作者林華敏，原載《廣西大學學報(哲學社會科學版)》 2018年第1期 P16-21頁
[摘 要]我們何以差異地共存？這是現(xiàn)代政治重要的議題，也是二十世紀法國哲學的基本議題。薩特與列維納斯作為二十世紀法國重要的哲學家，他們的思考交集于此，卻形成了不同的路向。薩特從笛卡爾我思真理出發(fā)強調(diào)主體自由和責任，在自我與他人的關(guān)系上陷入了黑格爾以來交互主體的困境，最終沒能打開一條真正的差異性道路。列維納斯從超越的他者視角進入，揭示了人與人之間絕對異質(zhì)性與隔離，在此基礎(chǔ)上對自由與責任問題進行反思。最后指出人與人共存的核心是超越的異在，其倫理途徑是尊重、愛與犧牲。
我們何以共存？我們共存的基礎(chǔ)是同質(zhì)性還是異質(zhì)性？這是現(xiàn)代社會承認斗爭理論的基本問題，也是人類社會持久的問題。薩特和列維納斯作為二十世紀法國重要的兩位思想家，他們在這個問題的思考上有許多交集，卻有著不同的指向。薩特從我思主體出發(fā)討論意識自由以及伴隨的責任；列維納斯從前主體出發(fā)，基于他者的視角首先質(zhì)疑了主體權(quán)能，然后才在這種質(zhì)疑中開始討論自由和責任問題。薩特在自我和他人的關(guān)系問題上，吸收批判了胡塞爾與海德格爾的觀點，發(fā)展了一種互相包含的辯證關(guān)系；列維納斯則努力逃離認識論和存在論在自我和他人關(guān)系問題上的同一性暴力，指出我與他人之間基于絕對異質(zhì)性之上的超越關(guān)系。本文嘗試從兩人的基本框架出發(fā)，展開探討人與人之間如何真正差異性地共存的問題，以及這種異質(zhì)性地共存在什么意義上是可能的？
一、自我與他人的超越論問題
自我與他人的關(guān)系是二十世紀哲學的基本問題之一，也是主體間性問題的重要內(nèi)容。從胡塞爾、海德格爾到薩特、以至列維納斯，這個問題步步深入，也愈顯困難和晦澀。大致上，這個過程中，對自我與他人的關(guān)系的討論由意識和存在維度轉(zhuǎn)入超越維度，由對稱性關(guān)系到非對稱關(guān)系。傳統(tǒng)主體間性問題往往囿于認識論視域，即探討如何從本己經(jīng)驗出發(fā)經(jīng)驗到他人的經(jīng)驗，經(jīng)驗到他人之主體性。這容易陷入唯我論的困境。薩特在對胡塞爾和海德格爾的觀點吸收的基礎(chǔ)上，試圖擺脫唯我論困境，將自我與他人的關(guān)系闡釋為相互包含的辯證關(guān)系。他指出“事情很簡單：就是我和他人的關(guān)系首先并從根本上講是存在與存在的關(guān)系，而不是認識與認識的關(guān)系，如果唯我論應(yīng)該有可能被摒棄的話。事實上，我們已看到胡塞爾的失敗在于他在這個特殊的水平上以認識來衡量存在，而黑格爾的失敗在于把認識和存在同一了。”[1]325在這個基礎(chǔ)上，薩特主張“他人不是對象。他在他與我的關(guān)系中保持為人的實在”，“我們的關(guān)系不是一種面對面的對立，而毋寧是一種肩并肩的相互依賴?！盵1]328可以說，薩特從海德格爾那里獲得了很大啟發(fā)，但是他認為海德格爾“并沒有提供一種滿意的回答”。[1]329因為人與人之間不僅是共在（being with），而且是相互包含的存在，“一個在其存在中包含著他人的存在的存在。”[1]327而我們看到，薩特這種并肩與相互包含關(guān)系的核心依然指向的是黑格爾式的主奴辯證法。
在《存在與虛無》中通過目光的注視，薩特試圖描述他人的存在如何在我的意識中被給予這個現(xiàn)象學主題。這個被給予最終以一種矛盾的共生的方式發(fā)生，“別人和我的意識的原始關(guān)系不是你和我，而是我們，”[1]328-329這個思路展現(xiàn)了薩特在自我與他人關(guān)系問題上向黑格爾主奴辯證法的某種回歸。在薩特那里，他人作為尋求超越身體的另一個意識主體，同時也是一個客體。在我與他人的相遇中，通過注視，自我將他人當作一個對象，但與此同時，自我也成為了他人眼中作為客體的“他人”。為了遭遇作為主體的他人，自我必須成為他人的對象?；蛘哒f，為了使他人以主體的身份出現(xiàn)，我必須淪落為客體。因此，他人在一定意義上建構(gòu)了作為客體的自我。在成為一個對象的過程中，自我發(fā)現(xiàn)了他人的主體性，但同時也意識到自身的客體性。為了超越自我的客體性，獲得自身的主體性，自我試圖對象化他人，正如他人對象化自我一樣。因此，關(guān)于他人意識之存在的經(jīng)驗的發(fā)生是一種不斷矛盾的過程。按照斯皮格伯格的闡釋，“這是具有決定意義的時刻；我經(jīng)驗到被注視時所感受到的震動，這種震動特別發(fā)生在伴隨著暗中監(jiān)視他人而被人發(fā)現(xiàn)時的那種令人窘迫難堪的境遇而產(chǎn)生的羞愧當中。這就是那種證實他人意識的存在是確定無疑和不容爭辯的經(jīng)驗。”[2]695“對于薩特來說，這種注視的‘魔術(shù)般的’功能在于向他提供了把社會關(guān)系解釋為一種基本上相互沖突的關(guān)系的基礎(chǔ)。這也是以后薩特把社會活動解釋為一系列企圖以犧牲一個或另一個意識為代價而平息沖突的徒勞無益的努力的根據(jù)?！盵2]696無論是自我對象化他人還是他人對象化自我，都很難實現(xiàn)，二者都試圖逃離被對象化，都希望他人能夠?qū)⒆晕易鳛橹黧w而不是客體。由此，主體的出現(xiàn)是奴役和犧牲的交互包含的過程。通過這種辨證關(guān)系，薩特延續(xù)了黑格爾“主奴”式的為承認而斗爭理論的基本框架，而這個框架在后來的社會承認理論中，尤其是科耶夫和霍耐特那里，得到了深入的延續(xù)和發(fā)展：基于從意識領(lǐng)域到社會領(lǐng)域的一系列的交互斗爭與讓步，最后才形成自我與他人交互承認的“共在”局面。
然而，這種通過交互斗爭而承認的“共在”模式在列維納斯那里得到了否定。列維納斯認為認識論和存在論陷入“同者”困境，沒有擺脫對他人的暴力，因此他堅持逃離認識論和存在論，轉(zhuǎn)而從超越的層面展開自我與他人的關(guān)系問題。對于列維納斯，人與人的原初關(guān)系是內(nèi)在性與外在性的超越關(guān)系。他人不是意向性對象，也不是與我共在或相互包含的存在者，而是外在于我（內(nèi)在性）的絕對異質(zhì)性的他者（外在性）。我與他人之間首先不是主體的相互構(gòu)建或承認，而是他人已經(jīng)“在那兒”，在“存在”的顯現(xiàn)和“意向性”把握之外，這種“之外”首先引發(fā)的是“超越”關(guān)系。與薩特不同，列維納斯主體現(xiàn)象學的出發(fā)點不是我思，而是外在性。按照他的思路，主體性基于外在性才能被建構(gòu)，自我與他人的關(guān)系必須回到交互主體之前的超越維度，只有超越才能使得這種關(guān)系回歸“倫理”特質(zhì)。因此，基于超越這個視角，列維納斯大量筆墨描述的他人實際上并不是我們理解和把握到的他人（和“我”一樣的另一個主體），而是一種絕對的陌異性的他者。因而，我們發(fā)現(xiàn)在列維納斯的許多討論中，“他人”和“他者”這兩個概念常常交錯使用，二者通過“面容”這一概念得到關(guān)聯(lián)。
列維納斯沒有從注視關(guān)系（相互客體化）去分析人與人的相遇，而是引入“面對面”。在列維納斯那里，面容不是存在者也不是現(xiàn)象，而是無限性的自我揭示（啟示）。關(guān)于面容的經(jīng)驗是一種具身經(jīng)驗，卻指向這種經(jīng)驗之外的超越。在面對面中，他人以一種超越的方式在場，這種在場只能通過意識的溢出——關(guān)于無限的觀念——被把握。列維列維納斯認為他人的在場無論是作為意向性對象還是存在者，都意味著被對象化和被規(guī)定，意味著同一性暴力；要擺脫這種暴力就必須回歸其超越性。經(jīng)由面容這個概念，他人始終以一種拒絕被任何形式化的異質(zhì)性身份在場，他不是我思建構(gòu)或反思的結(jié)果，也無法被以任何對象性和具體化的方式放置到我的世界中。他人多于所顯，且異于所顯。
因此，從超越的角度，我們實際上并不能真正經(jīng)驗到他人的本己經(jīng)驗，不論是移情、共情還是注視，都無法做到真正與他人“共在”。在列維納斯的整個框架中，通過他者這個概念，列維納斯將自我與他人的關(guān)系進行了形而上的超越論轉(zhuǎn)換，從具體（表象和存在）中抽身而出。但是這種超越論的視角始終留有被追問的空間：他者（面容）不能被世界（再現(xiàn)）的總體性所囊括，然而卻“置身”于世界之中；它不作為現(xiàn)象顯現(xiàn)自身，不作為能夠被還原為可理解的經(jīng)驗，但也不是絕對的神秘者。因此，我們只能從他人在場的超越性（或者說“在場的不在場性”）特征去理解面容，而不能將面容獨立為另一個世界。面容表達著他人的超越部分（多寓于少之中）。借用馬里翁的概念，面容是一種“捐贈”（donation）和“所予”（the givenness），它不被理解把握，但不代表著它絕對的封閉與隔絕。這是一種非常模棱兩可的境地。對于列維納斯，超越寓于面對面之中，任何的自我和他人的實際交往都預(yù)含了面容的存在?！八叱尸F(xiàn)自身的方式，超越于我的關(guān)于他者的觀念，我們稱之為面容。”[3]49-50在超越性的意義上，面容就是一張“裸臉”——它沒有任何特定的文化和社會含義，也沒有任何既定的意義；它是一種原始的脆弱性和深淵，一種單純的裸露?！斑@樣一種裸露即為面容?！盵3]74
由此，面對著這樣一張“裸臉”意味著面對著一種古老的原初性。這種原初性打破“我”的內(nèi)在性和世界的秩序，但它本身無法被整合進我的世界，無法構(gòu)成我關(guān)于世界的知識的一部分。在表象背后，面容以一種不可逆的缺席的方式抵抗我對它的同化，“‘抵制’‘意向行為－意向相關(guān)項’這個相互關(guān)系的綜合化，指出什么是遠古的和無限的?！盵4]108這個抵抗的背后，揭示了面對面的處境所蘊含的另一種時間模式——非再現(xiàn)的、非總體化的時間。因為，面容打斷意識內(nèi)在性的同時也打破了意識所構(gòu)建的普遍性歷史的時間，它于在場的時間（線性、整體）中造成了一種 “打斷”和“創(chuàng)傷”。在這個意義上，任何試圖把他人置于本己的時間中的努力都是無法實現(xiàn)的。反過來說，人與人之間的相互把握和理解一旦完成就意味著同一性時間的建構(gòu)和對他人的總體化，這已然消弭了倫理而進入認識論和存在論的暴力之中。因此，列維納斯指出，與他人的倫理關(guān)聯(lián)只能是被動的、超越的，只有超越才可能具有倫理性。但這種超越本身也是一種困難。如列維納斯所說：“抵達他人并不是順利成章的事，并不是要擺脫自我的無聊狀態(tài)。在存在論意義上，這一事件意味著與自我的諸范疇本身最為激烈徹底的決裂。因為，這對我來說，意味著出離自身，存在于別處，意味著寬恕，意味著不再作為一種確定的存在而存在。與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個自我發(fā)生關(guān)聯(lián)；也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解；亦不能被設(shè)想成與他者圍繞幾個第三項而發(fā)生的共通?！盵5]104不論是出離自身、存在別處，還是寬恕，列維納斯所描述的人與人的超越關(guān)系回過頭來指向了自由與責任的基本命題。
二、始于他人的自由與責任
黑格爾曾指出“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?！盵6]11該規(guī)定幾乎成為了現(xiàn)代性對意識主體之基本特征的概括。薩特和列維納斯在討論自我與他人關(guān)系問題時用了很大的篇幅去討論主體之自由，可是兩人具有不同的理路。薩特延續(xù)了笛卡爾的觀點，將我思的內(nèi)在性作為其哲學的出發(fā)點?！翱傊?，唯一可靠的出發(fā)點是我思的內(nèi)在性。”[1]325“作為出發(fā)點來說，更沒有什么真理更能比得上我思故我在了，因為它是意識本身找到的絕對真理?！盵7]21薩特從這種純粹我思的內(nèi)在性立場出發(fā)討論自由問題，指出自由是意識（主體）的基本乃至核心特征，主體即自由，無自由無主體。這與黑格爾的強調(diào)如出一轍。對于薩特，自由首先意味著意識對存在的超越，如果沒有這種超越，自為（人）與自在（物）也沒有任何區(qū)別，責任、尊嚴、價值和意義也就無從談起?！洞嬖谂c虛無》討論了意識作為自為的存在如何超越自在的存在而獲得一種絕對的自由，在這個過程中，薩特強調(diào)主體意識對客體的意向性超越，這種超越賦予了意識最根本的無法被剝奪的自由。薩特的自由是意識自為的基本特征，是純粹的意識活動，它不是傳統(tǒng)政治哲學和倫理學意義上的實踐的他律自由或自律自由，而是一種主體內(nèi)在超越的自由，它具有與自為同等重要的本體論地位。也就是說，在我與存在遭遇的過程中，意識是自由唯一的依據(jù)和可能性來源。同時，這種自由使得主體能夠超越客體而獲得自身性。
從這種絕對的意識自由出發(fā)，責任成為了伴生性的境地。無論在《存在與虛無》還是《存在主義是一種人道主義》中，責任都是自由的伴隨性概念。首先，薩特延續(xù)了尼采關(guān)于上帝之死的判定，他引用陀思妥耶夫斯基之語，“上帝不存在了，人的一切都是可能的?！盵7]12在這背景下，每個人天然地處于“被拋”的境地?！叭顺俗约赫J為的那樣以外，什么都不是。這就是存在主義的第一原則?！盵7]8人性不是上帝創(chuàng)造的，人首先存在，然后塑造自己，成其所是。人除自我塑造之外什么也不是。在薩特那里，責任意味著對自我選擇和塑造的承擔，絕對的自由也意味著絕對的責任。既然人不可避免地被拋入自由境地，那么這種被拋就意味著去選擇和承擔選擇的責任。這種責任不僅是對自己選擇的責任，而且是對他人的責任。每個人必須這樣問：“如果每人都按照我這樣做怎么辦？”[7]10也就是說，如果我選擇了自己，也同時為其他人做了一種可供的選擇，這是一種巨大的責任。
從自由出發(fā)，薩特描述了這樣一種倫理的處境：一個人要成為倫理的，他既包含著自由選擇，同時必須接受自由所帶來的責任。在這個意義上，責任體現(xiàn)了一種道德的自律。但是這種道德自律也意味著一種絕對高度和倫理不可能性。因為任何純粹的意識自由以及由此基礎(chǔ)上衍生的無限責任，實際上意味在一種抽象的極端與非現(xiàn)實性。雖然薩特后期對自由和責任進行了某種現(xiàn)實化的修正，但是從啟蒙之后對主體與自由的關(guān)聯(lián)來看，薩特將自由和責任的源頭都放在了主體之中，這使得主體在“孤獨”之中凝聚和提升了自我內(nèi)在的價值和尊嚴。同時，薩特也使得這種自由和責任最后落入了一種主體中心的窠臼，它在另一個維度上恰恰延續(xù)和強化了啟蒙以來膨脹的主體性。
作為與薩特同時代的法國思想家，自由問題依然是列維納斯的主要問題之一，但是列維納斯并沒有將其思考建立在我思的真理上，而是從他者入手。他者的介入，導向了一種不安與被動的自由，一種總是被驚擾的自由。這樣一種被動和不安的自由最后實現(xiàn)了主體的去中心化。與薩特不同，列維納斯努力瓦解主體某種先天的“自負”，揭示其虧欠和被動性特征。自由來自哪里？薩特將自由放在一個源生性、本體論的位置。列維納斯認為這樣的答案是有問題的，因為如果意識主體衍生自由，那么，這樣的自由實際上是某種自我中心主義（自私）。因此，列維納斯論證了另一種源于他者的被動性自由：存在是“被邀請為自由的。自由不是裸露的?！盵3]84在主體性之前，他人的異在總是我無法抹殺和代言的，“我的自由并沒有最后的發(fā)言權(quán)?！盵3]101在我的絕對自由之前，我遭遇了他者，經(jīng)驗到我的自由是被質(zhì)疑的。[3]303與薩特不同，列維納斯通過異質(zhì)性的他人，提出了自由的始源性問題：如何從自由中追溯到一種比自由更加古老的責任境地？毫無疑問，在存在的顯現(xiàn)和認知之前（之外），他人已然存在，而且這種存在“之外”不能被認識論和存在論所囊括。正是這種“外”構(gòu)成了“內(nèi)”的倫理處境。
他人不是另外一個我，而是一種超越于我的力量，一種純粹的命令和要求，一種不可還原和絕對的差異性。與他人的面對面的經(jīng)驗是個體最初的倫理境地，這是一種源生性和獨一性的境地，它超越于主體間性的一般結(jié)構(gòu)，沒有任何普遍性秩序和規(guī)定。與薩特不同，列維納斯一方面從更為抽象的角度提出了責任的概念，責任作為對他人的回應(yīng)這一被動性行動的延伸，它實際上根植在原初的每個人對每個人的關(guān)系中，這是一種非常抽象（原初）而形而上學的界定。但是，列維納斯在另一方面也將這種責任具體地指向了每個具體境地中的他人，因為遭遇他者的面容就是一種最為直接、具體的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗無法被替代和抹殺，甚至于無法被任何語言描述。在列維納斯那里，這樣一種看似形而上（原初）的責任與具體的經(jīng)驗的結(jié)合，具有更為根本的內(nèi)涵，那就是時間的當下性。我們知道，列維納斯將時間理解為“自我和他者的辯證關(guān)系”，時間“在與他人的面對面的關(guān)系中完成”，“時間的條件在于人與人之間的關(guān)系”。[8]79這高度體現(xiàn)了人與人之間責任的抽象性和具體當下性（慧田哲學公號下回復(fù)數(shù)字該題講座）。在《論來到我們心中的上帝》中，列維納斯指出：“時間，它屬于無限，它在對他人的責任中顯示出歷時性?！盵9]81只有對于每個人而言，這種與每個具體的他人的關(guān)系才構(gòu)成了真正的個體（歷時）的時間，在這個意義上，時間才成為我與他人的辨證關(guān)系。每個異質(zhì)性的他人的進入，都意味著歷史的被打破與創(chuàng)造，瞬間的裂縫以及不可知的將來的進入，主體性（過去、現(xiàn)在和將來之線性所構(gòu)建起來的整體）被瓦解。
通過他人，列維納斯最后將主體呈現(xiàn)為一個“負債”者。他人的異在及其請求如同天生的債務(wù)，成為了“我”不可擺脫的負擔。這樣一種“負債”關(guān)系比存在論和認識論更加古老，時刻質(zhì)問著我的自由?！耙庾R的自由并非是無條件的。換言之，自由——以認知為其完成的自由——并不能將精神從一切宿命中解脫出來?！薄罢J知的自由和意向的自由都是消極的，意味著不介入?！盵5]103由此，列維納斯實際上也回應(yīng)了意向性概念對主體性把握的不充分性，我們實際上無法通過意向性的自由去闡釋人的自由，或者說，意向性自由僅僅作為認知意義上的自由，它沒有介入他人存在的問題?！安唤槿搿笔且环N意識自我的封閉、自我沉溺和同一性，一種“自娛自樂”，它需要他人的相異性才能獲得自我的“解放”。因此，列維納斯提出“自由不是自我否定，而是憑借他人的相異性，讓自身的存在獲得‘寬恕’。”[5]116
從他人的相異性到自身的被寬恕，這意味著自我同一性和內(nèi)在性被打破。我和他人由此進入了非對稱的被動性關(guān)系中。維納斯進而指出“我對鄰人的關(guān)系，決不是他對我的關(guān)系的逆命題，因為我永遠無法償清對他者的債務(wù)。這種關(guān)系無可逆轉(zhuǎn)?！盵5]2這樣一種不對稱的關(guān)系實際上也是列維納斯后期“人質(zhì)”概念的基本內(nèi)涵?！爸黧w是個人質(zhì)”[10]112，它并不是主人；相反，成為主體意味著首先看到他人以及去回應(yīng)這種異質(zhì)性。也只有從這種根源上，我對他人的服從、聽命，以及責任，才獲得倫理基礎(chǔ)。因此，列維納斯說，人質(zhì)是道德之根源?！白鳛樗叩娜速|(zhì)之人對全人類都是必要的，因為沒有這樣的人，道德將不會在任何地方發(fā)生。世界上產(chǎn)生任何一點寬宏都需要人質(zhì)之人。”[11]125這看似立了一個非常高的道德標桿，但是列維納斯并沒有將這種“人質(zhì)”普遍化，因為它更多地是形而上的作為一種原初的可能性。在這里，我們就能理解為何列維納斯將他人的質(zhì)疑和請求作為自由的前提？因為他看到人自身無法取消的“沉重”，一種形而上的“罪”：我們必須成為他人的人質(zhì)，然后才會真正產(chǎn)生“倫理的人”的問題。通過這個過程，“主體——建立在自我之上的著名主體——被他者，一種迫切需要或一種沒有話語的指控拉下馬來?！盵12]222
從債務(wù)到人質(zhì)，再到倫理。這是一個極端回溯的過程。從這個過程中我們似乎無法看到公平、平等，或者理性對話。但是，列維納斯并不是否定主體政治和理性，而是指出主體政治和理性之前我們可能性的倫理處境。倫理的追溯無法瓦解主體性政治與理性，卻能揭示人與人之間現(xiàn)實的暴力的根源。嚴格意義上說，如果沒有債務(wù)與人質(zhì)，主體政治和理性就無法獲得善的任何一點可能性。如果沒有始源性的他人的“介入”和“召喚”，我們始終無法獲得真正的道德。
在尼采之后，任何先天的道德判斷都需要一個更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)，然而我們發(fā)現(xiàn)并沒有這樣的基礎(chǔ)。倫理不是預(yù)設(shè)的價值。這點在列維納斯那里也是確定無疑的。對于列維納斯，他沒有事先預(yù)設(shè)一種倫理的價值狀態(tài)，然后告訴我們?nèi)绾稳崿F(xiàn)他。但是，我們依舊從列維納斯的前主體描述中找到一種“預(yù)設(shè)”，這種預(yù)設(shè)就是“無限性”。從邏輯上，這個無限性是“我”無限倒退的結(jié)果，它本身超出“我”的視域。但也恰恰正是這樣一種倒退，才能將“我”從歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這個流線性線條中抽離出來。無限性是我時刻在場的某種內(nèi)在性的裂口，這種裂口成為了主體（時間）自身的爆發(fā)和源點。當下的在場本身就是“始源性”的，它總是伴隨他者的在場，它沒有“自我的人稱”，現(xiàn)在所顯示的不是“自由”，而是一份對他人的責任。因此，列維納斯在歷時性時間中通過對線性時間的否定實際上也反過來否定了道德的預(yù)定，通過當下他人不斷的介入而打破自我中心主義，然后才能生成道德，這種道德就是對他人不斷且全新的回應(yīng)與責任。因此，存在不應(yīng)背負著歷史總體，而首先是背負著每個當下具體的他人。他人的介入——作為純粹的異質(zhì)性（裸臉）——如同一根刺，總是使得我的“自我性”不斷地被否定和更新，被激活。每個他人（將來）的進入都意味著一種超越，意味著道德（歷史）預(yù)設(shè)的打破和新的價值的形成。這其實是列維納斯所述之“倫理”的根本。
三、超越才能共存
個體與個體之間如何構(gòu)成“我們”？這個問題始終是現(xiàn)代性社會理論的一個難題。啟蒙之后高揚主體，將主體的地位提高到了絕對的高度。在理性自由平等的理念下，我與他人的關(guān)系被整合為以“我”為中心的對等關(guān)系，這種對等進一步地被抬高為“團結(jié)”，因此人與人之間似乎在普遍性（同一性）這個原則下就能和平共處，走向善的社會。但是這種基于對等和同一之上的“共存”與“團結(jié)”實際上是有問題的。薩特試圖通過對胡塞爾與海德格爾的批判吸收，提出一種矛盾沖突式的相互關(guān)系，這種關(guān)系最后以相互退步而獲得平息，但依然無法擺脫主體的同一性暴力。列維納斯在超越論的層面上將人與人的關(guān)系重新理解為形而上的“非對稱”關(guān)系，只有這樣一種非對稱的關(guān)系，自由與責任才能被說成“倫理的”；同時他也揭示了現(xiàn)代性的自我與他人的“團結(jié)”實際上是一種對等與互惠關(guān)系，是主體和暴力的共謀之結(jié)果。薩特以意識的絕對自由為基礎(chǔ)描述人的存在狀態(tài)，高度強調(diào)自由以及伴隨的責任，但是于無形中鞏固了主體牢不可破的地位，恰恰遮蔽了自由與責任的倫理高度。而按照列維納斯對總體性的批評，薩特對自我的強調(diào)實際上意味著一種總體性暴力。在列維納斯那里，自由的概念獲得了古典與宗教的回歸——絕對的被動性和服從。
列維納斯的回歸再次指出了超越是共在的基礎(chǔ)，或者說“異在”是“團結(jié)”的核心。列維納斯并不反對主體性，只是進一步去追問主體自由和權(quán)能的來源，最后在主體前確立了他者的優(yōu)先性。表面上，他者構(gòu)成了對主體政治的顛覆，實則是為主體政治尋求一種超越性的辯護。因此，如《總體與無限》的主題揭示的，基于對主體性的辯護，列維納斯實際上對主體性概念進行了某種倒置，從外在性重新構(gòu)建主體性。從薩特和列維納斯中，我們看到：一方面，主體性依舊是二十世紀法國哲學的關(guān)鍵詞；另一方面，對主體的談?wù)摪l(fā)生了一種超越論轉(zhuǎn)向和回歸。在現(xiàn)代性對主體無以復(fù)加的強調(diào)而導致主體膨脹和危機的背景下，這樣一種轉(zhuǎn)向和回歸體現(xiàn)了人類的對迷失之意識的“鄉(xiāng)愁”與“渴望”。
在二十世紀五六十年代，薩特的存在主義（自由和責任）被熱捧的時候，列維納斯幾乎很少出現(xiàn)在人們的視野中，然而近年來人們對列維納斯的思考和熱情漸增。這種漸增折射出我們對現(xiàn)代性語境中的主體、自由與責任這些概念的深刻反思。主體、自由、平等、理性等是現(xiàn)代性的核心理念，但是這些理念卻無法擺脫倫理的困境，無法真正奠定共存的倫理基礎(chǔ)。愛、服從與犧牲重新成為我們思考的內(nèi)容。如列維納斯所說，“正是就他者與我的關(guān)系不是互惠的而言，我歸屬于他者。也正是在這個意義上，我成為根本的主體”，[13]98“正義就是承認他者是我的主人。……正義是承認作為他者的特權(quán)和他的主人地位”。[3]72無疑地，列維納斯的這種姿態(tài)具有（無神論的）神學的意味，因為到最后，他人甚至于是一種倫理的上帝。這讓我們回到了康德永久和平的議題。共存與和平是現(xiàn)實和形而上的兩個命題；通過他人的超越性，列維納斯使得真正的和平成為了一種現(xiàn)實的不可能的可能性。這樣一種以超越為基礎(chǔ)的人與人的“共存”指向了現(xiàn)實政治中善的形而上可能性。如列維納斯所說“‘真正的生活是缺席的?！俏覀兩钤谑澜缰?。形而上學在這樣的不在場中產(chǎn)生并且得以持續(xù)?！?[3]33
列維納斯所描述的我們“之間”更多的是一種“之外”，他人不是“另一個”，而是外部、邊緣、陌生與深淵。我們清醒地看到，在現(xiàn)實社會和政治中，他人的異質(zhì)性實際上時刻面臨著被同化，人與人之間的關(guān)系常常表現(xiàn)為否定與不尊重，表現(xiàn)為暴力。（由此才有為承認而斗爭這個命題）這種暴力不僅指肉體上的殺害和消滅，也包括對自我和他人之間的距離的取消，漠視與同一化。反過來看，我們注意到列維納斯的另一個重要意義在于他道出了：暴力其實是一種常見的人與人的關(guān)系；與對面容的憐憫、尊重和愛相反，在人與人之間有著無形的暴力的可能性，一種不能揮去的暴力的潛在性。因此，我們才需要努力地聆聽面容的祈求，面容才能成為“你不能殺戮”的命令；我們才需要努力回歸人與人之間的超越，克服這種暴力。從列維納斯我們看到：我與他人不是共在與團結(jié)，而是異在，他人先在；善的根源在于超越。如列維納斯所說：“超越存在之詰問，所得到的并非一個真理，而是善?！盵5]11
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