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一  為什么要重新直面“家”

我們遺忘“家”久矣。新文化運動代表了中國知識人對于自身文化傳統所作的最為徹底的批判。在“問題和主義”“科學和玄學”等著名爭論之前，就有了關于個體與家庭問題的爭論。作為中國文化傳統核心價值的“家”與“孝”的觀念受到猛烈沖擊。我們所熟悉的《家》《春》《秋》這樣的小說，最直觀地體現了對于傳統“家”文化的批判。除了巴金、魯迅等人的小說講“禮教”吃人，傅斯年還寫了篇文章叫《萬惡之源》[1]，盡管他自己也覺得頗有些聳人聽聞，但依然直指這個萬惡之源就是中國的“家”；吳虞寫了著名的《家族制度為專制主義之根據論》[2]，一時間似乎找到了專制主義的文化基礎。諸如此類的負面論述非常之多，即便到了20世紀80年代，孫隆基的《中國文化的深層結構》依然對“家”文化采取一種排斥態(tài)度。[3]近代以來，在中國形成了一種強烈的“反家非孝”立場。盡管這種批判態(tài)度有其歷史的緣由和正當性，但這樣一來，也把一個有著深厚底蘊的領域給遮蔽了。在長達一百多年的時間里，在哲學上我們對“家”采取了漠然的態(tài)度。

新文化運動以來，對于“家”在歷史上種種“機制化表達”的猛烈批判，并不能替代我們對于“家”作為哲學問題的深層思考。除了在社會-政治層面對于“家”進行深入的批判，是否在深層次上也存在著某種“機制”阻礙了我們對“家”的進一步思考？筆者以為，這與近現代關于中國哲學的理解有關。馮友蘭曾說：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！盵4]這樣一來，我們就先有了一種哲學框架，以西方哲學范式作為這種框架來重新理解自己。建立這樣一種哲學框架之后，就會遮蔽很多深邃的思想淵源?！凹摇本褪沁@樣一種哲學概念，我們在西方哲學中很難找到“家”的概念，因而在近現代中國哲學中也就很難給它一個合理的位置。重新面對“家”的問題，看似是對一個古老問題的重新記憶，其實意味著對于西方哲學主導的“思想框架”有了新的突破。只有有了這種“框架性突破”，才會讓一些根本性概念重新呈現出來。

“家”的問題可以從很多層面來理解，包括社會的、倫理的、政治的、生存論的以及精神性的層面。有些層面我們很熟悉。這里更強調從哲學層面，從更普遍的層面來理解“家”的問題。在中國文化傳統中，對于“家”的理解彰顯的是一種本體論。作為現代智人（homo sapiens）的后代，以這樣一種差不多的智力條件生活在地球上，會面臨一系列類似的生存需求與挑戰(zhàn)，于是在不同文明傳統中就會發(fā)展出各式各樣的應對方式。在這個意義上，從軸心時代以來，兩千多年的發(fā)展，中西各自形成了一種成熟文明。從文化復興的角度來說，新文化運動以來的文化保守主義者們也作了很多努力，從梁漱溟到唐君毅，從錢穆到徐復觀，他們都努力地捍衛(wèi)傳統價值觀。但是，今天我們再來討論“家”在現代世界的意義，絕不單單是從文化本位主義的角度就可以解決。我們需要在哲學上有更大的突破，彰顯其更為普遍的意義。

二  “個體-主體”哲學“欠缺”什么

現代性價值觀強調個性解放，強調個體的自由權利。陳獨秀在1916年發(fā)表的《一九一六年》中就已經深入地闡發(fā)了這一點。[5]新文化運動對于中國傳統的“家”“家族”的批判決非沒有道理，他們的批判工作曾經感動了幾代人。傳統的“家”文化在歷史發(fā)展中確實形成了種種束縛“個人”的禮教。要創(chuàng)造出一種生機勃勃的現代文明，我們必須正視與批判歷史上形成的這些羈絆。

重視個體自由、權利與尊嚴的思想與現代性的起源息息相關。在哲學上表述為一種“主體性”哲學的誕生。從笛卡爾、霍布斯、洛克、盧梭直到康德都十分關注這一問題，比如如何確立“自我”的起點，如何建立個體間的平等，如何理解個體的自由，如何形成“權利”觀念，道德如何基于個體來建構，以至最終如何形成一種“自足”的主體觀念，近代哲學的發(fā)展完全可以看作這種“個體-主體”哲學概念的建構過程。細讀近代哲學的文獻，已然包含著一種對于“家”的批判，以至于英國法學史家梅因說，現代與傳統的區(qū)別就是以“個體”代替“家族”。[6]“個體”的確立是現代性的普遍命運。新文化運動以“個體主義”立場批判“家”文化也是中國進入現代社會的應有之義。

但是，在這種主體性哲學的敘事中似乎還“欠缺”了什么？從哲學上看，強調“自我”的笛卡爾哲學，首先就迷失在了“身-心”二元的問題上，在確立了作為“思”的主體性之后，卻無法與“身體”之維接續(xù)。身心二元問題成為近代哲學的一大主題，從伽桑狄、斯賓諾莎、萊布尼茲都要面對這個問題的挑戰(zhàn)。在霍布斯那里，追求“欲望”的個體則導致“每個人反對每個人”的自然狀態(tài)。自利個體的結合始終面臨著何以成為一個整體的問題，從洛克到盧梭都深思這個問題?？档抡軐W以主體的先驗性為普遍性張目，卻既不能消化“物自體”，也不能面對“他者”的問題。當胡塞爾將先驗哲學推進到底的時候，卻幡然醒悟還有“唯我論”的如影隨形，直接逼迫他提出了“主體間性”的問題。在以個體為本位的主體性哲學發(fā)展中，似乎總有所“欠缺”。近代以來的“個體-主體”盡管有著種種的積極意義，但這種“個體-主體”哲學在其發(fā)展中似乎并不那么“自足”。

“個體-主體”是現代性的產物。事實上，在古典世界，對于“個體”的存在總是心存疑慮的。黑格爾認為雅典處死蘇格拉底，就是古典世界對于出現獨立的“個體”意識的一種拒斥態(tài)度[7]；柏拉圖在《會飲篇》中，借著阿里斯托芬之口，講述了一個古老的“愛欲（Eros）”的故事，強調男女原本是一體，后來被神劈為兩半，于是“個體”的生命就成了去尋找“另一半”的活動，因此“個體”總是有所“欠缺”的[8]；亞里士多德從政治學的角度更是強調“個體”的“欠缺”。他說“個體”要么是城邦之上的神，要么是城邦之外的野獸，而“人是政治的動物”，是城邦動物。[9]不僅古典世界對于“個體”的獨立性充滿憂慮，在基督教世界中同樣強調個體的“欠缺”。因此基督教強調“個體”需要謙卑，要放空自我，接受神的啟示和恩典。

近代以來，“個體-主體”的哲學得到了充足的發(fā)展，似乎有了一個大寫的“個體”。從某種意義上說，現代世界就是在“個體-主體”的基礎上建立起來的。然而19世紀下半葉以來，“個體-主體”的“欠缺”在現代語境下被漸次展開。隨著存在主義哲學與文學的興起，“個體”顯現出了另一個面向，一如克爾凱郭爾的“孤獨”個體、海德格爾關于“畏”的生存論分析、加繆的“荒謬”、薩特的“惡心”。孤獨、荒謬、冷漠、虛無、抑郁似乎成了一種普遍性的現代病。近現代建構起來的“個體-主體”哲學在生存論焦慮的分析之下，似乎呈現出一派“幽暗”的面目?！皞€體-主體”哲學自身的“欠缺”也正顯現出現代世界的某種缺失。

三  “他者”的發(fā)現及其不滿

20世紀80年代，李澤厚先生出版了他研究康德哲學的《批判哲學的批判》。一時間“主體”哲學風行天下，暗暗地應和著西方近現代哲學的發(fā)展，也接續(xù)了新文化運動的哲學精神。但正如前面所說，主體性哲學總是有所“欠缺”，就最直觀的一點來說，在這樣的哲學論述中，“他者”總是缺席的。因此，無論是在英美哲學，還是在歐陸哲學中，“他者”哲學都以不同的路徑，顯現在當代哲學的地平線上。維特根斯坦曾深入地思考過私人語言問題，這個問題與“他者之心”問題密切相關：我似乎可以在我的思想觀念與我的語言之間建立起聯系，但我如何能確知他人的語言也是如此建立起來的呢？原則上我們不能直接觀察到這種關聯，也無法為這種關聯提供任何哲學基礎，因此“他者之心”是一個謎。一種只限于“我”的私人語言是完全無法建立起來的。任何一種規(guī)則都是建立在與“他者”共享的基礎之上。[10]因此，“他者”非常重要，但如何最終接近“他者之心”，仍莫衷一是。

20世紀的法國哲學界，通過科耶夫重新發(fā)現了黑格爾的“主奴辯證法”[11]，它是一種特殊的確立“自我意識”的路徑。黑格爾的“自我意識”不同于笛卡爾，不是通過自我懷疑回到“自我”，而是通過與“他者”的不斷斗爭來確立“自我”。在這里，一方面“自我”的確立離不開“他者”，另一方面“自我”與“他者”之間始終處于一種緊張關系，以致薩特哲學提出了“他人就是地獄”的命題。

同樣是“自我”與“他者”的張力，列維納斯則以肯定的姿態(tài)確立了“他者”對于“自我”之肆無忌憚的限制。面對“他者之臉”，喚起了“我”的責任意識，從而擔負起對于世界的責任，這是一種列維納斯式“絕對他者”的觀念。這里不單單涉及主體間的“他者”問題，更論及一種生存論層面“面對面”的他者以及“面對面”之中倫理何以發(fā)生的問題。

在當代哲學中，無論英美傳統，抑或歐陸傳統，“他者”都是一個不可回避的哲學問題，其發(fā)現也有一個漫長的歷程。盡管有不同的哲學路徑，“他者”在當代都成為了一種顯學，背后應對的正是筆者所認為的“個體-主體”哲學的“欠缺”。但是，各種不同的處理“他者”的方式也依然有其自身的“不滿”之處。維特根斯坦式的“他者之心”研究終究會走向一種行為主義，通過放棄內在性，以純粹外在的方式建立“自我”與“他者”之間的規(guī)則，但“他者之心”始終不能獲得確定性。黑格爾式的“他者”則始終是“自我”的對立面，“斗爭”性掩蓋了與“他者”其他的可能性關系。最為全面、細致的列維納斯式的“他者哲學”，有著很強的猶太背景。為了確立“他者”的根本性地位，列維納斯從根基處對整個西方哲學傳統提出質疑：古希臘以來的存在論哲學，有著強烈的“同一”傾向，是對“他者”的壓制，是對“他者”的暴力。列維納斯的“他者”學說非常精彩，但很難說有其宣稱的“普遍性”，其學說中依然有很多與中國文化傳統相抵牾之處。列維納斯過于強調“他者”的他異性，對于中國文化傳統來說，他人除了“陌生”也依然有其“親切”之處。此外，列維納斯的“他者”最后還是要引向上帝，盡管這個“上帝”是不能用“存在”來加以刻畫的。這種“超越”的神圣維度對于中國文化傳統來說也是相當陌生的。

自新文化運動以來，我們同樣卷入了這種“個體-主體”的哲學之中，并以此對自身傳統進行了深入的反思與批判。20世紀“他者”哲學的興起顯然是在西方文化背景下對于“個體-主體”哲學的“欠缺”進行透徹反省的結果。但是，現代西方哲學發(fā)展出“他者”的種種面目，依然有其令人“不滿”之處，各色的“他者”始終都缺乏“親切”的面目。因此，最后還是需要回到中國文化傳統之中，努力挖掘自身的思想源泉，找到自身面對現代生活的方式。這是我們作為現代人的責任，以此來彌補現代性“個體-主體”的“欠缺”，并以此來回應現代性的挑戰(zhàn)。

四  “親親”作為一種哲學概念

對于“他者”的發(fā)現，中國文化傳統有自己的路徑。柏拉圖的《會飲篇》里通過對“愛欲（Eros）”的分析說明“個體”的欠缺，要尋找一個異性的“他者”；基督教中則用神的“圣愛（agape）”來撫慰與擁抱“他者”。在中國文化傳統中，卻是通過“親親”來彌補“個體”的“欠缺”?！坝H親”就是從最親近的親人開始，從中去發(fā)現“愛”的力量，并由此“推及”出去。因此《中庸》講“親親為大”。《說文解字》載有：“親，至也。從見，親聲?！备鶕宕鞛摹墩f文解字注箋》：“親從見，則其義起于相見，蓋見而親愛也。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親。引申為凡切近之稱?！盵12]“親”最直接的涵義就是“至”，就是“親密無間”，從“見”就是看見最親密的人而起的愛心。因此“親親”比“Eros”更為源初，比“agape”更為自然?！坝H親”之中呈現出最原初的“他者”，一種更為“親切”的“他者”，也是人生在世遇見的第一個“他者”，是所有他者的原型。在漢語中，“他”字表達了某種距離感，在中國文化中很少用這種具有排斥感的字眼來表達人際之間的關系，更喜歡用“四海之內皆兄弟”的方式來表達“天下一家”。

“親親”更揭示了“個體”的來源。現代哲學講人的問題，都是從“個體”出發(fā)，從不涉及“個體”是如何發(fā)生的問題，對于其中可能的哲學問題也從未涉及。當筆者給國外的學生講到《孝經》中所說“身體發(fā)膚受之父母”時，他們普遍受到觸動。如此清晰的、對于人類來說具有普遍的生存論意義的事件卻是他們從來沒有認真思考過的，這顯然是有所“缺失”的。在現代社會，但凡想到人，似乎總是“個體”?！吧眢w發(fā)膚受之父母”完全成了盲點，一個完全沒有經過哲學反思的生存論事實，而這恰恰是“親親”發(fā)生的原初環(huán)節(jié)。

王國維特別指出，自殷周以來，“親親”是中國文化傳統的核心觀念。由此鋪展出一種非常不同于西方的生存論結構。筆者在此借用海德格爾個體性的“此在（Dasein）”來作為對話者，以之顯現“親親”的生存論結構的獨到之處。海德格爾的“此在”非常強調“向死而在（Being-towards-death）”，作為“此在”有限性的表達。人類的生存確實是“向死而在”，這是一個普遍性的維度。但基于“親親”之愛，人類的生存還有另外一個面向，那就是“向生而在（Being towards next generations）”。當生存面對“下一個”世代時，生存論結構就會呈現出另一番面貌。當然，不止是下一個世代，也要面對“上一個”世代。筆者將其概括為在“世代之中存在（being between generations）”，這也有別于海德格爾所講的“在世之在（being in the world）”。這樣，我們對于生存的理解就呈現出某些新向度，這同樣是人類普遍所具有的生存論特征。它不再局限在一個有限的世代中來揭示人類的生存論結構，而是凸顯出人類的生命有著“一代又一代”的生存論特征，并由此揭示出“親親”的來源。

這一人類的生存論特征在中國文化傳統中得到了特別的強調，也就是基于“親親”，對于“孝”的重視。《說文解字》載有：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”[13]“孝”這個字本身，上面是一個“老”，下面是一個“子”，這種上下“世代”的結合代表了一種德性，一種把兩個世代“粘合”起來的德性。這與西方文化非常不同。在古希臘講“四樞德”，即智慧、勇敢、正義、節(jié)制；在基督教中講“三圣德”，即信、望、愛。在中國文化傳統中，孝乃德之始。親親而孝悌，孝悌而仁民，仁民而愛物。

因此“孝”在中國文化傳統中具有根基性的意義。對于國外學生來說，他們能理解馬丁·路德的“因信稱義（Justification by Faith）”。因為在基督教的傳統中，“信”解決了人與神的關系，解決了生存中的“希望”問題，解決了生命中的“不朽”問題，也解釋了“愛”的來源。而在中國文化傳統中，解決這些問題的都是由“親親”而來的“孝”。因此在這個意義上，我們完全可以說中國文化中是“因孝稱義（Justification by filial piety）”。對“孝”的重視是盤活整個文化的一個樞紐點，它顯示出我們對于希望、愛與不朽的根本性理解。

人類是一種高度反思的動物，他對于“死亡”有一種深切的理解。因此，任何一種文明對于“不朽”都會有自己的領悟。比如說最早的文明，古埃及就特別重視制作各種木乃伊，他通過木乃伊來追求“不朽”，基督徒通過信奉上帝得永生，佛教通過靈魂輪回來表達這種不朽。即便在中國文化傳統內部也有不同理解，道教直接通過修煉追求長生不老，儒家則特別平實，就是通過生生不息、世代相續(xù)來表達生命的“不朽”。這不是一種“存在的斷裂”，而是強調一種“存在的延續(xù)”。以這種方式來理解生命就會有種不一樣的面向。所以，當海德格爾稱“此在”為“在世界之中存在”時，他就遺漏了人類生存的另一個重要面向，那就是“在世代之中存在”。在中國文化傳統中，“世”本身就是時間性的，它不是一個空間性的“世界”，而是一個時間性的“世代”。以此我們就能理解為什么在中國文化中，“孝”變得如此重要，它把“有限”的生存投入到“無限”的生命之鏈中?！靶ⅰ鼻∈且粋€結合點，像鉚釘一樣，把不同的世代“焊接”起來?！凹摇弊鳛椤俺惺乐o”，正是“孝”的發(fā)源之地，也是“孝”這種德性的守護之地。因此，“家”對于保護中國文化的生存論結構具有基礎性的重要意義。

五  “個體”與“親親”

“親親”之于中國文化傳統是如此重要，拙作卻依然叫《論家：個體與親親》。[14]基于“親親”，中國文化傳統發(fā)展出一整套“家”的文化，這種文化有其歷史承載，但又受到了現代性的猛烈沖擊。坦率地說，這種文化對于現代“個體-主體”的重視是遠遠不夠的，也因此在歷史中發(fā)展出很多消極的面向。所以我們有必要在正視“個體-主體”的基礎上，重新出發(fā)來正視“親親”在現代的意義。獨立的“個體”在現代世界需要“親親”的牽掛與溫暖，“親親”的世界也需要現代“個體”的拓展與矯正。

現代社會盡管有很多的負面現象，但對于每一個人的自由、權利與尊嚴的重視確是人類文明高度的體現，這是人類共享的現代價值。在古典世界，從人類的生存角度來講，似乎都更重視“整體”，古希臘重視城邦，印度重視村社，中國更重視家族。人類想要生存下去，在歷史上就是要依靠某種“整體”來完成。只有在現代社會，在充足的生存資料基礎上，人類社會才有可能以一個獨立的“個體”作為完整的生存，才有可能將“個體”視為自足的“主體”，才可能實現對于每一個個體的尊重，這是現代文明最為了不起的貢獻。在17、18世紀的時候，建立起了一整套現代性的話語，包括政治的、社會的、法律的、經濟的、道德的，等等。這是一種社會的進步。如果在過去的時代，人們會將“成功”視為“光宗耀祖”，而極致的“懲罰”是“株連九族”。這里不存在獨立的“個體”，“個體”淹沒在“世代之間”。現代“個體”有其積極意義，這不是“親親”所能完全涵蓋的。

新文化運動有非常偉大的歷史貢獻，對于“家族”觀念的批判有其歷史價值。當然我們不能因此把在這背后更為基礎的生存論結構一起拋棄?！皞€體”的確立為現代世界的個性解放給予了巨大推動，在此基礎上，我們如何再來面對“親親”呢？我們知道，在現代性社會興起之時，托克維爾、馬克斯·韋伯等敏銳的思想家都強調了新教傳統對于強調“個體”這樣一種現代世俗文明具有重大的“矯正”作用。在托克維爾看來，強調個體的現代文化有著肆意妄為的內在傾向，新教傳統則禁止“個體”想入非非[15]，以內在的約束保障個體在自由環(huán)境下的成長。韋伯同樣看到基于“欲望”的現代生產體系如何在“新教”的約束下形成了一種正向循環(huán)。在中國文化傳統中，我們并沒有這樣一種新教信仰，但同樣需要面對現代性社會的挑戰(zhàn)，同樣需要面對“個體-主體”哲學“主觀任性”的消極后果。因此，我們要重新來挖掘“親親”傳統，重視現代社會中“家”的意義。從現代視角來看，“家”恰是一種“私人”與“公共”的混合之地，可以使人在兼顧“自利”的前提下，培養(yǎng)一種“利他”的精神。霍耐特曾感嘆現代個體主義的傳統大大忽略了“家”對于培養(yǎng)一種公共精神的重要作用。[16]

呼吁重新重視“親親”的傳統常常會招致嚴重質疑：一是歷史上中國的種種“家”文化并不都是那么“光明”；二是“親親”會涉及與之相關的血緣性、狹隘性和等級性，這些在現代社會似乎都是難以立足的。“家”在現代社會中更被認為是“私人領域”，如何來面對社會性的危機？凡此種種都表達了人們對于“親親”的疑慮。

我們知道，王國維對殷周之際的變化有重要論述，周代強調“親親、尊尊與賢賢”。大家一聽到“親親”就會有一些自然的負面反應，從“親親”會聯想到“任人唯親”。從西周制度到孔子思想，“親親”的思想被泛化，而“親親、尊尊、賢賢”的原則是要建立一種公共的政治秩序，這是一個相當完整的系統，絕不能望文生義。即便古代社會，基于“親親”也有其自身的平衡機制。一種文明意味著它必定是某種整全性文化，有著相互之間的制衡與補充。在傳統社會，是通過“教化”來克服“親親”之愛的狹隘性。中國人特別強調推己及人。有人質疑，好像我們只能“推”到自己人，他人就推不過去了。這可能更是因為傳統的整個體系遭到徹底破壞，現代人已經普遍缺少這樣的教化。“仁愛”確有差序結構，儒家強調“愛有等差”，但又特別強調“推己及人”。在“仁愛”中，儒家首先看重的是親親之“愛”的源發(fā)性，然后通過“推及”這個重要環(huán)節(jié)，將其發(fā)揚光大，從“老吾老以及人之老”一直“推及”到“民胞物與”，也就是泛愛天下。要做到這點，最重要的環(huán)節(jié)在于“教化”，它把“親親”之愛發(fā)展成為一種普遍之愛。

對于“仁愛”，休謨也有他的分析。他看重的不是“仁愛”之中“愛”的那一面，而是注意到了“仁愛”之偏私性（partiality）。于是，休謨認為這只是人類的一種“自然德性”，要補救偏私性的局限，就要制造一種“人為德性”。因此，強調用個體之間的“正義”原則來補救“仁愛”的偏私問題，在這里“法律”就變得非常重要。這也給我們提供了一種在現代社會何以來矯正“親親”之偏狹性的另一種思路。除了傳統社會強調的“教化”與“推及”，在現代社會，我們還需要通過強調“個體”的自由、權利與尊嚴，以尊重每一個個體的方式來建構一種“正義”的社會、政治、經濟、法律，在現代社會為陌生人營造更加公平正義的環(huán)境。

六  “歸-家”：一個“溫暖”的世界

“親親”固然在有限范圍內為“個體”的成長遮風擋雨，“家”同樣是現代“個體”人格健全的保障，那么“親親”在現代世界是否還有更普遍的意義呢？正如前面所講，近現代所建構的“個體-主體”，自啟蒙以來一直強調理性的自主性、個體的獨立性，對于“個體”的情感依戀則相當漠視。現代主體因此都成為某種抽象的、冰涼的、冷漠的個體，這也是現代存在主義為我們所揭示的。事實上，人類除了有理性的、自律的方面外，每一個個體都有其脆弱柔軟之處，都有其情感依戀的需求。這樣的“個體-主體”的生存有其揮之不去的“欠缺”。“個體-主體”的這種“欠缺”是先天的、普遍的，只要強調“個體”就始終會存在著這樣一種普遍性的“欠缺”。整個西方哲學傳統在這方面的關注是遠遠不夠的，這也是筆者不滿意于康德式主體性哲學的重要原因。西方近現代哲學上的“缺失”，主要是靠西方的傳統文化來補救，通過“eros”和“agape”發(fā)展出的文化來補救“個體”的“欠缺”。在中國文化傳統中，通過“親親”建構起來的“家”，同樣可以是對現代個體“欠缺”的一種補救。

“親親”按中國哲學的說法是一種“良知良能”。孟子講：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。”（《孟子·盡心上》）這是一種普遍性情感。通過一種文化傳統，由“親親”而“孝悌”，由“孝悌而仁愛”，“家”在其中起到了關鍵作用。親其親，長其長，有一個以“愛”為中心的“家”，這也成為人生在世的最初方式。這同樣決定了我們理解世界的一種原初方式。我們不是像海德格爾所說的那樣處于“被拋狀態(tài)（throwness）”，不再把世界看作一個荒涼的、匿名的、無情的世界，而是從一開始就有一種群體感，就是在“世代”的呵護中成長的?！坝H親”的原初之愛可以幫助我們建立起一種和諧互助、溫暖如春的世界，培養(yǎng)起與世界的“親切”感?！坝H親”構建起一種溫暖情調，“家”則是讓一種“溫暖世界”得以可能的先天條件。由之，“溫”也就成了中國文化傳統中一個非常重要的概念，如“直而溫，寬而栗”（《尚書·舜典》），“望之儼然，即之也溫”（《論語·子張》）。由“親親”所培養(yǎng)的生活情感，帶給“個體”一種融和、溫暖、團結、安定的情感?！笆洹彼坪跏乾F代社會很強烈的一種情緒，“歸-家”可以為我們找回最初的群體感?！凹覉@”有著強烈的庇護性，生存在這樣一個世界，首先不是一種焦慮，而應該是一種“和樂”。孟子講君子有三樂，最基本的是一種“在家之樂”。

在筆者看來，感受世界的溫暖，信任世界的可靠，背后需要有一種根基性的力量，這來自于源初的“親親”。在這個意義上，現代社會依然要發(fā)揮“親親”的力量。發(fā)揮“家”的力量才能夠有一種“健全個體”；同時，“親親”能夠發(fā)展出一種生命共同體的文化，一種溫暖世界的文化。在這個意義上，中國文化傳統依然有可能以這樣的方式貢獻于現代世界。這樣一種文化的發(fā)展對于現代人將會有著積極的意義，“歸家”是現代人的共同命運。