【作者簡介】劉昭瑞，中山大學人類學系教授、博士生導師（廣東廣州，510275）。
【摘要】基于英語經(jīng)日語轉譯的“權能儀式”，是分析瑤族宗教生活乃至其他宗教形態(tài)的重要概念。打筶則是關系瑤族宗教信仰儀式起承轉合和結果確認的重要環(huán)節(jié)，具有儀式之眼的功能。基于祭祀原則，瑤族信仰世界中的鬼神可以分為家庭、民族、區(qū)域、道教、自然5個神靈系統(tǒng)。無論是信仰對象還是科儀文表，瑤族宗教信仰都與道教有明顯區(qū)別，更應被視作具有道教色彩的區(qū)域性信仰團體與瑤族民間信仰結合而成的宗教類型。
【關鍵詞】瑤族；“權能儀式”；儀式之眼；鬼神分類；道教。
瑤族是一個支系復雜的民族，同時又是一個跨國境民族。因此，瑤族研究向來具有國際化特征，而對瑤族文化的主要承載形式——瑤族宗教信仰的研究，則是整個瑤族研究中的重要組成部分。就已有的研究成果看，瑤族宗教研究中還有一些基本問題值得進一步思考，比如瑤族宗教儀式的觀察視角問題、瑤族宗教信仰世界的鬼神分類問題，以及一直困擾人們的瑤族宗教與道教的關系等。本文結合田野點所獲資料及學術界已有的相關研究，對上述問題做一些必要的討論。一、關于“權能儀式”
儀式是瑤族宗教的主要表達方式，從純粹時間成本與經(jīng)濟的關系而言，瑤族儀式可以分為大、中、小三種類型，大型儀式（如度戒儀式、還盤王愿儀式等）可以持續(xù)數(shù)天數(shù)夜，中型儀式一個白晝，小型儀式2~3個小時甚至更短，宗教擔當者——師公——在其中所獲報酬自然也有差異。雖然這種劃分不能觸及宗教儀式的本質性特征，但是對于了解宗教之于經(jīng)濟的關系及宗教擔當者的生存狀態(tài)頗為有益。第二是基于一個瑤族大師公在儀式中所使用的科儀文表的劃分。在筆者的田野點，可以看到格式化科儀文表36種，有疏、奏、表、文疏、文牒、劄、劄文、牒文、狀、函狀、引等名稱，可以統(tǒng)稱為文表或科儀文表。根據(jù)文字內(nèi)容，可以為4大類，即度戒用科儀文表、打醮用科儀文表、請神送神用科儀文表、喪葬用科儀文表。這一劃分可以表現(xiàn)出瑤族宗教儀式的功能性特征，但對儀式的本質性因素的觀察有所障蔽。還有一種觀察角度值得在這里提出來討論，就是基于“功能—本質”方面的認識，例如“權能儀式”。本文所說的“權能儀式”，是為人們所熟悉的“掛燈”“度戒”“加職”乃至“加太”4種儀式的統(tǒng)稱?！皺嗄軆x式”獨立于其他瑤族宗教儀式，有獨特的指向。盡管在瑤族社會傳統(tǒng)中，曾經(jīng)要求每一個瑤族男性在初成年時期都要舉行初級的“掛燈”儀式，以獲取瑤族社會對其社會身份的認可，并獲取初級神佑。但是在當今的瑤族社會，這已經(jīng)不是一種常態(tài)了。在本文的田野點，沒有任何儀式經(jīng)歷的瑤族成年男子大有人在。那么，作為“權能儀式”之一部分的“掛燈”（主要是指掛三星燈），在淡化其原初意義之后，其在“權能儀式”中的指向就更加明確，也即是說，包括“掛燈”儀式在內(nèi)的“權能儀式”經(jīng)歷，是一個瑤人獲取完整師公資格的必由之途。以往的研究文獻中，“權能儀式”往往被稱為“功德造成儀禮”。關于該詞的來源及對之的辨析如下述。日本學者竹村卓二《イォ族の歷史と文化》一書，以泰國北部瑤人為資料獲取對象。在此書所顯示的資料中，泰國瑤族成就一個師公的儀式歷程，除“掛燈”“度戒”“加職”儀式外，還有一種“加太”儀式，他將“掛燈—度戒—加職—加太”視為一個完整的過程，隨著一個瑤人所經(jīng)歷的儀式一步步從低級到最高級，他的神界層級和法事能力也達到最高級。竹村卓二沿用瑞典學者kander的說法，將其總稱為“功德造成儀禮”。而“功德造成儀禮”一語，是kander所使用的merit-making ceremonies的日語對譯，時下不少漢語著述中在提到瑤族宗教儀式時，往往徑直使用“功德造成儀禮”，甚至有的著述將“功德造成儀禮”視為竹村卓二的首創(chuàng)，實屬誤讀。“功德造成儀禮”是merit-making ceremonies翻譯成日語后的表達形式，放在漢語寫作環(huán)境中，顯得別扭，也容易造成歧義。以往的著述之所以不加翻譯地照搬過來，大約是因為它不太容易準確地翻譯成對應的漢語短句的緣故。實際上，在merit-making ceremonies一詞中，ceremonies翻譯成漢語的“儀式”更為貼切。而一般理解的漢語“功德”的意義，和竹村卓二在“功德造成儀禮”一語中用“功德”二字來對譯merit一詞所想要表達的意義，有很大差距。因此，對來自日語的“功德造成儀禮”一詞實有重譯的必要。如果嘗試翻譯基于merit-making ceremonies的“功德造成儀禮”這一日本語短句的話，比較準確的譯法，可以用“成就權能儀式”一語來表示。如果既要給予“掛燈—度戒—加職—加太”一個符合漢語習慣的稱呼，又要具有實質性的概括，如上文所述，則可以稱為“權能儀式”。所謂“權能”，指的就是一個瑤人經(jīng)過這類儀式后所獲取的來自于神界的權力與能力?！皺嗄軆x式”既可以揭示出瑤族宗教中相同性質儀式的功能，同時又具有神學上的表達色彩。對某一宗教形態(tài)中的儀式進行分類，可以傳達出該宗教有別于其他宗教形態(tài)的特色。瑤族宗教中的“權能儀式”，正是這一特色的凸顯。限于篇幅，本文不擬對“權能儀式”的各個內(nèi)涵做詳細討論。簡言之，瑤人的“權能儀式”包括下述含義：“掛三星燈”在一定意義上可以說是對一個瑤人想要成為本民族師公的初步認可；“掛七星燈”是師公的初階；度戒是獲取師公資格的必要儀式，也是“權能儀式”的核心；而度戒儀式中的“掛大羅燈”儀式片段，則又是度戒儀式的核心；度戒人經(jīng)此儀式片段獲取了更為強大的神授“法力”，并最終取得可能成為師公的完整資格；至于“加職”“加太”，則是對相關者法事能力的進一步加強，不論該人是否有過師公生涯或以后是否可能做師公。師公群體是瑤族宗教信仰賴以傳承的基礎，師公群體又產(chǎn)生自“權能儀式”，則“權能儀式”的重要性不言而喻。推而廣之，“權能儀式”這一概念，也可以用來分析其他宗教形態(tài)中的功能相似的儀式。二、儀式之“眼”——打筶
在瑤族宗教法事中，不論哪種儀式，師公都會借頻繁地打筶以與神溝通。他們會一只手拿著兩塊筶板擲于地上或紙錢上，這就是習稱的打筶。打筶能否順利得到象征吉利的“筶頭”，關系到事主的愿望能不能得到神的認可，或者說是儀式的目的能不能達到，所以事主往往要看打筶。站在師公的立場上，在一場儀式的結構中，如果打筶順利，則表示儀式中的某一片段可以結束，能夠進入到下一個儀式片段，否則不能繼續(xù)進行下去，那么，做師公的也要盯著打筶的結果。打筶既是對儀式結果的確認，也是儀式中的起承轉合，其重要性不言而喻。因此，筆者稱打筶為儀式之“眼”。師公打筶時，一般是坐在一張矮凳子上，或者是蹲在地上。按照規(guī)矩，師公打筶要有一定的高度，這樣不容易做手腳。打筶的目的是要打出“筶頭”，怎樣才算是“筶頭”呢？一副筶兩枚，每一枚皆為一面平，一面凸狀半圓。每擲一次，兩枚平面都向上稱為“陽筶”；兩枚平面皆覆于地稱為“陰筶”；一枚平面覆地、一枚平面向上，即一陰一陽，稱為“勝筶”。以三次為準，三次所擲不重復，即一陰筶、一陽筶、一勝筶，則吉，按照師公們的說法，就是得到了“筶頭”，儀式可以進行下一步，或者說儀式結果被神認可。如果打不到“筶頭”，那么必須要重復打下去。重擲前師公會要求事主再燒一些紙錢給神明，以求神明的幫助，或取得神明對某事的諒解。“打轉”“打不轉”是人們的行話，也就是吉與不吉。“打轉”就是得到了“筶頭”。能否打得筶頭，其中既有師公的技巧，還需要主人家的配合，同時其中還有運氣的成分。而在師公看來，事主對神明誠心不誠心、辦法事的過程中有無冒犯神明之處，都會在打筶過程中反映出來。同樣，神對人的行為認可與否，也要通過打筶表現(xiàn)出來。打筶的過程，就是神與人溝通的過程，中間人是師公，而筶又是師公與神溝通的工具。從概率上講，要想打出連續(xù)三次不重復的現(xiàn)象，也就是得到“筶頭”，是一件很不容易的事情。為此筆者請教過一位做數(shù)學的朋友，他告訴筆者，排除一切非正常因素，在大概率下必須連續(xù)擲筶32次，才可能出現(xiàn)一次“筶頭”。顯然，在一場儀式中經(jīng)常需要擲筶來定奪儀式進程時，在難以打出“筶頭”的情況下，就可能出現(xiàn)一些外人不易發(fā)覺的變化。比如，有時隨著打筶次數(shù)的增多，師公握筶的手離地面會越來越近，甚至不足一尺高，筶板在師公手中也不時變換位置。筶是師公常用的法器之一，打筶則是師公的一項基本技能。對打筶的掌握和運用，在瑤人眼中，顯示的是師公與神溝通的技巧與能力，甚至可以作為衡量師公能力高低的標準之一。而通過打筶來觀察一場儀式，則可以是局外人理解一場瑤族宗教儀式之結構及其轉折的必要途徑，這也是筆者稱打筶為“儀式之眼”的理由。當然，在“外人”沒有成為儀式專家之前，還必須有師公在場給予解說。三、瑤族信仰世界中的鬼神分類
了解一個民族對自己所信仰的鬼神的分類，應該首先從祭祀活動入手，而任何一個民族都存在有顯性的或隱性的祭祀原則，并通過祭祀原則劃定鬼神類別及其親疏遠近。漢民族傳統(tǒng)社會的家族祭祀，存在著下述基本原則：“內(nèi)外有別”的原則、“由近及遠”的原則、“由內(nèi)及外”的原則以及在民間社會并非被嚴格執(zhí)行的“五世則遷”的原則。瑤族宗教中也存在著上述基本祭祀原則，但與漢民族“五世則遷”不同的是，在本文的田野點，這里的盤瑤基本上奉行的是“九世則遷”原則。從這些祭祀原則中，可以看出瑤人宗教信仰中對于鬼神的分類，并可以在更深層次上了解該民族的信仰世界。筆者曾根據(jù)田野資料及盤瑤經(jīng)書，對瑤族信仰世界中的鬼神做過分類，即家庭神系統(tǒng)、民族神系統(tǒng)、區(qū)域神系統(tǒng)、道教神系統(tǒng)，再加上瑤族民眾在生活中所崇奉的以自然崇拜為特征的自然神系統(tǒng)，則可以建立起瑤族信仰世界中的鬼神分類系統(tǒng)。研究瑤族的著述也大都涉及到了瑤族的信仰世界，下面選擇三種具有一定代表性的著述作為進一步討論的基礎，希望藉此驗證上文提出的分類系統(tǒng)是否具有一定的普適性。較詳細討論國內(nèi)瑤族信仰世界鬼神構成的兩種著述，一是李默的《韶州瑤人》（以下簡稱李書），一是徐祖祥的《瑤族的宗教與社會》（以下簡稱徐書）。李書描寫的對象是生活在粵北地區(qū)的盤瑤，與本文的田野對象同屬一個支系，并且空間距離不遠。徐書描寫的對象是生活在云南境內(nèi)瑤族中的藍靛瑤和過山瑤的信仰生活，分別為藍靛瑤的完滿派、梅山派和過山瑤的閭梅派。其中過山瑤的閭梅派和本文的田野對象接近。本文選擇的第三種書，是《泰國瑤族考察》，對象主要是泰國北部的瑤人，該書第十三、十四兩節(jié)約占全書的三分之一，都與瑤人信仰有關。李書“神譜”一節(jié)文字，根據(jù)經(jīng)書《上元書》等，將瑤族的神靈世界分為兩個部分。第一部分是《上元書》的“神譜結構”部分，共分為8類，即“六廟神名”“上壇神名”“下壇神名”“管漢（耗）神名”“灶君神名”“住宅龍神名”“上位神名”“下位神名”。第二部分，作者據(jù)《上元書》反映出的分類原則，將神分為“內(nèi)神”“外神”“耗神”“邪神”4類。上述兩部分中的各類都列出了詳細的神名，但第一部分和第二部分多有重疊互見。同時，李書又在接下來的敘述中，還簡要地提到了道教“三清”諸神，并談到了當?shù)噩幦艘搿叭濉敝T神后在崇拜方式及觀念上的變化。李書雖然對瑤族神靈系統(tǒng)并沒有給出更仔細、清晰的梳理，但實際上主要談的是兩大類神，第一大類包括該書所分出來的兩部分神，第二大類即道教諸神。按照本文對瑤族信仰世界中的鬼神的分類，細分李書所舉出的這兩大類神，道教諸神當然可以納入到道教神系統(tǒng)之中。另外一大類中的“神譜結構”部分，其中的“上壇神”“下壇神”“灶君神”“住宅龍神”，顯然可以歸入家庭神系統(tǒng)；地主神則可視為區(qū)域神；“六廟神”“管漢（耗）神”具有明顯的瑤族特點，可以歸入民族神系統(tǒng)；“上位神”和“下位神”兩類神明眾多，神格比較復雜，按照本文的分類系統(tǒng)，則基本上可以納入到其他4類神系統(tǒng)之內(nèi)。李書歸納的“內(nèi)神”，則可以分別歸入到家庭神系統(tǒng)和民族神系統(tǒng)中，“外神”可以歸入到區(qū)域性保護神系統(tǒng)中，也就是本文所說的區(qū)域神系統(tǒng)。另外，李書又舉出粵北瑤人稱之為“本方福主”的一些地方性廟宇諸神，同樣也可以歸入?yún)^(qū)域性保護神系統(tǒng)之中。李書中的“耗神”“邪神”兩類，前者主要是危害農(nóng)作物的雜神，后者主要是危害個人人身及家庭的雜神，兩者的界限非常明確。這兩類神都具有自然崇拜特征，可以歸入本文所區(qū)分出來的自然神系統(tǒng)之中。徐書的第二章第二節(jié)列舉出了作者田野點3個瑤族支系的詳細神明，并分別對這些神明的分類做了簡單的解說，下面撮取其要。徐書中列舉出了藍靛瑤完滿派的神明共170余位，并說：“其中除了盤皇、玄中教主大法師、令公、民主三官、正法三師三郎等極少數(shù)的神祇為瑤族本民族的神外，絕大多數(shù)為漢族道教中常見的神祇?！币簿褪钦f，作者將這170余位神明分為兩類，即道教諸神和民族神，依據(jù)的主要是當?shù)噩幾宓拦◣煿┳龀韧鲮`儀式時所用的名為《完滿科》的經(jīng)書。另外，仔細分析作者列出的神明，其中的若干神明可以歸入到區(qū)域神系統(tǒng)之中，并不屬道教神祇，如“城隍神”“住宅福神”“土地”等。由此看來，云南河口地區(qū)藍靛瑤的神靈系統(tǒng)和本文的神靈分類系統(tǒng)并無捍格之處。徐書所敘述的藍靛瑤梅山派的神靈系統(tǒng)，根據(jù)的是當?shù)氐拦◣煿┧褂玫挠糜谔嫒蓑尮碇尾〉拿麨椤豆砟_科》的經(jīng)書。徐書在詳列出120余位神名（含集合性神名）后，大致將其區(qū)分為民族神與道教神，其中民族神也包括本民族的杰出人物。如果仔細再加區(qū)分，除了作者所指出的民族神、道教神以外，其他則可以分別歸入本文所說的家庭神、區(qū)域性保護神、自然神系統(tǒng)中。徐書所述最為繁雜的還是過山瑤閭梅派的神祇，根據(jù)的是云南省金平縣營盤鄉(xiāng)芨芨坡村矮山紅頭瑤掛十二盞大羅燈、度師（“度戒”）儀式時所使用的名為《請圣科文》或《三戒請圣科文》的經(jīng)書。從徐書抄錄出來的360余位神名看，有“元辰神”“本命星神”等，應該屬于瑤人的個人保護神，可以歸入家庭神系統(tǒng)之中。其他眾多神靈，大致不出本文所分出來的其他4類神系統(tǒng)。通過上述對李、徐著作中所提供的相關文字的分析，可以認為，本文對瑤族信仰世界中鬼神的5種分類是能夠成立的。下面再來看看《泰國瑤族考察》一書對泰國瑤人鬼神世界的敘述。該書的“宗教信仰”一節(jié)，依據(jù)對當?shù)貎晌淮髱煿脑L談記錄，將瑤人的鬼神分為兩類，即“家內(nèi)的神”和“家外的神”。這一分類，和前舉李書引盤瑤經(jīng)書《上元書》中4類神中的前兩類相同，即“內(nèi)神”和“外神”。泰國瑤人的“家內(nèi)的神”，可以歸入家庭神系統(tǒng)的，包括“家先”“祖先”“灶神”“住宅神”“六畜保護神”“谷倉神”“門神”等；可以歸入民族神系統(tǒng)的，如“廟王”以及臨時被視為家神的“三清”“行司”。泰國瑤人的“外神”，可以分屬道教神（“上界天神”）區(qū)域保護神（“土地神”“社王”“元宵”“城隍”等）、自然神（“五谷保護諸神”“獵神”“龍神”等）。另外，該書還記述了泰國瑤人的“十八大神”，也就是神像畫所表現(xiàn)的以道教神為主的諸神。如上所述，泰國瑤人宗教信仰世界的神靈，與本文提出的5個子系統(tǒng)也是吻合的。下表可以更清楚地展現(xiàn)本文對瑤族信仰世界鬼神的分類。（此表省略）盡管瑤族支系復雜，不同支系的信仰對象也有一定的區(qū)別，但比較一致的是，不同地區(qū)的瑤族都有對鬼神的內(nèi)、外區(qū)分。這可以視為瑤族民眾內(nèi)部對鬼神世界的普遍性分類原則，并且具有跨地域特征。在瑤人信仰世界的鬼神分類中，視為內(nèi)的，居于主要地位的是家庭神，居于次要地位的則是民族神和區(qū)域神；視為外的，主要是道教神（也包括部分來自佛教的神）及更大范圍內(nèi)的區(qū)域性保護神及部分自然神（特別是帶有善意性質的自然神），這也符合不同民族中普遍存在的“由內(nèi)及外”“由近及遠”的一般性祭祀原則。在瑤人看來，內(nèi)神和外神都屬于善意的神，需要請才能來；而惡意的神則經(jīng)常是不請自到，并且必須要“送”，這類惡意的神多屬自然神。如果僅從鬼神作用于瑤人心理層面上加以分類，則可以將瑤族信仰世界的鬼神簡化為善意的神和惡意的神，當然，兩者之間常常會相互轉化。四、瑤族宗教信仰與道教的關系
學術界對瑤族宗教與漢地道教的關系的看法主要有兩種，一種認為，瑤族宗教信仰盡管有大量道教的因素，但仍然是以本民族的信仰為主，不贊成將瑤族宗教直接視為道教；還有一種看法，認為瑤族信仰即道教，并直接稱之為瑤族道教，也有的學者稱為“瑤傳道教”。對于瑤族宗教信仰與漢族道教的關系討論，關乎瑤族宗教是否是一個獨立的宗教信仰體系這一根本問題，值得再做討論。就瑤人本身而言，在上述5個神靈系統(tǒng)中，他們最看重的無疑還是家庭神和民族神系統(tǒng)，這合乎他們對內(nèi)神與外神的分類，也與“內(nèi)外有別”的祭祀原則相合。那么，按照“內(nèi)神”與“外神”的二分法原則，瑤族宗教中的道教諸神顯然應該歸于“外神”之中，在瑤族的祭祀活動中，其地位要低于家庭神和民族神。研究者熟知的瑤族神像組畫，是瑤族宗教信仰中道教諸神的集中體現(xiàn)，瑤人稱為“大堂像”“大堂鬼”“大堂佛像”等，其中的“大度橋”圖，則是瑤族民族神的集合體。表面上看，“大堂像”似乎是以道教神為主而以瑤族神為輔的一套祭祀對象，但實際上，瑤族宗教信仰的主要表達方式是家庭祭祀，受祭者是盤王和祖先神。在這種情況下掛起“大堂像”，受祭者的主要對象顯然并不是“大堂神像”諸神，他們只是作為儀式的見證者而受祭，甚至被操作到儀式的過程之中，真正受祭者還是瑤人的民族保護神盤王及祖先神，即使在“權能儀式”中也是如此。竹村卓二基于泰國北部瑤人神像畫的一段分析值得重視，他說：“盤古是君臨于這十八位高官之上的，他才是瑤族——十二姓——的救世主，但是作為最高的存在，人是看不見的，所以畫像中沒有。只見于在一定空間范圍內(nèi)存在的小祠堂中?！边@和廣西東部瑤族聚居區(qū)所見到的情況一樣，這里的瑤人神像畫中同樣沒有盤王像，但是卻有祭祀盤王形象的廟。不過，竹村卓二的這段話還是沒有完全觸及到神像畫中為什么沒有盤王形象的關鍵之處。按照我們的理解，“大堂神像”基本上是屬于道教神系統(tǒng)，也都是外來神，而盤王是盤瑤的最高保護神，是“內(nèi)神”。因此，在他們的信仰活動中，將盤王與外來神區(qū)別開來，是很自然的事情。瑤人的“大堂神像”中沒有盤王像，是因為其信仰內(nèi)部中存在的神靈分類原則造成的，這就是外來神與本民族神的被區(qū)分，并在儀式實踐中有不同的表達方式。瑤人宗教信仰中引進的道教諸神，顯然是以“三清”神為中心，迄今的研究者們都注意到了，但是還是缺乏基于道教神學立場上的解釋。在道教神學體系中，“三清”是一氣之所化，這一思想出現(xiàn)在南北朝或更早時期，并且是根本性的道教神學表達。顯然，在瑤族的宗教信仰中，他們并不理解這一點。在道教神靈系統(tǒng)中，“三清”僅指三尊最高神；而在瑤族的宗教信仰中，“三清”則是一組神。例如，瑤族師公們做重大法事時戴在頭上的“神額”，上面畫的神有“張?zhí)鞄煛薄坝窕蚀蟮邸薄办`寶天尊”“元始天尊”“道德天尊”“圣祖”“李天師”，而瑤族師公在做打齋類法事時，又以無形象的“三清冠”來代替“神額”。顯然，在瑤族宗教神職人員的理解中，他們的“三清”，實際上包括“三清”神在內(nèi)的諸神集合體，這無疑和道教有著根本上的區(qū)別，也說明瑤族師公們對“三清”是持一種模糊的認識。瑤族宗教儀式中還使用大量的科儀文表。從形式上看，這類科儀文表無疑大多源于道教，但和道教科儀文表還是有著本質上的區(qū)別。也就是說，在科儀文表的內(nèi)容上，民族特點在其中占有絕對地位，如本文第一節(jié)所述的度戒類文表、請神類文表等?？梢哉f，瑤族宗教儀式中所使用的科儀文表，只是有著漢地道教的外衣，但表達的是瑤族的宗教信仰內(nèi)涵。大量帶有道教色彩的科儀文表，只是用于提高法事過程所需要的操作技巧，并以之追求法事目的的達成?？梢赃@么認為，瑤族宗教在流傳及形成過程中，更多的地是從法事的操作技巧這一層面上實用性地吸取了道教科儀的操作形式。一般認為，宗教有兩個支撐點，一個是它的神學體系，一個是它的儀式體系。就瑤族宗教信仰而言，對于信仰世界的認識與體驗是他們的神學體系，儀式則是前者的表達形式?，幾遄诮绦叛龅闹饕獌x式是在家庭祭祀體系內(nèi)進行，而在他們的家庭祭祀系統(tǒng)中，將道教諸神放在了輔祭者的位置，那么，就沒有理由將瑤族宗教信仰等同于道教信仰。學術界還有學者曾認為，瑤族信仰中的道教因素直接來源于早期道教的天師道或正一道，這一觀點也有重新思考的必要。瑤族宗教信仰中道教因素的主要來源，并不直接來自于歷史上道教的主流教派，更多的是源自帶有道教色彩的區(qū)域性信仰團體。如有據(jù)可查的梅山教、閭山教、茅山教等，當然還應該有一些沒有留下文字記載的早已失傳的某些區(qū)域性道團。這些道團的活躍期大多在隋、唐及以后，是道教主流教派經(jīng)歷魏晉南北朝時期的劇變而散落于邊緣地區(qū)，并與地方信仰相結合后而形成。站在道教的角度看，這些帶有道教色彩的區(qū)域性宗教團體，并不是早期道教教團有意傳播的結果，而是適者生存法則下的被動性選擇。宋代以來形成的全國性主流道教教派，例如興起于北方地區(qū)并在元、明時代迅速傳播的全真道等，在瑤族的信仰系統(tǒng)中并沒有留下痕跡。以往學術界常常將瑤族信仰中的道教因素與早期道教（南北朝以前）的天師道及稍后成型為正一道的道教教派相比較，這是因為它們之間確實有相似之處；但是，這種相似并不是直接來源于天師道或早期的正一道，更大程度上是來源于唐、宋以來區(qū)域性道教信仰團體中所保留的早期道教因素，瑤族宗教只是“轉借”而已。和歷史上著名的道教教派如天師道、上清派、靈寶派、正一道、凈明道、全真道等相比較，瑤族的宗教信仰知識體系中，沒有公認的教派創(chuàng)教者或可以實指的著名宗教活動家及其事跡的流傳；在瑤族宗教擔當者的信仰實踐中，沒有嚴格而制度化的宗教修行方式、沒有“出家人”；沒有對經(jīng)典的純粹神學意義上的大型辯論、也幾乎沒有非功利指向的純粹神學意義上的宗教儀式；同時也沒有大型的宗教廟宇。這些是瑤族宗教和道教的根本區(qū)別，也是不能將瑤族的宗教信仰簡單地稱之為“瑤族道教”的基本理由；同樣也是不能援“藏傳佛教”之例而將瑤族宗教稱之為“瑤傳道教”的理由。因為“藏傳佛教”之于佛教而言，恰恰具有這些基本特征。瑤族師公的先輩們巧妙地借用了道教的部分因素——主要的神和科儀文表形式——完善了瑤族的宗教信仰世界，并使瑤族的宗教信仰世界顯得更為場景化，并且也更為有序。以瑤族本民族神為主，外來神為輔，強烈的生活化和實用性色彩，這是瑤族宗教信仰世界的基本特征。
