當(dāng)希臘人莊嚴(yán)地把“認(rèn)識你自己”這一箴言寫在太陽神阿波羅神殿的大門上時，神秘的東方人也做出了“天人合一”的結(jié)論，展開了對“人”這一世間最奇異的事物的思考與探索，開啟了“詩性智慧”之門。二者對這一思考都不約而同地采取“超越”的形式，但最終卻沿著不同的道路越走越遠(yuǎn)。
回到人類文明之初，當(dāng)人們與自然處于一種未知狀態(tài)時，自然與人類的親疏關(guān)系便會直接影響到人們對自然的態(tài)度，進(jìn)而影響到對人生的態(tài)度。
自古以來，西方在經(jīng)濟(jì)形態(tài)上就具有較鮮明的商業(yè)特征，特別是古希臘——西方文明的源頭——就是一個海上貿(mào)易發(fā)達(dá)的國家。貿(mào)易意味著風(fēng)險，風(fēng)險意味著運(yùn)氣，運(yùn)氣意味著付出與收獲的不一致。而在人們無法理解這一情況下，無法解決這種矛盾時，于是人們對自然就產(chǎn)生了恐懼，二者距離的拉大使人們產(chǎn)生了受其強(qiáng)大力量壓制的被動感。因此，在他們看來，自然是一個神秘的、具有巨大力量的東西，它異于人類，高于人類，它可以駕御人類，玩弄人類。自然與人的關(guān)系是對立的、對抗的，是緊張的。二者不屬于同一個系統(tǒng)、概念中，是不可調(diào)和的。人們把這種認(rèn)識集中反映在了古希臘的宗教中：創(chuàng)世者與被創(chuàng)造的世界是截然分開的，神的世界與人的世界也是截然分開的。兩個世界是以彼岸/此岸、神界/人界、靈魂/肉體、主體/客體等一系列的二元對立形式存在的。西方宗教中的這種神，創(chuàng)造世界而又居于世界之上，它本身不屬於這個世界。神學(xué)家巴特認(rèn)為，神是“絕對的他在”。神是超越我們認(rèn)識的范圍，雖然我們不能全然掌握神的心意，但人們又能無時無刻的能感受到他的存在。當(dāng)人們被罪惡遮蔽時，是無法“自救”的，只有借助于外在之神的救贖，尋求外力的拯救，才能得以解脫。這是純?nèi)弧巴饬Α笔降恼扔^，強(qiáng)調(diào)“外在超越”或“純粹的超越”。因此，西方精神文化中充分發(fā)達(dá)的是以彼岸信仰為基礎(chǔ)的超越經(jīng)驗(yàn)的宗教及思辨的形而上學(xué)，他們的用心是趨向于外在的自然或超越的彼岸，從而開拓出一條外在超越之路。
而中國古代卻一直是穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)性經(jīng)濟(jì)。農(nóng)業(yè)與自然天生就有一種密切的、和諧的關(guān)系。季節(jié)、土壤、植物、動物與人們的生活不僅是息息相關(guān)，而且關(guān)系非常融洽.“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這一遞進(jìn)的邏輯過程暗含著“人”最終也要“法自然”，從而確認(rèn)了人與宇宙、人與自然萬物的普遍聯(lián)系?？梢哉f自然與人們的生活是同一的關(guān)系。因此在中國人看來，天、地、自然、人，是同源同構(gòu)同體的，是一個一元的世界，自然被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，人也被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在，這樣在主體/客體、靈/肉體以及人/神之間便沒有一種絕對的分歧，而非像西方那種對立、緊張的關(guān)系。這時中國“天人合一”的觀念便自然產(chǎn)生。這一觀念告訴我們自我的充分實(shí)現(xiàn)無需借助任何外在的幫助，主要依賴于人們內(nèi)在的悟與修，因?yàn)槌剿_(dá)到的目標(biāo)內(nèi)在于人們心中，而非純粹地懸置于現(xiàn)象界之外。因此無論是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”都強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在于人的生命之中，不假外求。中國的佛教也講彼岸，但與西方的彼岸/此岸這一對立范疇不同的是，“彼岸”就是“此岸”，其深意就在于此。故慧能說“一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性?！边@種超越的境界不是外在于現(xiàn)象，而是內(nèi)在于現(xiàn)象世界之中，從這個意義上講，自我的實(shí)現(xiàn)就等于人與天完全合一的實(shí)現(xiàn)，并達(dá)到自我提升的目的，從而開拓出一條內(nèi)在超越之路。
湯一介：內(nèi)在超越問題
在1984年我寫的《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》里面巳經(jīng)論及中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種"做人的"道理，作為一種追求理想人生境界的學(xué)說，它無疑對今日社會仍然有著十分重要的意義。人如何實(shí)現(xiàn)與自然、社會以及自我身心內(nèi)外之和諧而達(dá)到"超凡入圣"的境界，也就是說如何擺脫有限的自我限制而達(dá)到"天人合一"的境界呢？照中國傳統(tǒng)哲學(xué)看，這就必須論證人的內(nèi)在本質(zhì)可以通于超越性的"天"，即由人的內(nèi)在性的發(fā)揮可以達(dá)到與超越性的"天"的統(tǒng)一。1985年，我曾看到余英時教授的《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》，該文討論到中國哲學(xué)的內(nèi)在超越的取向與西方哲學(xué)外在超越的取向的不同，對我頗有啟發(fā)。1987年夏在香港中文大學(xué)舉辦一次有關(guān)"儒家與基督教對話"的討論會，我給這次會提交的論文題為《論儒家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，在會上引起與會者廣泛的興趣，后被李景雄（PoterK.H.Lee)博士譯成英文收入《從歷史和現(xiàn)實(shí)看儒家與基督教的沖突》（Confuacan-Christian Encounters in Historical and Conetermporary Perspectice）論文集中，此后又以同題提交給1988年在新加坡召開的"儒家思想的回顧與前瞻討論會"和1989年在美國夏威夷召開的"第六屆東西哲學(xué)家會議"。后我又作了若千補(bǔ)充收入《季羨林教授八十華誕紀(jì)念論文集》(《江西人民出版社》1991年版），這篇文章主要是論證了儒家哲學(xué)是以"內(nèi)在超越"為特征。接著我又寫了《論魏晉玄學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，并提供給1990年在臺灣成功大學(xué)召開的"魏晉南北朝文學(xué)與思想學(xué)術(shù)討論會"。在我對中國化的佛教禪宗作了一些研究之后，我寫了《論禪宗思想中的內(nèi)在性與超越性》和《禪師話禪宗》兩文，分別發(fā)表于《北京社會科學(xué)》與《百科知識》之中。最后我又寫了一篇《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，此文先發(fā)表在臺灣東海大學(xué)的《文化月刊》上，后又經(jīng)修改擴(kuò)充發(fā)表于《中國哲學(xué)史》復(fù)刊的創(chuàng)刊號上。上列四文組成一組均收入拙著《儒道釋與內(nèi)在超越問題》（《江西人民出版社》1991年版）一書中。
論儒家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性
從儒家說，最早提出"內(nèi)在性"與"超越性"問題是孔子。在《論語》中記載著子貢的一段話："夫子之言性與天道，不可得而聞也。"這句話非常重要，蓋因它為一真的哲學(xué)問題。為什么孔子關(guān)于"性命"與"天道"的問題"不可得而聞"呢？子貢說"不可得而同"只是說他沒有聽到過，并不是說孔子思想中沒有這個問題。子貢設(shè)有聽到過，是因?yàn)?天道"是超越性的問題，"性命"是內(nèi)在性的問題，而這兩個問題是屬于形而上的問題。照中國傳統(tǒng)哲學(xué)的看法，形而上的問題是"超言絕象"的；"超言絕象"自然不可說，說了別人也聽不懂，只能自己去體會，所以孔子提倡"為己之學(xué)"，而反對"為人之學(xué)"?？鬃诱f："為人由己，其由人乎？"孔子曾自述其為學(xué)之過程，即其"超凡入圣"之過程，他說"吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十麗知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。"在五十歲以前是孔子"知天命"的準(zhǔn)備過程。"知天命"是知"天道"之超越性，此時仍以"天"為知的對象。"六十而耳順"，朱熹注說："聲通于心，無所違逆，知之之至也，不思而得。""知"達(dá)到了頂點(diǎn)而至于"不思而得"的境界，此乃充分發(fā)揮其"心"之內(nèi)在性之體現(xiàn)。至于"從心所欲不逾矩"則是達(dá)到了完全的，"內(nèi)在"而"超越"的境界了，即由其氣"心"之內(nèi)在性之充分發(fā)揮而達(dá)到超凡入圣的"天人合一"的境界。故孔子說："知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。""天道"不僅是超越的而且是通于人之內(nèi)在之性，故《中庸》日："天命之謂性，率性之謂道，""人性"同樣不僅是內(nèi)在的而且可以通于"天"之超越之性，故日："誠者，天之道也；誠之者，人之道也。"繼孔子之后有孟子，他充分發(fā)揮了孔子哲學(xué)中關(guān)于"內(nèi)在性"的思想，并以人之心可以通于超越性之"天"。他說："盡其心，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"人本然所具有的"四端"的充分發(fā)揮，則表現(xiàn)為"仁"、"義"、"禮"、"有"之善性，這樣就可以達(dá)到對超越性的"天"覺醒，而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在之人心與超越的天道同一。
宋明理學(xué)為儒學(xué)第二期的發(fā)展，從根本上說它是在更深一層次上解釋孔子提出的"性與天道"的問題，使儒家哲學(xué)所具有的"內(nèi)在超越"的特征更為系統(tǒng)化和理論化。程朱的"性即理"和陸王的"心即理"雖然入手處不同，但所要解決的仍是同一問題。程朱是由"天理"的超越性推向"人性"的內(nèi)在性，以證"性即理"；陸王是由"人性"之內(nèi)在性推向"天理"之超越性，以證"心即理"。
程朱的"性即理"的理論是建立在"天人非二"的基礎(chǔ)上，程頤說："天有是理，圣人循而行之，所謂道也。"故"道，一也，未有盡人而不盡天地也，以天人為二非也。""天 理"不僅是超越的，而且是內(nèi)在的，這是因?yàn)樗粌H是超越性的原則，"所以陰陽者道"、"所以開閱者道"，而且是一內(nèi)在的主體精神，"窮理盡性至命，只是一事"，"性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善"。程頤又說："在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。"這就是說，存在于人身上的理就是心性，心性與天理是一個。天理是客觀的精神，心性是主觀的精神，客觀的精神與主觀的精神只是一個內(nèi)在的超越精神。朱熹雖認(rèn)為"天理"從原則上說是可以先于天地萬物而存在的，如說："未有天地之先，畢竟也只是先有是理，便有此天地。若無此理，便亦無天地'無人'無物，都無該載。"但是，"天理"并不外在于人、物，故朱熹說："理無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。"所以"天理"雖為超越性的，卻并非外在超越性的，而為內(nèi)在超越性的。朱熹又說："性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，察得來，便為我所有。"錢穆《朱子新學(xué)案》中說："此是說天地祟賦在人物為性。"所以"性即理"。朱熹更進(jìn)一步認(rèn)為："心性、理拈著一個，則都貫穿。"這就是說：從"心"、從"性"、從"理"無論哪一說，都可以把其他二者貫通起來，這是因?yàn)?性便是心之所有之理"，"心便是理之所會之地"。"心"、"性"、"理"從根本上說實(shí)無可分，理在性而不離心，所以"天理"既為內(nèi)在超越的，"人性"亦為內(nèi)在超越的。
"心即理"是陸象山的根本命題，他在〈與李宰書〉中說："人皆有是心，心皆具是理，心即理也。""心"何以是"理"？
他論證說："心，一心也；理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理實(shí)不容有二。"這就是說，人人的心只是一個"心"，宇宙的理只是一個"理"，從最根本處說只是一個東西，不可能把人心與天理分開，所以心就是理。那么什么是"心"？陸象山所謂的"心"又叫"本心"，他解釋"本心"說："側(cè)隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也，此即是本心。""本心"即內(nèi)在的善性。"本心"不僅是內(nèi)在的善性，而且是超越的本體。照象山的弟子看，"象山之學(xué)"是"道德、性命、形上的"，所以如此，蓋因象山以"人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理"。因此，"本心"并不受時空的限制，"萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理"。"心"既是內(nèi)在的又是超越的，故"理"也是既是內(nèi)在的又是超越的。
王陽明繼象山之后，倡"心外無理"，此當(dāng)亦基于其以"心"為內(nèi)在而超越的，"理"亦為內(nèi)在而超越的，如他說："心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。"
人之為人如不被私欲所蒙蔽，即可充分發(fā)揮其內(nèi)在的本性（良知）而達(dá)到超越境界，這是不需要任何外在超越力量所強(qiáng)制的。蓋儒家學(xué)說無非教人如何"成圣成賢"，即尋個所謂，"孫顏樂處"。照王陽明看，如果人能致其良知，則可達(dá)到圣人的境界，他說："自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得良知明白，即圣人氣象不在圣人而在找矣。""體認(rèn)得良知"即可超越自我而與圣人同，所以他說："良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對，人若得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。"充分發(fā)揮良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用馮友蘭先生《新原人》用語），此天地境界是即世間又超世間的。如何達(dá)到此超越的天地境界，照王陽明看，蓋因"知（按：指"良知"）是心之本體，心自然會知，見父母自然知孝，見兄自然知弟，見孺子自然知側(cè)隱，此便是良知，不假外求"。"良知"是人所以為人者的內(nèi)在本質(zhì)，不是由外在的力量給與的。因此必須靠自己的力量來使之充分發(fā)揮作用，這樣才能達(dá)到圣人悟道的超越境界，陽明說："道之全體，圣人亦難與人語，需是學(xué)者自修自悟。"（以上王陽明語均見《傳習(xí)錄》）可見王陽明的"心外無理"，亦當(dāng)于其"心"為內(nèi)在而超越的，故其"理"亦為內(nèi)在而超越的，其哲學(xué)體系也是以"內(nèi)在超越"為特征的。
總上，程朱與陸王學(xué)說入手處雖不同，然其所要論證者均為天道與性命合一，以內(nèi)在超越為特征的哲學(xué)體系。
論道家哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性
如果說先秦儒家（主要指孔子和孟子）是以道德理想的提升而達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其超凡入圣的天人合一的境界，那么先秦道家（主要指老子和莊子）則是以其精神的凈化而達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其對自由的精神境界的追求。如果說先秦儒家采取的是一種積極肯定人生、提高道德學(xué)養(yǎng)的方法來實(shí)現(xiàn)其超越，那么先秦道家則是以消極否定人欲、減損人為的方法來實(shí)現(xiàn)其超越。先秦儒家和道家的兩種超越，雖不相同，但他們的哲學(xué)都是以"內(nèi)在超越"為特征，同樣表現(xiàn)了與西方哲學(xué)的不同。
老子的著作所以叫《道德經(jīng)》或《德道經(jīng)》，蓋所謂"道"其本為超越性的，所謂"德"其本為內(nèi)在性的，"德"即"人"得之于"道"的內(nèi)在本質(zhì)。我們知道，對老子的"道"向有不同的解釋，這是很自然的。我想，這正是由于在二千多年前的老子還不可能對"道"這一概念給出一個明確的定義，持別更因?yàn)?道"本是形而上的，是不可道的，故老子說："道可道，非常道。"人們說出的"道"巳經(jīng)不是超越性的本體之"道"了。不過我們研究老子的哲學(xué)思想總得有所說。如果對老子的"道"有所說的話，那么我認(rèn)為他的"道"的涵義是指超越性的永恒的普遍原則或天地萬物之本體。《老子》第一章中說："道可道，非常道……玄之又玄，眾妙之門。"此謂"道"為超越性之本體也。第二十五章中說："人法地，地法天，天法道，道法自然。"此謂"道"為自然前然的普遍法則也。第二十五章中說："孔德之容，唯道是從。"孔者，大也，是至大無外的意思，這就是說無所不包的天地萬物是根據(jù)"道"而存在的。人為天地萬物之一，所以人之"德"（人之所以為人者）也是得之于"道"，它是人的內(nèi)在本質(zhì)。照老子看，人可以依其內(nèi)在本質(zhì)（德）而達(dá)到超越自我與世俗之限制，他說："從事于道者，同于道……同于道者，道亦樂得之。"根據(jù)"道"的要求來凈化自己，這樣就可以達(dá)到與"道"同體的超越境界。故王弼注說："道以無形無為成濟(jì)萬物，故從事于道者，以無為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道間體，故日同于道。"因此，人必須效法"道"的自然無為，排除違反自然本性的知識和欲望，而得以保存人之真性(即內(nèi)在之本質(zhì)），才可以達(dá)到與"道"同體的超越境界。
照老子看，在人排除了一切人為的東西之后，這樣一切世俗的東西都被消解了，得到了凈化，"無私無欲"，無所牽累，而成為精神上自由的人，這就是老子所說的與"道"同體的."無為而無不為"的精神境界。老子說："道常無為而無不為"，王弼注說："順自然也"，"萬物無不由之以始以成也。"用馮友蘭先生《新原人》的四種境界來分析老子的思想，我們也許可以這樣解釋，人本來處于"自然狀態(tài)"，這種狀態(tài)本來是合乎人的本性的，因而也是合乎"道"的，但這種狀態(tài)是人的一種"自在"狀態(tài)，是沒有自覺的，故并未超越。如果經(jīng)過對功利境界和道德（如仁義等）的否定，而后覺悟到應(yīng)該恢復(fù)到"自然狀態(tài)"這當(dāng)然從人生境界上說就和原來的"自然狀態(tài)"完全不同了，這是經(jīng)過精神的升華和凈化而對"道"有極高的覺解的境界，這就是超越一切世俗限制的與"道"同體的天地境界。要達(dá)到這種與"道"同體的超越境界完全靠自己內(nèi)在本性（德）的升華，老子的升華不是要肯定什么，而是要否定世俗的一切，凈化自我。因此，老子哲學(xué)無疑也是一種以"內(nèi)在超越"為特征的哲學(xué)。
《莊子》書中的第一篇叫《道遙游》，這篇的主旨是討論人所追求的最高境界應(yīng)是一種精神上自由的超越境界。第二篇《齊物論》以及《大宗師》等篇則是討論人如何才能達(dá)到這種精神上自由的超越境界。照莊子看，大鵬擊水三千，扶搖九萬，列子御風(fēng)，日行八百看起來的確夠自由的，但實(shí)際上并不完全自由。大鵬擊水三千，飛行九萬，都需要廣大的空間；列子日行八百里，又得靠風(fēng)力，都是"有待"（有所待，即要有一定的外在條件），因此只有"無待"（無所待，即不要靠任何外在條件）才能達(dá)到真正自由的超越境界。所謂"無待"只是說不要任何外在條件，并不是說內(nèi)在條件也不要。在（道遙游）中說："若天乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。"分析起來，這幾句話中大概有三個問題需要說明，第一，莊子認(rèn)為"至人"（按："至人"、"神人"、"圣入"在此處名雖不同，實(shí)則為一。成玄英《莊子疏解》中謂："至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實(shí)一也。"）
是"無待"的，"彼且惡乎待"，他們還有什么要依待的呢？這是莊子要得到的結(jié)論。第二，那么"乘天地之正"，"御六氣之辯"豈不是仍有所待嗎？其實(shí)莊子這里所說的"乘天地之正，""御六氣之辯"并非說的"至人"要靠什么外在條件，而是說的一種心理活動，要求以內(nèi)在的精神力量，超越外在條件的限制，以達(dá)到天地境界。因?yàn)轫槕?yīng)自然的規(guī)律，把握六氣的變化只能由人的主觀精神力量來實(shí)現(xiàn)。第三，為什么"至人"可以用自己內(nèi)在的精神力量超越外在條件的限制？蓋因"至人無已，神人無功，圣人無名"。所謂"無己"就是《齊物論》中說的"吾喪我"，這是說讓真正的自我從功名利祿、是非善惡，直至自己的形骸的限制解脫出來，而達(dá)到"與天地精神獨(dú)往來"的精神境界。所謂"無功"即言"無為"，與老子的"無為"大體相當(dāng)，即破除一切人為的限制，消解世俗一切的束縛。所謂"無名"意謂無所追求，超世越俗，無莫無適，《刻意》篇中說："圣人之生也天行，其死也物化……去知與故，循天之理……虛無恬談，乃合天德。"圣人當(dāng)一切順應(yīng)自然?？梢?，"無己"、"無功"、"無名"均有"無待"義，即都是說"至人"要達(dá)到道遙游放的目的，就必須去掉一切外在的限制，靠自己的精神力量，"以游無窮"。所謂"游無窮"者，即游于"無何有之鄉(xiāng)"也。
《齊物論》開頭有一段南郭子綦與他的弟子顏成子游的一段對話：
南郭子綦，隱機(jī)而坐，仰天而噓，答焉似喪其禍。顏成子游立侍乎前，曰："何居乎？形固可使如稿木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。"子蒸曰："偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人頰而未聞地駭，汝聞地頰而未聞天賴夫！"
這一段話涉及的問題很多，但與本題有關(guān)的可以注意之點(diǎn)有二：第一，南郭子綦作為一位隱士，他達(dá)到了一種"形如枯木"、"心如死灰"的境界使他的弟子顏成子游大吃一驚而發(fā)問，而南郭子綦把這種境界叫作"吾喪我"的境界。第二，"吾喪我"的境界是一種什么樣的境界呢？南郭子綦并未正面回答，而用"人籟"、"地籟"、"天籟"的不問來啟發(fā)他的弟子的覺悟。關(guān)于"人籟"、"地籟"、"天籟"的不同此處不能詳細(xì)討論，但從南郭子綦對"天籟"的說明可以看出，他所強(qiáng)調(diào)的是由《齊物論》一章要求取消對人的主體的一切外在限制，可以看出莊子認(rèn)為大小、美丑、是非等等都是人為地外在對待，是一種似是而非的意見，是自己把自我束縛在世俗之中的精神枷鎖，必須超越這些相待，才能達(dá)到"天地與我并生，萬物與我為一"的自由自在的精神境界。《齊物論》最后一段講了一個"莊周夢蝶"的故事，他說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蓬蓬然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化。
莊周與蝴蝶必有分，這只是形體上之分，故不必執(zhí)著這個分別，如執(zhí)著這種分別，那就不能外生死、齊是非，而陷于把自己和天地萬物對立起來，這如何得以自由自在，使自己達(dá)到超越的精神自由的境界呢？要超越外在的一切，首先必須超越有限的自我限制，以達(dá)到"吾喪我"或"無我"的境界。
如何達(dá)到"吾喪我"或"無我"的境界?這就是《大宗師》中所說的要"坐忘"和《人間世》所說的"心齋"。所謂"心齋"就是要做到"徇耳目內(nèi)通，而外于心知"，這樣才可以達(dá)到超越內(nèi)外限制的純粹自由的精神境界。而無論"坐忘"還是"心齋"都是人的主體的內(nèi)在自覺活動，由此可見莊子哲學(xué)也是以"內(nèi)在超越"為特征的。
先秦老莊思想對中回恩想文化影響甚巨，它的這種以"內(nèi)在超越"為特征的思想模式不僅影響了魏晉玄學(xué)（參見拙作《論魏晉玄學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問題》，載于《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，江西人民出版社1991年版），而且在一定程度上影響了中國化的佛教禪宗（特別是莊子思想對禪宗影響更大），如禪宗否定一切對身心內(nèi)外的束縛，當(dāng)然和佛教本身的教義有關(guān)，但應(yīng)該看到它也深深地打上了老莊"自然無為"思想的烙?。ㄔ斚拢５澜趟枷腚m和先秦以來神仙家以及兩漢儒家、陰陽五行等學(xué)說有關(guān)，但和道家卸田、想更有直接關(guān)系。道教的超世游仙思想深深影響著中國的士大夫。而道教的神仙思想則以"我命在我不在天"立論，其方法（功夫）則靠所謂內(nèi)丹或外丹的修煉，就這點(diǎn)說它也不能不說與老莊的"內(nèi)在超越"思想無關(guān)。因此，我認(rèn)為分析和研究老莊思想的"內(nèi)在超越"問題對研究中國哲學(xué)與宗教十分重要。
論禪宗思想中的內(nèi)在性與超越性
至隋唐佛教發(fā)展到頂點(diǎn)，宗派林立，而有天臺、華嚴(yán)與禪宗均漸與中國文化相會合，成為中國化之佛教宗派。蓋中國文化以儒道兩家為基石，儒家之心性修養(yǎng)學(xué)說，道家自然無為之思想，對禪宗影響最大。為證明禪宗思想也是以"內(nèi)在超越"為特征，我寫了《論禪宗思想中之內(nèi)在性與超越性》一文。
照禪宗看，成佛解脫的道理和路徑本來是在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禪、拜佛等均是外在的東西，如執(zhí)著這些外在的東西就是"著相"。故《壇經(jīng)》中說："本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字"。禪宗的大師們不僅認(rèn)為文字不必要，甚至語言對得道成佛也是無益的。有問文益禪師："如何是第一義？"文益回答："我向汝道，是第二義。"佛法是不可說的，說出的佛法已非佛法本身。那么用什么方法引導(dǎo)人們覺悟呢？照祥宗看，幾乎沒有方法能使人悟道，只能靠自己的覺悟。不過禪宗有時也有一些特殊方法，如棒喝之類，而這些辦法只是沒有辦法的辦法，它不過是一種破除執(zhí)著的特殊方法。人們常因有所執(zhí)著而迷失本性，必須對之大喝一聲，當(dāng)頭一棒，使之幡然覺悟，自證佛道，故其目的也只是打斷人的執(zhí)著，解黏去縛，一任本心。義玄的老師在其《傳法心要》中說："此靈覺性……不可以智慧解，不可以語言取，不可以以景物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅磐，性即是心，心即是佛，佛即是法。"人所具有的這一靈覺性，既然不能用知識、語言、文字等等使之得到發(fā)揮，因此只能用一棒。一喝打破執(zhí)著，使之默然無對，而達(dá)到心境兩忘的超越境界。
照禪宗看，成佛之道既然要打破一切執(zhí)著，自然坐禪也非必要。有慧棱禪師二十余年坐破了七個蒲團(tuán)，仍然未能見性，直到一日，偶然卷簾時，才恍然大悟，便作頌說："也大差，也大差，卷起簾來見天下，有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。"慧棱坐禪二十余年，均為坐禪所束縛，故不得見性，一日偶然卷起窗簾見三千大千世界原來如此，而得識心見性，解黏去縛，靠自己豁然貫通而覺悟了?；劾忭炛?卷起簾來見天下"是他悟道的關(guān)鍵，因照禪宗看，悟道成佛不是故意作著，一切聽任自然，在平常生活中見道，就像"云在青天水在瓶"那樣，自自然然，平平常常。無門和尚有頌說："春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事掛心間，便是人間好時節(jié)。"禪宗這種一切聽其自然是基于"平常心是道心，"平常心之外再沒有什么"道心"，在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此覺悟，內(nèi)在的平常心就是超越的"道心"。因此，得道成佛全靠自己覺悟，根本不需要外在的超越力量幫助?；诖耍U宗否定了拜佛，它認(rèn)為每個人本來就是佛，哪里還另有佛呢？《壇經(jīng)》中說："佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。"從禪宗的這些說法看，可知其基本思想可歸結(jié)為兩個基本命題："識心見性"和"見性成佛"。
在《壇經(jīng)》中"心"和"性"沒有太大區(qū)別，未如宋儒那樣有所區(qū)別，都是指每個人內(nèi)在的生命主體，它本來清凈、空寂，是超越于現(xiàn)象界，但它可以呈現(xiàn)出種種心理的、物理的現(xiàn)象，如《壇經(jīng)》中說："心量廣大，猶如虛空……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空亦復(fù)如此。"善與惡、山河大地、天堂地獄、草木蟲魚等等都是因"心"之，"思量"作用而從自性中變現(xiàn)出來的，都離不開空寂之印勝，就像萬事在虛空中一樣。如果人的心性迷失了就不能見自性，只能是凡夫俗子；如果人的心性常清凈，就是見自性，即是佛菩薩。《壇經(jīng)》中說："我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛，"可見，禪宗完全以自己的心的覺悟與否作為"超凡入圣"之標(biāo)準(zhǔn)。那么人如何能"識心見性，""見性成佛"呢？為此禪宗提出了一條直接簡單的修行法門?！秹?jīng)》中說："我此法門，從上以來，頓漸皆立，無念為宗，無相為體，無往為本。"所謂"無相"，是說對一切現(xiàn)象不要去執(zhí)著（離相），因?yàn)橐话闳送鶊?zhí)著現(xiàn)象以為實(shí)體，如以坐禪可以成佛，那就是對坐禪有所執(zhí)著，這是"取相著相"。"取相著相"障礙自性，如云霧覆蓋明凈的虛空一樣。如能"于相離相"，則可頓見性體之本來清凈，就像云霧掃除千凈而現(xiàn)凈明虛空。所謂"無相"，是說人的自性本未是念念不住的，前念、今念、后念是相續(xù)不斷的，如果一旦停留在某一物上，那就不能是念念不住，而是念念即住了，這樣"心"就被束縛住了，"心不住法即流通，住即被縛"。如能對一切事物念念不住，過而不留，如雁過長空，不留痕跡，放過電影，一無所有，這樣就不會被束縛，"是以無住為本"。所謂"無念，"不是"百物不思，念盡除卻"，不是對任何事物都不想，而是在接觸事物時，心不受外界的任何影響，"不于境上生心，"如果能"于諸境上心不染"，這樣就可以不受外境之干擾，雖處塵世，卻可無雜無染，來去自由，自性常清凈，自成佛道。以上所說"無相"、"無住"、"無念"實(shí)均一心之作用，迷與悟均在一念之間，故成佛之道當(dāng)靠頓悟。由此可見，禪宗無論所追求之成佛境界或成佛之途徑均表現(xiàn)其以"內(nèi)在超越"為特征。
中國禪宗雖仍為佛教，但它屬于中國之思想傳統(tǒng)而有別于印度佛教，所以它也和中國的儒家和道家哲學(xué)一樣是以"內(nèi)在超越"為特征。禪宗之"心性學(xué)說"之所以深深影響宋明理學(xué)（特別是陸王心得）正在于其思想的內(nèi)在超越性。如果說以"內(nèi)在超越"為特征的儒家哲學(xué)所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成"圣"；以"內(nèi)在超越"為特征的道家哲學(xué)所追求的是個人的身心自由，超越自我而成"仙"（按：此處借用道教的"神仙"意，所謂"仙"即《莊子》之"至人"、"神人"）；那么，以"內(nèi)在超越"為特征的中國禪宗則是追求瞬昔永恒的空靈境界，超越自我而成"佛"。
中國哲學(xué)的儒道釋三家學(xué)說均以"內(nèi)在超越"為特征，這種哲學(xué)的價值何在？照我看，這種哲學(xué)的價值正在于把"人"看成是具有超越自我和世俗限制能力的主體，它要求人們向內(nèi)反求諸己以實(shí)現(xiàn)"超凡入圣"之理想，而不要求依靠外力。人具有"超凡人圣"的內(nèi)在本質(zhì)，故人自己應(yīng)是自己的主宰，人的一切思想行為全靠自己的自覺性，而達(dá)到理想的人生境界。因此，中國哲學(xué)要肯定的是人的內(nèi)在價值和實(shí)現(xiàn)其"超凡入圣"的能力。在儒家看來，這種品質(zhì)和能力來自"良知"、"良能"，以提高道德修養(yǎng)，而達(dá)到"同天"的境界。在道家看，人的這種品質(zhì)和能力來自"順應(yīng)自然"，無為無我，而達(dá)到精神自由的境界。在禪宗看，人的這種品質(zhì)和能力來自"佛性"和"頓悟"，而達(dá)到"涅磐"境界。這種重視人的內(nèi)在價值的哲學(xué)對于今日社會一味追求金錢、權(quán)力、名位以及無止境的外欲無論如何是有其正面的積極意義的。金錢、權(quán)力、名位和物欲對人說都是外在的東西，對這些無止境的攫取，必然引起人與人之間的爭奪。目前世界的動蕩不寧、戰(zhàn)亂紛起無非都是由于爭權(quán)奪利引起的，這樣發(fā)展下去對人類社會是不會帶來幸福和安寧，相反必使人類社會日益陷入困境。如果我們更倡導(dǎo)人們應(yīng)靠自身內(nèi)在價值的提升，反求諸己，也許可以有助于克服目前世界的紛亂局面。當(dāng)然，我這里只是說，以"內(nèi)在超越"為特征的哲學(xué)可能會有助于解決目前人類社會存在的問題，可是，我也并不以為這是唯一可以解決人類社會存在問題的靈丹妙藥，因?yàn)槭澜绱嬖诘膯栴}是復(fù)雜的，它似乎得了多種病的并發(fā)癥，可能要用多種方法來醫(yī)治，也許中西醫(yī)結(jié)合的綜合的治療更為有利。
在我們討論以"內(nèi)在超越"為特征的中國哲學(xué)對今日人類社會可能起的積極作用之后，我認(rèn)為，我們也應(yīng)該討論一下這種哲學(xué)是否也存在它自身不能克服的問題。關(guān)于這個問題，
曾在那一組討論中國哲學(xué)的內(nèi)在性和超越性的文章中提到。在四百年前，有一位天主教的耶穌會士利瑪竇來到中國，他在中國住了二十多年，對中國文化有相當(dāng)?shù)牧私猓⑶乙采钌類凵现袊幕?，但他在《天主?shí)義》中有一段話，似乎我們可以注意："吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。"這個看法或可以說看到了中國哲學(xué)存在的問題的一面。利瑪竇雖然批評的是儒家，但以"內(nèi)在超越"為特征的道家和禪宗也應(yīng)在其批評之列。蓋中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和宗教很不相同，古希臘哲學(xué)在柏拉圖、亞里斯多德那里大體上都是把世界二分為超越性的本體世界和現(xiàn)實(shí)世界，近代自笛卡爾以來也以世界為二分，因此西方哲學(xué)的主流多有一個外在于人的世界，至于基督教更是要有一個外在的超越性的上帝，這與中國哲學(xué)不把世界看作是外在于人的很不相同。利瑪竇用另外一種眼光來批評中國哲學(xué)，也許不是設(shè)有道理，"不識廬山真面目，只緣身在此山中"。當(dāng)然，我們也可以討論這個看法是否正確，不過我個人認(rèn)為，利瑪竇的看法不是沒有道理的。照利瑪竇的看法，僅僅靠人自身的內(nèi)在精神的發(fā)揮是很難使人人都達(dá)到完滿的超越境界的，必須有一外在的超越力量來推動，因此應(yīng)有對上帝的信仰或?qū)δ撤N超越力量的崇拜。照我看，個人的精神境界可以靠其內(nèi)在的精神力量來實(shí)現(xiàn)，但整個社會并不能因此就成為合理的、健康的社會；要使一個社會較為合理和健康，還得有另一套東西來配合，這就是必須建立一套客觀的行之有效的公正政治法律制度。以"外在超越"為恃征的西方哲學(xué)和基督教應(yīng)該說對建立客觀有效的政治法律制度更適合。蓋因西方哲學(xué)要求有一個外在的客觀準(zhǔn)則，基督教把上帝視為一外在的至高無上的超越力量，并提出"在上帝面前人人平等"，因此，在羅馬帝國基督教最盛之時，也建立了一套對后來西方社會有重要影響的"在法律面前人人平等"的理論和制度?？磥?，中國哲學(xué)更加適合"人治"的要求，而西方哲學(xué)則更有利于建立"法治"。面對現(xiàn)代社會，我們是否應(yīng)該在發(fā)展以"內(nèi)在超越"為特征的哲學(xué)的同時，也引進(jìn)或建立一套以"外在超越"為基礎(chǔ)的哲學(xué)理論呢？我認(rèn)為這是必須考慮的。對人類社會說，人們除了應(yīng)要求以其內(nèi)在精神來提升自己而達(dá)到"超凡入圣"的境界，同時也應(yīng)承認(rèn)有一種外在的超越力量可以幫助或推動人們達(dá)到"超凡入圣"的境界。這不僅因?yàn)橐?內(nèi)在超越"為特征的西方哲學(xué)和宗教曾對人類文明作出過積極的貢獻(xiàn)，而且這種哲學(xué)和宗教對建立較為合理的政治法律制度有重要的意義。如果以"內(nèi)在超越"為特征的中國哲學(xué)能充分吸收并融合以"外在超越"為恃征的哲學(xué)和宗教以及與之相適應(yīng)的政治法律制度，使中國哲學(xué)能在一更高的層次上自我完善，也許它會更加適合現(xiàn)代社會生活發(fā)展的要求。如果東西哲學(xué)能在更高的層次上構(gòu)成包含著以"內(nèi)在超越"為待征的中國哲學(xué)和以"外在超越"為特征的西方哲學(xué)，那么東西哲學(xué)不但可以以多種形式相會合，而且將使人類的哲學(xué)能在更高的水平上得到發(fā)展。
建立一包含"內(nèi)在超越"和"外在超越"的中國哲學(xué)體系是否可能，這需要回答兩個問題：一是中國哲學(xué)是否能較為充分地吸收西方哲學(xué)和某些西方宗教精神；另一是中國哲學(xué)本身是否有"外在超越"的資源。對于前一問題，我在前面一章討論佛教傳人中國的歷史經(jīng)驗(yàn)巳經(jīng)論述過，茲不贅述。關(guān)于后一問題，我認(rèn)為在中國傳統(tǒng)哲學(xué)也有若干"外在超越"的理論。本來在孔子思想中就有兩個方面：一方面有"為仁由己"、"人能弘道，非道弘人"；另一方面也有"畏天命，畏大人，畏圣人之言"的說法。前者為孔子思想中"內(nèi)在超越"的方面，后者為孔子思想中"外在超越"方面（或者說它表現(xiàn)了孔子思想中某種"外在超越"的因素），而且這方面還有著更為古老的傳統(tǒng)。但是，后來儒家發(fā)展了前一方面，而后一方面沒有得到應(yīng)有的發(fā)展。如果歷史發(fā)展不是如此，而是在孔子思想中的兩個方面能得到平衡發(fā)展，而又能相互補(bǔ)充和結(jié)合，那么今日中國的文化也許會更加豐富。因此，現(xiàn)今我們是否能充分吸收以"外在超越"為特征的西方文化，并在這基礎(chǔ)上把中國文化（中國哲學(xué)）發(fā)展成為一包容"內(nèi)在超越"與"外在超越"的思想體系呢？我認(rèn)為，這不僅是可能而且是必要的。我們知道，在春秋末期比孔子稍晚的墨子，他的哲學(xué)也許可以說是一種以"外在超越"為特征的哲學(xué)體系。墨子哲學(xué)是由兩個相互聯(lián)系的方面組成：一是具有人文精神的"兼愛"思想；另一是具有宗教性的"天志"思想。這兩個方面看起來似乎有矛盾，但在墨子哲學(xué)體系中卻認(rèn)為"兼愛"是"天"的意志的最根本表現(xiàn)，所以"天志"應(yīng)是墨子哲學(xué)的核心。墨子的"天志"思想認(rèn)為"天"是有意志的，它的意志是衡量一切事物的最高和最后的標(biāo)準(zhǔn)，人應(yīng)該上同于"天"、"天"具有賞善罰惡的力量，它是一外在于人的超越力量，也就是說它具有明顯的外在超越性。墨子這種哲學(xué)思想較之儒家或道家思想具有較多的外在客觀性。因此，墨子哲學(xué)發(fā)展到后期墨家就包含著比較多的科學(xué)和邏輯學(xué)、認(rèn)識論的因素，同時它又對于建立較為客觀的政治法律制度有利?？上г谖覈鴳?zhàn)國以后墨家思想沒有得到發(fā)展而逐漸衰亡了。如果我們對墨家哲學(xué)作認(rèn)真地研究并加以發(fā)展，那么它是否也可以成為我們所希望建立的包含"內(nèi)在超越"與"外在超越"的中國哲學(xué)的資源呢？我認(rèn)為應(yīng)該是可能的。總之，以"內(nèi)在超越"為特征的中國哲學(xué)對人類社會無疑是具有特殊貢獻(xiàn)的，這是應(yīng)為我們所肯定，但對它存在的問題和不足，也應(yīng)該有所認(rèn)識，以便我們在發(fā)揮它的優(yōu)點(diǎn)的同時也能克服或補(bǔ)其不足，使中國哲學(xué)在今日世界中發(fā)揮更為積極的作用。
我在這里提出的建立一包含"內(nèi)在超越"和"外在超越"的中國哲學(xué)只是一個設(shè)想，這種較之傳統(tǒng)中國哲學(xué)包容性更廣的哲學(xué)體系的建立絕不是一朝一夕可以完成的，很可能要經(jīng)過若干次失敗，在出現(xiàn)若干種不同形式的體系之后，才能形成比較圓滿的中國哲學(xué)，這也許就是中國哲學(xué)的第三期發(fā)展吧！
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