái)および繼承〉，《中國(guó)思想における理想と現(xiàn)實(shí)》，東京：木耳社，1983年；岡田武彥：《山崎闇齋》，東京：明德出版，1985年／中文版：《山崎闇齋》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987年；陳來(lái)：<朱子思想中的四德論>,《哲學(xué)研究》2011年第1期，頁(yè)26-33,44；難波征男：〈朱子學(xué)「智藏說(shuō)」の變遷と展開(kāi)〉，《福岡女學(xué)苑大學(xué)人文學(xué)研究所紀(jì)要》（2001年第4卷），頁(yè)89-118；難波征男：〈日本朱子學(xué)與將來(lái)世代—智藏論〉，收入朱杰人主編：《邁入21世紀(jì)的朱子學(xué)——紀(jì)念朱熹誕辰870周年、逝世800周年論文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，頁(yè)403-411；韓國(guó)樸洋子：〈『天命図』に見(jiàn)る退溪の智藏說(shuō)について〉，《退溪學(xué)報(bào)》第52輯，1986年12月，頁(yè) 30-40；江俊億：《由朱子思想發(fā)展過(guò)程考察其智藏說(shuō)》，東吳大學(xué)中文所碩士論文，2010年月；黃瑩暖：<從「心之知覺(jué)」論朱子之「心」的道德動(dòng)能——從「知覺(jué)是智之事」談起>，《國(guó)文學(xué)報(bào)》第五十七期，2015年6月，頁(yè)57-86；黃瑩暖：<朱子《仁說(shuō)》與「智藏」思想中的仁智圖像及其意義>，《中正漢學(xué)研究》2016第二期（總第二十八期），2016年12月，頁(yè)25-48；王治偉：<朱熹論智>，《蘭臺(tái)世界》2014年第6期，頁(yè)10-11；藤井倫明：〈日本崎門(mén)朱子學(xué)的「智藏」論探析〉，《中正漢學(xué)研究》，2016年第1期（總27期），2016年6月，頁(yè)191-210等。
[2] 黎德靖編，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五九（北京：中華書(shū)局，1988），頁(yè)1411。
[3] 朱熹，《孟子集注》卷三，〈公孫丑章句上〉，載于《四書(shū)章句集注》（北京：中華書(shū)局，2012），頁(yè)239。
[4] 朱熹，《朱子全書(shū)》第二十二冊(cè)《晦庵先生朱文公集（三）》，〈答董叔重〉（上海：上海古籍出版社，安徽：安徽教育出版社，2010），頁(yè)2352。
[5] 陳淳，《北溪字義》（北京：中華書(shū)局，1983），頁(yè)23。
[6] 衛(wèi)湜，《禮記集說(shuō)》卷一五九（清·通志堂經(jīng)解本），頁(yè)八上。
[7] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)293-294。
[8] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五，頁(yè)2452。
[9] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十，頁(yè)461。
[10] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一九，第2871頁(yè)。
[11] 朱熹，〈答潘謙之〉，載于《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五四，頁(yè)2590。
[12] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)290。
[13] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)285。
[14] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)285。
[15] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)287。
[16] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六八，頁(yè)1689。
[17] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，頁(yè)1290。
[18] 「又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元?jiǎng)t無(wú)以生，非貞則無(wú)以終，非終則無(wú)以為始，不始則不能成終矣。如此回圈無(wú)窮，此所謂『大明終始』也?！梗ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)105。）
[19] 《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)《晦庵先生朱文公文集（四）》卷五十八，頁(yè)2780。
[20] 陳來(lái)，〈朱子四德說(shuō)續(xù)論〉，《中華文史論叢》2011年第4期，頁(yè)25-50。
[21] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，第1423頁(yè)。
[22] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)107。
[23] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)106。
[24] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)106。
[25] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)110。
[26] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，頁(yè)106。
[27] 山崎闇齋的弟子三宅尚斎在《智藏說(shuō)》中摘錄闇齋<土津靈神碑>曰：「智藏而無(wú)跡。識(shí)此而后，可以語(yǔ)道體，可以論鬼神?！谷旋S編：《智藏說(shuō)》，福岡：九州大學(xué)中央圖書(shū)館藏生田格筆寫(xiě)抄本，抄寫(xiě)年月未詳，頁(yè)7a。
[28] （日）岡田武彥，《山崎闇齋》（臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1987），頁(yè)131。
[29] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，頁(yè)1286。
[30] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)285。
[31] 陳淳，《北溪字義》，頁(yè)23。
[32] 亞里斯多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注（北京：商務(wù)印書(shū)館，2003），頁(yè)190。
[33] 亞里斯多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，頁(yè)173。
[34] 《朱子全書(shū)》第一冊(cè)《詩(shī)集傳》卷三，頁(yè)457。
[35] 《孟子集注》卷十四〈盡心章句下〉，載于《四書(shū)章句集注》，頁(yè)376。
[36] 《朱子全書(shū)》第三冊(cè)《儀禮經(jīng)傳通解（二）》卷三十六，頁(yè)1172。
[37] 《爾雅·釋言》上卷（四庫(kù)叢刊景宋本），頁(yè)九下。
[38] 《朱子全書(shū)》第十九冊(cè)《楚辭集注》卷一，頁(yè)31。
[39] 《論語(yǔ)集注》卷九，《四書(shū)章句集注》，頁(yè)178。
[40] 張載，〈正蒙·大心〉，載于《張載集》（北京：中華書(shū)局，1978），頁(yè)24。
[41] 肖群忠，〈智德新論〉，《道德與文明》2005年第3期，頁(yè)14-19。
[42] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九九，頁(yè)2537。
[43] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五九，頁(yè)1411。
[44] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五，頁(yè)2421-2422。
[45] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六四，頁(yè)1594-1595。
[46] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)295。
[47] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一八，頁(yè)2856-2857。
[48] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)284。
[49] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八七，頁(yè)2226。
[50] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六四，頁(yè)1560。
[51] 潘小慧，〈湯瑪斯「實(shí)踐智慧」及「智德」思想的意義與價(jià)值〉，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第2期，頁(yè)8-12。
[52] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，頁(yè)1282。
[53] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，頁(yè)1293。
[54] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五三，頁(yè)1295。
[55] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五，頁(yè)285。
[56] 黎德靖編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五九，北京：中華書(shū)局，1988年， 頁(yè)1411。
[57] 《孟子集注》卷三〈公孫丑章句上〉，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年， 頁(yè)239。
[58] 《朱子全書(shū)》第一冊(cè)《詩(shī)集傳》卷三， 頁(yè)457。
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