一、三皇五帝名稱的由來

三皇五帝之名始見《周禮·春官宗伯》，謂：“外史職掌三皇五帝之書。”但未確指為誰。古代文獻(xiàn)中關(guān)于三皇五帝的傳說又莫衷一是，因此有爬梳一下的必要。

首言三皇。《風(fēng)俗通義》引《尚書大傳》說：“遂人以火紀(jì)，火，太陽也。陽尊，故托遂皇于天。伏犧以人事紀(jì)，故托戲皇于人。……神農(nóng)悉地力，種谷疏，故托農(nóng)皇于地。”據(jù)此可知，三皇為天皇遂人，人皇伏犧，地皇神農(nóng)。另據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》載博士議帝號(hào)曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”泰與大同音，大字像人形(《說文》)，竊疑泰為大之音借，大為人之形^[3]。據(jù)此，《史記》與《尚書大傳》的說法一致，二說實(shí)為一說，可稱三皇說的最古模式。

文獻(xiàn)所載，又有儒家三皇說與緯三皇說之分?！豆沤褡ⅰ份d程稚問董生說，古代為何稱三皇？答說三皇就是三才。“三才”指“天、地、人。”《易·系辭下》：“有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之。”可見，儒家三皇說的這一類型，是根據(jù)《易傳》這部儒家經(jīng)典“天地人”三才理論所構(gòu)成的。流俗三皇說出于緯，與儒家三皇說不司。司馬貞《補(bǔ)三皇本經(jīng)》說：“天地初立，有天皇氏……兄弟十二人。……地皇……十一人。……人皇……兄弟九人。”《路史》引《真源賦》說天皇十三人，地皇十一人，人皇九人。《太平御覽》引《春秋緯》說天皇、地皇、人皇兄弟各九人。顯然，緯書三皇說為后起之說。

三皇系統(tǒng)的又一類型，是晚周諸子所構(gòu)建的一種新的三皇說。其特點(diǎn)是試圖以古代傳說與所耳聞目睹的當(dāng)時(shí)一些夷狄部族的實(shí)況，重構(gòu)三皇神話故事，來作為對(duì)人類文明起源的理論解釋。我們權(quán)且把此派稱為諸子派的三皇系統(tǒng)。統(tǒng)括其說概有6種：

1.伏犧、女媧、神農(nóng)(《春秋元命苞》)2.伏犧、神農(nóng)、祝融(《白虎通·號(hào)篇》)3.伏犧、神農(nóng)、共工(《通鑒外記·引》)4.伏犧、神農(nóng)、燧人(《白虎通·德論》)5.伏犧、神農(nóng)、黃帝(《玉函山房》)輯佚書引(《禮稽命征》)6.軒轅、神農(nóng)、赫胥(《越絕書》引戰(zhàn)國時(shí)人風(fēng)胡子語)

以上六說雖然出處不同，說法各異，但這一系統(tǒng)中的伏犧、女媧、神農(nóng)、燧人、祝融、軒轅、赫胥等，都被戰(zhàn)國秦漢時(shí)人視為華夏族遠(yuǎn)古時(shí)期有所發(fā)明創(chuàng)造、有功于文明進(jìn)步的英雄人物。如燧人“鉆燧取火，以化腥臊”^[4]；伏犧“作結(jié)繩而為網(wǎng)，以佃以漁”^[5]；神農(nóng)“斫木為，揉木為耒”^[6]；“祝融作市”^[7]，等等。

次言五帝。關(guān)于五帝所指，文獻(xiàn)記載也不盡相同?！兑讉鳌贰ⅰ抖Y記》、《國語》、《史記》所載為：黃帝、頊、帝嚳、帝堯、帝舜?！抖Y記·月令》、《淮南子·天文訓(xùn)》、《漢書·魏相傳》魏相奏議以太、炎帝、黃帝、少、頊為五帝?？装矅渡袝颉芬陨佟㈨?、高辛、唐堯、虞舜為五帝。鄭玄注《中侯省圖》認(rèn)為德合五帝星座者稱帝，以黃帝、金天氏、高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏為五帝。實(shí)六人而稱五者，以其俱合五帝座星。

三皇五帝究竟為何人？雖然古籍記載略有分歧，但各家之說還是比較接近的。大致說來，神農(nóng)以前為三皇時(shí)代，黃帝以后為五帝時(shí)代。這從《史記·封禪書》的記載中便可以清楚地看出二者的先后順序來?！斗舛U書》先引管仲的話說：“古者封泰山，禪梁父者七十二家。”又說：“孔子論述六藝傳，略言易姓而王，封泰山禪乎梁父者，七十余王矣。”照此說來，自遠(yuǎn)古到周代，世代更替已有70多次。據(jù)孔子說，由于“其俎豆之禮不章”，所以對(duì)這“七十余王”就“蓋難言之”了。而管子在說了“七十二家”之后便說“夷吾所記者十有二焉”。這種說法也是有道理的。因?yàn)橐涀∵@“七十二家”并非易事。況且說“七十二”或“七十余”只是說明多的意思。管子所記得的12家為：

   昔無懷氏封泰山，禪云云。芻犧封泰山，禪云云。神農(nóng)封泰山，禪云云。炎帝封泰山，禪云云。黃帝封泰山，禪亭亭。頊封泰山，禪云云。帝封泰山，禪云云。堯封泰山，禪云云。舜封泰山，禪云云。禹封泰山，禪會(huì)稽。湯封泰山，禪云云。周成王封泰山，禪社首。皆受命，然后得封禪。

這段文字，除“皆受命，然后得封禪”一語系用后世封禪觀看待古人古事外，其歷述時(shí)代順序的早晚，應(yīng)該說是可以信據(jù)的。尤其值得注意的是，神農(nóng)以前，均謂“禪云云”，而到黃帝時(shí)，為之一變，謂“禪亭亭”，到禹時(shí)又為之一變，謂“禪會(huì)稽”。從所禪山名的變化中，亦可窺見階段性時(shí)序的變化。這個(gè)世代傳衍的系統(tǒng)，三代(禹、湯、周成王)是真實(shí)的歷史朝代，是沒有爭(zhēng)議的了。五帝〔黃帝、頊、帝(嚳)、堯、舜〕這些名字從《論語》到《國語》已全部提及，而且這個(gè)系統(tǒng)到《呂氏春秋》也固定了。慮羲(伏犧)與神農(nóng)的名字是列在三皇系統(tǒng)的，惟無懷氏前所未見。竊疑無懷氏當(dāng)與赫胥氏等一樣，是三皇時(shí)代一個(gè)氏族或部落的名字，只是傳聞異辭罷了。

如果說《封禪書》中所區(qū)別的三皇、五帝、三王的大時(shí)段還不夠明朗的話，那么，《戰(zhàn)國策·趙策二》所載趙武靈王的一段話便區(qū)分得十分清楚了，云：

古今不同俗，何古之法!帝王不相襲，何禮之循!宓戲(伏犧)、神農(nóng)，教而不誅。黃帝、堯、舜，誅而不怒。及至三王，觀時(shí)而制法，因事而制禮。

這個(gè)從宓戲、神農(nóng)到黃帝、堯、舜，以至三王的系統(tǒng)不僅井然有序，而且也體現(xiàn)出了每個(gè)大時(shí)代的特征，即神農(nóng)以前的三皇時(shí)代的風(fēng)俗是“教而不誅”；而黃帝以后的五帝時(shí)代的風(fēng)俗是“誅而不怒”；到了三王時(shí)代，便出現(xiàn)了禮法，其風(fēng)俗大異于三皇、五帝時(shí)代。

二、三皇五帝傳說起源的時(shí)代與起因

   早在本世紀(jì)之初，已故顧頡剛先生即已指出，三皇五帝之說，實(shí)非華夏族上古神話中所固有，其產(chǎn)生當(dāng)在戰(zhàn)國秦漢之際。此時(shí)期正當(dāng)中國歷史上一個(gè)文化劇變的大時(shí)代。這一看法，頗有見地。清代學(xué)者崔述于《上古考信錄》中說：

經(jīng)傳述上古，皆無三皇之號(hào)?！洞呵飩鳌穬H溯至黃帝，《易傳》亦僅至伏羲，則謂羲農(nóng)以前別有三皇者妄也。燧人不見于傳，祝融乃顓頊?zhǔn)铣?、女媧雖見于記，而文亦不類天子，則以此三人配羲農(nóng)以足三皇之?dāng)?shù)者，亦妄也?！洞呵飩鳌吩疲?#8220;黃帝氏以云紀(jì)，炎帝氏以火紀(jì)，共工氏以水紀(jì)，太氏以龍紀(jì)；少昊摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥；自顓頊以來不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近。”此但歷敘古帝紀(jì)官之不同耳，初無五帝之名，亦無五德之說也。呂氏緣此遂刪共工氏，而以五德分屬之，失傳之本意矣?！秶Z》云：“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)；顓頊能修之；帝嚳能序三辰以固民；堯能單均刑法以儀民；舜勤民事而野死。”但序此五人之功，為下郊張本耳，亦不稱為五帝而謂帝必限以五也?！洞蟠饔洝匪飒?dú)取此為五帝而他不與焉，亦非《國語》意也。至于《易傳》五帝，亦偶舉之。……蓋三皇五帝之名，本起于戰(zhàn)國以后。《周官》后人所撰，是以從而述之。

實(shí)際上，三皇五帝之名起于戰(zhàn)國說，早在崔述之前就已有人提及。漢人谷永就說過：

“夫周秦之末，三五之興”(師古注：“三謂三皇，五謂五帝”)。這就指明了三皇五帝起源的時(shí)代。

誠如谷永等人所言，戰(zhàn)國諸子特別喜歡談?wù)撊饰宓?，追述上古的事情。其中尤以韓非子與莊子所言為最詳。

《韓非子》：

上古之世，人民少而禽獸眾。人民不勝鳥獸龍蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民說之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果？　蛤，腥臊惡臭而傷腸胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號(hào)曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆(《五蠹》)。

昔者黃帝會(huì)鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍……(《十過》)。

《莊子》：

古者禽獸多而人民少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣……(《盜跖》)。

故夫三皇五帝之禮義法度不于同而于治。故譬三皇五帝之禮義法度其猶桔柚邪，其味相反而皆可于口(《天運(yùn)》)。

   韓非是戰(zhàn)國時(shí)代法家集大成者，他在《五蠹》等篇中之所以要追述遠(yuǎn)古的情實(shí)，其目的是為了說明他的進(jìn)化的歷史觀。他把人類的歷史從遠(yuǎn)古到當(dāng)今分作4個(gè)時(shí)期，即“上古”、“中古”、“近古”和“當(dāng)今”4世。“上古”的特點(diǎn)是人類剛從自然中分化出來，初創(chuàng)人類衣、食、住生活方式的時(shí)代。人類最初混跡于禽獸之中，茹毛飲血，于是有巢氏教人“構(gòu)木為巢”，燧人氏教人“鉆燧取火”，從而使人類與動(dòng)物分離開來，開創(chuàng)了人類的生活方式。“中古”以鯀、禹治水為代表，表明人類進(jìn)入了改造自然的時(shí)代。“近古”指殷周之世，其特點(diǎn)是一亂一治。“當(dāng)今”是指韓非所處爭(zhēng)統(tǒng)一的戰(zhàn)國時(shí)代。他強(qiáng)調(diào)指出，時(shí)代在變，政治應(yīng)隨時(shí)代而變。歷史上的偉大創(chuàng)舉只是在它那個(gè)時(shí)代才具有意義。把它原封不動(dòng)地拿到后世，決不是對(duì)歷史的尊重，只能說是一種愚蠢的效仿。如果歷史進(jìn)入了“中古”，還有人提倡“構(gòu)木為巢”，必然為鯀、禹所笑；同樣，“當(dāng)今”贊揚(yáng)堯、舜、湯、武，守成不變，必定為新圣所笑。韓非的結(jié)論為：“是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹?#8221;可見，韓非的追述上古，旨在變法。

莊子則不然，他是戰(zhàn)國時(shí)代道家的代表，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)束縛人性的不滿，他崇尚人性自然和追求回到自然中去。而要回到自然中去，其理想國便是“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”的小國寡民的上古社會(huì)。

韓非和莊子盡管追述上古的目的不同，但他二人對(duì)上古社會(huì)描述卻大體上一致，這決非偶然。這是因?yàn)樗麄兌际钱?dāng)時(shí)有名的博聞多識(shí)的學(xué)者，一是對(duì)上古有關(guān)諸如三皇五帝的神話傳說有著深刻的理解，對(duì)當(dāng)時(shí)口頭流傳的上古譜系也很了解。這里需要指出的是，口頭流傳的前幾世，甚至幾十世譜系是相當(dāng)準(zhǔn)確的，已為民族學(xué)調(diào)查材料所證明。例如四川山彝族地區(qū)在民主改革前，貴族黑彝還保存有嚴(yán)格的家支制度。每個(gè)黑彝男子幾乎自幼都受背誦譜系的訓(xùn)練。再如，司馬遷根據(jù)收集到的上古傳說所寫的《殷本紀(jì)》，其中關(guān)于殷代先世的譜系，經(jīng)近代出土的甲骨文驗(yàn)證，基本上也是正確的。因此，戰(zhàn)國諸子對(duì)上古社會(huì)譜系的追溯，從大的時(shí)段來說，應(yīng)該說是可以信據(jù)的。二是對(duì)戰(zhàn)國時(shí)夷狄等少數(shù)民族的原始習(xí)俗耳聞目睹得多，諸如“南越巢居，北朔穴居”^[8]等風(fēng)俗，是當(dāng)時(shí)人人皆知的事情。修昔底德(公元前460-前400年)在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》一書，提出了貫穿以后所有民族學(xué)史的兩個(gè)最重要的觀念：比較的思想與演變的思想。當(dāng)他談到同過去時(shí)代相比希臘人服飾的變化時(shí)，這位歷史學(xué)家把這種服飾和他同時(shí)代亞洲人的服飾作了比較，同時(shí)說道：“在古代希臘人的生活方式上，也可以指出他們?cè)谄渌S多地方是同現(xiàn)在的野蠻人相同的”^[9]。因此，戰(zhàn)國秦漢諸子在重構(gòu)華夏古代文明時(shí)，借用那些當(dāng)時(shí)尚處在原始社會(huì)中夷狄風(fēng)俗作參照系，也就是情理中的事了。從這一視角來看，他們對(duì)上古社會(huì)生活方式的描述應(yīng)當(dāng)是有根據(jù)的。

在原始社會(huì)史研究中，考古學(xué)家通常把有文字記載以前的這一漫長時(shí)期大體上分作舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代和銅器時(shí)代?！对浇^書》則把中國原始社會(huì)分為“以石為兵”、“以玉為兵”和“以銅為兵”三個(gè)時(shí)期。據(jù)筆者理解，“以石為兵”當(dāng)與考古學(xué)上的舊石器時(shí)代相符。“以玉為兵”中的“玉”，范文瀾先生認(rèn)為是“堅(jiān)石”^[10]，當(dāng)是，即打制磨光的精致細(xì)器。此與考古學(xué)上的新石器時(shí)代相符。而“以銅為兵”則與考古學(xué)上的銅器時(shí)代相吻合。

美國原始社會(huì)史家摩爾根在《古代社會(huì)》一書中，“根據(jù)生活資料生產(chǎn)的進(jìn)步”這一標(biāo)準(zhǔn)，提出了新的分期方法，將原始社會(huì)劃分為蒙昧、野蠻兩個(gè)時(shí)代，每一時(shí)代又分為低級(jí)、中級(jí)和高級(jí)三個(gè)階段。摩爾根指出，蒙昧?xí)r代的特征，是以采集現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時(shí)期。在低級(jí)階段，人們還住在自己最初居住的地方，他們以果實(shí)、堅(jiān)果、根莖作為食物。中級(jí)階段是從采用魚類(蝦類、貝殼類及其它水棲動(dòng)物都包括在內(nèi))作為食物和使用火開始。高級(jí)階段則從弓箭的發(fā)明開始。野蠻時(shí)代的特征，是學(xué)會(huì)經(jīng)營畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)的時(shí)期，是學(xué)會(huì)靠人類的活動(dòng)來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法時(shí)期。

試把摩爾根對(duì)蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代特征的描繪與戰(zhàn)國秦漢諸子對(duì)中國三皇五帝時(shí)代的追述比較一下，不難發(fā)現(xiàn)，二者有著驚人的相似之處。這并不奇怪，因?yàn)槿祟愒谖拿鬟M(jìn)程中，大體上是遵循著同一進(jìn)化規(guī)律的。

摩爾根在《古代社會(huì)》中曾說：“野蠻階段隨著偉大的野蠻人的成果而結(jié)束。對(duì)于這個(gè)階段的社會(huì)狀態(tài)，后來的希臘、羅馬著述固然很了解，但對(duì)于這個(gè)時(shí)代以前的狀況，對(duì)于以前的獨(dú)具特色的文化和經(jīng)驗(yàn)，他們卻同我們一樣茫然不曉，不過他們?cè)跁r(shí)間上比我們更接近古代，所以能更清楚地看出今古之間的關(guān)系。他們很清楚地知道，在一系列發(fā)明和發(fā)現(xiàn)之間存在著一種先后關(guān)系，制度的發(fā)展也有著一種順序”^[11]。晚周諸子三皇五帝說的內(nèi)容之所以符合上古事實(shí)，其原因就在于此。例如，《風(fēng)俗通義》說：“三皇結(jié)繩，五帝畫像，三王肉刑，霸世黜巧，此言步驟稍有優(yōu)劣也。”《淮南子》說：“神農(nóng)無制令而人從，唐虞有制令而無刑罰，夏后氏不負(fù)言，殷人誓，周人盟。”《桓譚新論》說：“夫上古稱三皇五帝而次有三王五伯，此皆天下君之冠首也。故言三皇以道治而五帝由德化，三王由仁義，五伯以權(quán)智。其說之曰：無制令刑罰謂之皇，有制令而無刑罰謂之帝，賞善誅惡諸侯朝事謂之王，興兵約盟以信義矯世謂之伯也。”這些說法，都說明了“在一系列發(fā)明和發(fā)現(xiàn)之間存在著一種先后關(guān)系，制度的發(fā)展也有著一種順序。”所以，說諸子三皇五帝說的起因是出于重構(gòu)古代文明的需要?jiǎng)t可，說是向壁虛造則誣。

金景芳先生說：“‘五帝’同‘三王’、‘五霸’一樣，是一個(gè)特定的歷史時(shí)代的稱謂”^[12]。童恩正先生認(rèn)為：“中原龍山文化的歷史，已經(jīng)可以與文字記載相印證。無論從活動(dòng)的時(shí)代和活動(dòng)地域方面，中原龍山文化都與歷史上的‘五帝’的事跡相符合”^[13]。這說明，三皇五帝的傳說，已受到治古史學(xué)者的高度重視，其史學(xué)價(jià)值必然會(huì)隨著深入發(fā)掘而進(jìn)一步被認(rèn)識(shí)。

三、三皇五帝在史前史研究中的定位

   馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于兩種生產(chǎn)的理論——物質(zhì)資料的生產(chǎn)與人自身的生產(chǎn)——是史前史研究中的科學(xué)依據(jù)，我們就以此為尺度來給三皇五帝定位。

從前面所引述的材料來看，三皇，無論是《越絕書》所列的“軒轅、神農(nóng)、赫胥”，還是《白虎通》所列的“伏犧、神農(nóng)、祝融”或“伏犧、神農(nóng)、燧人”，抑或是《春秋元命苞》所列的“伏犧、女媧、神農(nóng)”，甚至包括《韓非子》和《莊子》中所說的“有巢氏”，總之，凡在神農(nóng)以前的這些人物，都可以看作三皇時(shí)代的氏族代表。這是一個(gè)從洪荒開始的太古蒙昧?xí)r代，人類逐漸成熟的時(shí)代，開始學(xué)會(huì)用火，構(gòu)巢，采集天然食物，漁獵，一直到神農(nóng)學(xué)會(huì)經(jīng)營農(nóng)業(yè)的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的突出特征是“以石為兵”，也即以石為工具、獵器的時(shí)代。其婚姻狀態(tài)當(dāng)與《列子·湯問》所說“男女雜游，不媒不聘”或《呂氏春秋·恃君覽》所說“其民聚生群處，知母不知父，無親戚(注曰：父母)兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道……”的狀況相符。無疑，這種情況是與考古學(xué)上的舊石器時(shí)代，或與摩爾根所說的蒙昧?xí)r代大體上吻合。當(dāng)然，由于三皇傳說的材料畢竟有限，因此，這一定位也只能是相當(dāng)寬泛的。

古籍中關(guān)于五帝的記載較三皇為詳，因之對(duì)其定位也較三皇為易。而且關(guān)于五帝的歧說也較少，一般公認(rèn)黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝的基本模式。按照司馬遷《五帝本紀(jì)》中的排列順序，黃帝為五帝之首，其余四帝都是黃帝的后裔。頊?zhǔn)屈S帝之子昌意的兒子，即黃帝之孫。帝嚳的父親叫　極，　極的父親叫玄囂，玄囂與顓頊的父親昌意都是黃帝的兒子，所以，帝嚳是顓頊的侄輩，黃帝的曾孫。堯又是帝嚳的兒子。而舜則是顓頊的六世孫。

摩爾根說：“在我們?cè)O(shè)想氏族改為以人命名之后的長時(shí)期內(nèi)，其命名的祖先也改換他人，前一位祖先的事跡逐漸模糊了，消失在迷茫的歷史印象中，于是在氏族歷史上某位后出的名人便取而代之”^[14]。因此，我們不必拘泥顓頊?zhǔn)屈S帝之孫還是黃帝之子，舜是顓頊六世孫或是八世孫，總之，顓頊、帝嚳、堯、舜只不過是繼黃帝之后，“在氏族歷史上某位后出的名人”而已，其間距離可達(dá)幾百幾千年，決不可以簡(jiǎn)單地以子孫相傳的關(guān)系來看待。然而他們?cè)跉v史上出現(xiàn)的先后順序又是可信的。

五帝所處時(shí)代上接三皇，下啟三代，大體與考古學(xué)上的新石器時(shí)代和摩爾根所說的野蠻時(shí)代相始終。其中從黃帝開始，中經(jīng)頊、帝嚳，及至堯、舜，又處于這一時(shí)代早、中、晚不同時(shí)期。茲言其詳。

前文提到，根據(jù)《越絕書》“黃帝之時(shí)，以玉為兵”，我們將以黃帝為首的五帝時(shí)代定在新石器時(shí)代?，F(xiàn)在我們?cè)購幕橐鲂螒B(tài)的視角來看，黃帝應(yīng)處于這一時(shí)代的哪一個(gè)具體時(shí)段。

《國語·晉語四》云：

   　　　　同姓為兄弟。黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀(據(jù)王引之說，應(yīng)作茍。)僖、 (據(jù)王引之說，應(yīng)作依。)是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難如是。

從這段引文中可以看出，黃帝當(dāng)有4位妻子。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》載，嫘祖是黃帝的正妃，即主妻。黃帝的另外3位妻子，據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》說：“次妃方雷氏女，曰女節(jié)，生青陽。次妃彤魚氏女，生夷鼓，一名蒼林。次妃嫫母，班在三人之下。”

這里先就《國語》此段文字作一點(diǎn)說明?！秶Z》黃帝25子得姓傳說為中國古史研究上爭(zhēng)議最多的一大懸案。漢魏以來，歷代經(jīng)師學(xué)者幾乎都認(rèn)為這段文字矛盾頗多而難確解。尤以上文稱“其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓”；而下文又稱“唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓”，為此段文字矛盾的重要癥結(jié)所在。惟清代學(xué)者黃丕烈對(duì)上文“皆為己姓”的舊解予以新釋，認(rèn)為其解當(dāng)讀作“皆為姬姓”；“下文‘故皆為姬姓’乃申說上文。夷鼓與蒼林為一人。”于是此段文字全文皆通。

從《國語》所載關(guān)于黃帝婚姻的這段文字來看，筆者認(rèn)為，黃帝時(shí)代正處在母系氏族的對(duì)偶婚時(shí)期。理由如下：

根據(jù)前蘇聯(lián)學(xué)者謝苗諾夫的調(diào)查研究，在兩合氏族組織進(jìn)化的早期階段，當(dāng)時(shí)構(gòu)成這一組織的兩個(gè)集體之間的接觸僅僅是以男人集團(tuán)與女人集團(tuán)短暫相遇的形式實(shí)現(xiàn)的，因此還不能產(chǎn)生多少長久的對(duì)偶。隨著兩合組織雙方在空間上的接近，它們之間的關(guān)系也得到進(jìn)一步的鞏固，這才使得成對(duì)配偶有可能組成。這就是說，對(duì)偶婚形成于兩合氏族組織進(jìn)化的晚期。謝苗諾夫同時(shí)指出，對(duì)偶婚是雙方平等的聯(lián)盟。無論經(jīng)濟(jì)關(guān)系還是其他關(guān)系都是平等的。正因?yàn)榇嬖谥@種平等關(guān)系，所以對(duì)偶婚姻可以按照雙方任何一方的意愿而解除。民族學(xué)資料證明，一個(gè)男人也可以以同樣的聯(lián)盟形式不是與一個(gè)女人、而是同時(shí)與幾個(gè)女人發(fā)生聯(lián)系，就是說可以有幾個(gè)妻子；而一個(gè)女人也可以同時(shí)與幾個(gè)男人發(fā)生這樣的關(guān)系，即有幾個(gè)丈夫。換句話說，無論男人還是女人，每人都可以同時(shí)組成不是一個(gè)、而是幾個(gè)對(duì)偶婚^[15]。

正因?yàn)槿绱?，我們才說黃帝的婚姻是對(duì)偶婚，因?yàn)樗瑫r(shí)與4個(gè)女人發(fā)生聯(lián)系。在

對(duì)偶婚的情況下，子女一般還是“知母不知父”，這是因?yàn)閷?duì)偶婚不夠鞏固，“可以按照夫妻雙方任何一方意愿而解除”。這就是為什么黃帝的兒子們大多數(shù)都姓他們母親們的姓的緣故。不過，從黃帝的婚姻中，我們還可以看出由母系氏族向父系氏族過渡的某些跡象，這就是黃帝已有主妻嫘祖。而且方雷氏所生的兒子青陽與彤魚氏所生的兒子夷鼓已不跟他們的母親姓，而是跟他們的父親黃帝姓了，也就是由知母進(jìn)而知父了，說明黃帝與方雷氏或彤魚氏的對(duì)偶時(shí)間至少在一年以上。隨著這種長期對(duì)偶的不斷鞏固，最終會(huì)導(dǎo)致一夫一妻制婚姻的形成，父系氏族社會(huì)也就接踵而至了。

從《國語》的記載中還可以看出一個(gè)問題，就是這時(shí)的黃帝族已不是與一個(gè)氏族組成婚姻聯(lián)盟，而是同時(shí)與4個(gè)氏族有婚盟關(guān)系，這與他的另外23個(gè)兒子分別跟他們的母親們姓不同的姓中可以看出。這是兩合氏族婚姻組織進(jìn)化中出現(xiàn)的新的、也是必然的結(jié)果。

值得一提的是，《國語》這段文字中“同德之難也如是”一語頗可玩味。結(jié)合后文“異姓則異德，異德則異類”與“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”兩語來看，所謂“同德之難”，亦即“同姓之難”。再結(jié)合《國語》上下文意來看，是說黃帝雖然有25個(gè)兒子，但是跟他姓姬的只有青陽與夷鼓(即蒼林) 2人，其余23個(gè)兒子則分別跟他們的母親們姓。說明其時(shí)想要讓兒子們都跟父親姓，是十分困難的，這叫作“同姓之難”，亦即“同德之難”的真諦所在。所以然故，因?yàn)榇藭r(shí)尚處在對(duì)偶婚制時(shí)期，母系氏族的勢(shì)力還很強(qiáng)大，兒子要脫離母系氏族而歸屬父系氏族還是有很大阻力的。

近幾十年來，國內(nèi)外學(xué)者雖然對(duì)摩爾根婚姻形態(tài)模式中的血緣婚與普那路亞婚提出了疑義，但對(duì)他的對(duì)偶婚學(xué)說還是肯定的。據(jù)摩爾根的研究，對(duì)偶婚產(chǎn)生于蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代交替的時(shí)候。對(duì)偶家庭還沒有自己的家庭經(jīng)濟(jì)，沒有使早期傳下來的共產(chǎn)制家庭經(jīng)濟(jì)解體。對(duì)偶家庭是和母系氏族時(shí)期相適的，還存在于氏族中?！秶Z·魯語上》說黃帝能“明民共財(cái)”，這正是對(duì)偶婚時(shí)期母系氏族共產(chǎn)制家庭經(jīng)濟(jì)的寫照。因此，我們有理由認(rèn)為，無論從婚姻形態(tài)還是從財(cái)產(chǎn)的所有制方面來看，黃帝尚處于母系氏族社會(huì)，其時(shí)為新石器時(shí)代早期或摩爾根所說的野蠻時(shí)代的初級(jí)階段。

黃帝之后，顓頊?zhǔn)俏宓壑械牡诙?hào)人物，也是史前史研究中舉足輕重的關(guān)鍵人物。金景芳先生認(rèn)為，頊之際可以看作是世系由女系過渡到按男系計(jì)算的標(biāo)志^[16]。這是很有道理的。

眾所周知，圖騰制度是跟母系制共存的。由母系制轉(zhuǎn)化為父系制，圖騰制度便式微和瓦解，氏族名稱也改變了，但仍保留著圖騰的遺跡。馬克思說：

很有可能在世系過渡到按男系計(jì)算以后或還早一些，動(dòng)物的名稱就不再用來標(biāo)志氏族，而為個(gè)人的名字所代替。自此以后，賦予氏族名稱的祖先，就與時(shí)俱變了^[17]。

《左傳》昭公17年載郯子說：

昔黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名；炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名；共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名；太 氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少 摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名。……自顓頊以來，不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近。為民師而命以民事，則不能故也。

可見，顓頊以前的著名氏族都是以圖騰作標(biāo)志的。文中所提到的用云記事的黃帝氏，《史記正義》說“號(hào)有熊氏，又曰縉云氏”?？芍S帝氏是以熊或云為圖騰的古老氏族?！读凶印酚终f：“黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、虎為前驅(qū)，鷹、鳶為旗幟。”這10種不同的鳥獸，實(shí)際上應(yīng)是10個(gè)氏族的圖騰，也是他們的族姓與名稱，他們結(jié)成了以有熊氏族為主體的部落。這說明黃帝時(shí)期仍處在母系氏族社會(huì)。但到了頊時(shí)代就不同了，“不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近，為民師而命以民事”，這確有意義。

這個(gè)以顓頊的出現(xiàn)為其界限——在其前，“為鳥師而鳥名”；在其后，“為民師而命以民事”——的現(xiàn)象說明了什么問題呢？根據(jù)馬克思關(guān)于是否以動(dòng)物的名字來標(biāo)志氏族是劃分母系氏族社會(huì)與父系氏族社會(huì)的界限的理論來判斷，顓頊之際，可以看作是世系由女系過渡到按男系計(jì)算的開始?！蹲髠鳌愤@段文字中所說的“遠(yuǎn)”和“近”是非常恰切的。“遠(yuǎn)”指少以前至黃帝時(shí)代，尚處于以圖騰為標(biāo)志的母系氏族社會(huì)；“近”指頊時(shí)代，已處于圖騰制度衰微的父系氏族社會(huì)。當(dāng)然，這種新的世系的最后確立是經(jīng)過了一個(gè)漫長而曲折的過程的?！痘茨献?#183;齊俗訓(xùn)》說：“帝頊之法，婦人不辟(避)男子于路者，拂(《太平御覽》作“祓”，當(dāng)是。)于四達(dá)之衢。”徐旭生先生說：“大約帝頊以前，母系制度雖然逐漸被父系制度所代替，但尊男卑女的風(fēng)習(xí)尚未大成。直到帝頊才以宗教的勢(shì)力明確規(guī)定男重于女，父系制度才確實(shí)地建立”^[18]。這一見解與金景芳先生的推斷是一致的。如此說來，頊在中國史前史的地位極為重要。他的出現(xiàn)，具有劃時(shí)代的意義。他在母系社會(huì)與父系社會(huì)之間樹立了一個(gè)明確的界標(biāo)，是兩個(gè)社會(huì)性質(zhì)截然不同的時(shí)代的分水嶺。

據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》載，頊又稱高陽氏，帝嚳又稱高辛氏?！妒酚浖狻芬龔堦陶f：“少昊以前，天下之號(hào)象其德。顓頊以來，天下之號(hào)因其名。高陽、高辛皆所興之地名；顓頊與嚳皆以字為號(hào)。”《左傳》文公18年說：“昔高陽氏有才子八人。……天下之民謂之‘八愷’。高辛氏有才子八人。……天下之民謂之‘八元’。此十六族也，世濟(jì)其美，不隕其名。”高陽氏與高辛氏并列，事跡又仿佛，說明二人相去不遠(yuǎn)?！短靻枴罚?#8220;簡(jiǎn)狄在臺(tái)，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”簡(jiǎn)狄為有篲氏女，傳說中帝嚳之妃，殷人男性始祖契之母。既然殷人從契時(shí)已過渡到以男系計(jì)算世系，那么，作為契的父親的帝嚳也當(dāng)處在由母系氏族向父系氏族過渡時(shí)期。所以說，帝嚳在顓頊之后而相去不遠(yuǎn)，視其為生活在父系氏族社會(huì)形成不久當(dāng)不會(huì)錯(cuò)。

據(jù)我國考古學(xué)家和人類學(xué)家的考證，中國的仰韶文化屬于7000-5000年前的時(shí)期，其中西安半坡遺址和臨潼姜寨遺址則處于這一文化類型的早期。蔡俊生先生在分析了這兩處遺址的文化特征以后說：“以婦女勞動(dòng)為主的刀耕火種的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，母系氏族、母系公社、母系大家庭和組成母系大家庭的妻方居住的個(gè)體家庭，這就是半坡遺址和姜寨遺址的考古發(fā)現(xiàn)向我們證明的農(nóng)業(yè)發(fā)展初期的一般社會(huì)狀況”^[19]。有關(guān)黃帝的傳說，大體與仰韶文化相同步。大汶口文化所概括的時(shí)間大約6000-4000年前這段時(shí)期。有學(xué)者認(rèn)為，大汶口文化早期墓葬，與半坡、姜寨的墓葬還相差無幾。其所反映的是男子為主從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，夫方居住的婚姻形式，但公社和家庭公社的代代相傳基本上仍按母系進(jìn)行的社會(huì)狀況。到了5000年前左右，中期墓葬的情況就與早期墓葬大不相同。其“所反映的是父系制已經(jīng)確立的社會(huì)狀況”^[20]。有關(guān)顓頊、帝嚳的傳說，大體與大汶口文化中的中后期情況相一致。

堯、舜是五帝中最后兩位。關(guān)于他們的事跡，《尚書·堯典》有詳細(xì)記載。堯舜時(shí)期，已進(jìn)入野蠻時(shí)代的高級(jí)階段，屬中國氏族社會(huì)末期。對(duì)此，學(xué)術(shù)界已基本達(dá)成共識(shí)。據(jù)《堯典》載，其時(shí)已有刑法?！秶Z·魯語上》也說：“堯能單均刑法以儀民。”其時(shí)也出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)。《孟子·萬章上》記述了當(dāng)舜的弟弟象謀害其兄并自以為得成時(shí)，對(duì)其父母說：“牛羊，父母。倉廩，父母。干戈，朕。琴，朕。？，朕。”牛羊、倉廩、琴、干戈、？(即彤弓)都是私有財(cái)產(chǎn)。《左傳》文公18年說堯舜時(shí)代的“縉云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實(shí)，不知紀(jì)極，不分孤寡，不恤窮匱”。這段文字也證明了其時(shí)出現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)。從婚姻方式來看，這時(shí)已是夫方居住制，即女子出嫁到男方?！秷虻洹氛f堯?qū)⒍匏?#8220;厘降二女于媯禭，嬪于虞”，就是有力證據(jù)。

傳賢制受到挑戰(zhàn)是氏族制行將瓦解的一種跡象?！俄n非子·外儲(chǔ)說右上》說：“堯欲傳天下于舜，鯀諫曰：‘不祥哉，孰以天下而傳之于匹夫乎!’堯不聽，舉兵誅殺鯀于羽之郊。共工又諫曰：“孰以天下而傳之于匹夫乎!”又舉兵而誅共工于幽州之郊。于是天下莫敢言無傳位于舜。”類似的說法亦見于《呂氏春秋·行論篇》。鯀、共工的行為說明，傳賢制(即禪讓制)遭到部落顯貴們的反對(duì)，而家天下的傳子制已是呼之欲出了。

城市的出現(xiàn)是文明時(shí)代的標(biāo)志之一。恩格斯說：“在新的設(shè)防城市的周圍屹立著高峻的墻壁并非無故：它們的壕溝深陷為氏族制度的墓穴，而它們的城樓已經(jīng)聳入文明時(shí)代了”^[21]。堯舜時(shí)期的鯀是中國筑城史上第一人?！秴问洗呵?#183;君守篇》說：“夏鯀作城。”《世本·作篇》說：“鯀作城郭。”《淮南子·原道篇》與《越絕書》也都提到鯀作城郭這件事。

堯舜時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)情況也表明，其時(shí)已發(fā)展到文明時(shí)代的入口處。據(jù)《尚書》記載，當(dāng)時(shí)的部落聯(lián)盟或氏族的公共管理機(jī)構(gòu)中設(shè)有專管農(nóng)業(yè)的“稷”，專管手工業(yè)的“共工”和專管林、牧、漁、獵的“虞”。經(jīng)濟(jì)已發(fā)展到相當(dāng)程度。

《堯典》中還說舜設(shè)立了“典朕三禮”的“秩宗”一職?！痘茨献?#183;齊俗訓(xùn)》說：“有虞氏之禮，其社用石。”《禮記》中多次提到“有虞氏之路”、“有虞氏之旗”、“有虞氏之庫”等有關(guān)文明禮制的描述。禮制的出現(xiàn)，說明正臨近國家誕生的前夜。我國考古界的學(xué)者根據(jù)已知青銅器出土材料，認(rèn)為禮制形成于龍山時(shí)代^[22]。

綜匯上述可知，關(guān)于堯舜的傳說，反映的正是氏族制度行將瓦解，國家即將產(chǎn)生的情況，其時(shí)正處于龍山文化階段。再向前跨進(jìn)一步，待到二里頭文化時(shí)，便越過文明門檻，進(jìn)入文明時(shí)代的夏王朝了。

限于篇幅，本文對(duì)三皇五帝傳說起源的時(shí)代與起因的論述以及對(duì)三皇五帝在中國史前史中的定位，只能是粗線條的。不足之處，在所難免，倘蒙讀者箴其膏肓，起其廢疾，筆者將不勝感謝。

注釋：

^[1]陳剩勇：《中國古代母系社會(huì)再認(rèn)識(shí)》，《學(xué)習(xí)與探索》1993年第1期。

^[2]參見張光直《中國青銅時(shí)代》(二集)，三聯(lián)書店1990年版。

^[3]引呂思勉《先秦史》說。

^[4]《韓非子·五蠹篇》。

^[5]《易·系辭下》。

^[6]《易·系辭下》。

^[7]《呂氏春秋·勿躬》。

^[8]張華：《博物志》。

^[9]轉(zhuǎn)引自前蘇聯(lián)科學(xué)院民族研究所著《原始社會(huì)史》，浙江人民出版社1990年版，第79頁。

^[10]《中國通史》，人民出版社1978年版，第17頁。

^[11]摩爾根：《古代社會(huì)》，第40頁。

^[12]《中國奴隸社會(huì)史》，上海人民出版社1983年版，第3頁。

^[13]《中國北方與南方古代文明發(fā)展軌跡之異同》，《中國社會(huì)科學(xué)》1994年第5期。

^[14]《古代社會(huì)》，第344頁。

^[15]謝苗諾夫：《婚姻和家庭的起源》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1983年版，第278—280頁。

^[16]《中國古代思想的淵源》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1981年第4期。

^[17]《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》，人民出版社1978年版，第227頁。

^[18]《中國古史的傳說時(shí)代》，文物出版社1985年版，第85頁。

^[19]《人類社會(huì)的形成和原始社會(huì)形態(tài)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第338頁。

^[20]同上書，第382頁。

^[21]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第160頁。

^[22]高煒：《龍山時(shí)代的禮制》，載《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社1989年版。

［作者簡(jiǎn)介］李衡眉，1943年生，煙臺(tái)師范學(xué)院歷史系教授。