摘要：“李約瑟問題”本身是在跨文化比較的研究思路中提出的，意在考察、分析東西方文化的不同，以便更好地理解中國文明體系的特質(zhì)。但部分中國學(xué)者形成了思維定式，一味分析中國傳統(tǒng)制度和文化的缺陷與不足，以此視作中國沒有率先產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)的原因，這其實與歐洲中心主義同出一轍。在現(xiàn)代性語境中，“李約瑟問題”是一個隸屬于邏格斯中心主義的問題，但這并不意味著“李約瑟問題”是一個假問題，相反，“李約瑟問題”在現(xiàn)代性語境中所彰顯出來的特殊性、差異性再次將跨文化比較研究的社會學(xué)原則、大歷史原則提到了問題的中心。隨著海德格爾等對現(xiàn)代科學(xué)尤其是技術(shù)本質(zhì)的深入反思，各種異質(zhì)文明在技術(shù)全球化浪潮中的歷史意義也再次得到確認(rèn)，李約瑟問題不是對中國的貶低，而是在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治全球的危險之下保留了可貴的可能性。
關(guān)鍵詞：李約瑟問題 現(xiàn)代科學(xué) 現(xiàn)代性 海德格爾
作者孫冠臣，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授（蘭州730000）。
英國學(xué)者李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）在其領(lǐng)銜編撰的《中國科學(xué)技術(shù)史》（Science and Civilization in China，1954）卷首提出了“八個問題”，后又在《東西方的科學(xué)與社會》（Science and Society in East and West，1964）中凝練為：“為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有在中國（或印度）文明中發(fā)展，而只在歐洲發(fā)展出來？不過隨著時光的流逝，我終于對中國的科學(xué)與社會有所了解，我漸漸認(rèn)識到還有一個問題至少同樣重要，那就是：為什么從公元前1世紀(jì)至公元15世紀(jì)，在把人類的自然知識應(yīng)用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？” 這就是著名的“李約瑟問題”,中西方的很多學(xué)者都圍繞此問題展開了討論。
“李約瑟問題”的由來
自16—17世紀(jì)以來，科學(xué)的本質(zhì)開始規(guī)定著時代之走向。“李約瑟問題”的提出在中國思想界標(biāo)志著一種轉(zhuǎn)向，從新文化運(yùn)動主動引進(jìn)“賽先生”、主動接納科學(xué)精神進(jìn)中國傳統(tǒng)文化圈，轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)本質(zhì)的認(rèn)識和沉思。進(jìn)入21世紀(jì)以后，這種“轉(zhuǎn)向”依然沒有完成，“李約瑟問題”由一個熱愛和研究中國科學(xué)思想史的英國人提出，作為標(biāo)識，其本身就意味著中國學(xué)人并沒有主動地去認(rèn)識和反思科學(xué)—技術(shù)的本質(zhì)。隱藏著的深層次問題不在于“李約瑟問題”由誰提出，而在于中國思想界對“李約瑟問題”如何回答。如果將“李約瑟問題”僅僅片面地看作是兩種不同人文傳統(tǒng)之間優(yōu)劣比較的話，就只能看到西方科學(xué)—技術(shù)文明的先進(jìn)性，看到中國人文傳統(tǒng)的落后性；而看不到中國人文傳統(tǒng)的獨(dú)特性、異質(zhì)性，更看不到西方科學(xué)—技術(shù)本質(zhì)中蘊(yùn)含著極大的危險，這種危險昭示著人的本質(zhì)現(xiàn)在已受到技術(shù)的擺置。
實際上，“李約瑟問題”是推動李約瑟研究整個中國科學(xué)文明史的核心問題意識：為什么曾經(jīng)高度發(fā)達(dá)的中國文明沒有發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)？為什么現(xiàn)代科學(xué)只能在西方世界發(fā)展起來？李約瑟說：“只有認(rèn)真分析東西方文化，對其作一種真正的滴定（titration），才能最終回答這個問題。毫無疑問，思想和哲學(xué)上的許多因素都起了各自的作用，但肯定也有社會經(jīng)濟(jì)方面的重要原因需要加以研究。”如果說“李約瑟問題”本義是考察、分析東西方文化的不同，以便更好地理解中國文明體系的特質(zhì)，那么，部分中國學(xué)人在回答“李約瑟問題”的時候則落入一個學(xué)術(shù)怪圈：不是深刻分析西方文化傳統(tǒng)與中國人文傳統(tǒng)的不同，并正視這種差異性；而是試圖努力地分析和挖掘中國人文體系的缺陷，以便證明科學(xué)沒有從中國人文體系中率先發(fā)展出來的事實，但既然已經(jīng)是事實了，還需要證明嗎？
“李約瑟問題”中所包含的“曾經(jīng)遙遙領(lǐng)先的中國和中國文明為什么近代以來遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于歐洲？”這個問題早已引起歐洲人的注意和探討，波義耳、萊布尼茲、孟德斯鳩、伏爾泰、休謨、狄德羅等著名學(xué)者都曾參與討論，但只有李約瑟將其作為專題進(jìn)行研究，并最終形成了巨著《中國科學(xué)技術(shù)史》。對李約瑟本人而言，他的解答思路顯然不是從考察中國人文體系的缺陷入手的，毋寧是從跨文化比較中凸顯出中國文明體系的特質(zhì)出發(fā)的。值得一提的是，李約瑟本人給這部巨著確定的主題恰恰是要論述“中國在科學(xué)上的貢獻(xiàn)”，并有益于“增進(jìn)國際了解”。
第一，李約瑟確立了跨文化比較的研究思路，也就是將中國科學(xué)傳統(tǒng)“與歐洲進(jìn)行對比，試圖描述土生土長的中國科學(xué)發(fā)明傳統(tǒng)在成長發(fā)展過程中的一些長處和弱點”。為此李約瑟嚴(yán)格區(qū)分了古代和中世紀(jì)的科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)，在李約瑟看來，現(xiàn)代自然科學(xué)的基本結(jié)構(gòu)是把數(shù)學(xué)假說應(yīng)用于自然，充分認(rèn)識和運(yùn)用實驗方法，區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，空間的幾何化，接受實在的機(jī)械論模型。
第二，中國的“長青哲學(xué)”是一種有機(jī)唯物論（organic materialism），機(jī)械論世界觀根本就沒有在中國思想中發(fā)展起來；中國數(shù)學(xué)的思想和做法永遠(yuǎn)是代數(shù)式的，而不是幾何式的；存在著波與粒子的對立，陰陽學(xué)說流行，但原子論學(xué)說從未在中國的科學(xué)文化中生根。中國哲學(xué)善于推測自然法（laws of nature），但與神和神性并無關(guān)系，而歐洲人從自然法到成文法，確立了法學(xué)觀念：“正如人間的帝王立法者能夠頒布成文法典讓人們遵守，天界最高的理性造物主必定也頒布了一系列法典讓礦物、晶體、植物、動物和星體遵守。”自然法則觀念最終在哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等人那里開花結(jié)果。
第三，政治、經(jīng)濟(jì)和社會方面，中國是一個大一統(tǒng)的中央集權(quán)的農(nóng)業(yè)為主的大陸國家，雖然造紙、印刷術(shù)、指南針和火藥直接推動了歐洲從封建主義過渡到資本主義，但卻沒有改變中國，在李約瑟看來，“中國社會有某種自發(fā)趨于穩(wěn)定的傾向，而歐洲則有一種內(nèi)在的不穩(wěn)定性?！?/strong>他提出：“中國一直在自我調(diào)節(jié)，如同一個緩慢改變平衡的生命有機(jī)體，或者一個恒溫器——事實上，控制論概念大可用于這樣一種文明，它經(jīng)歷了各種天氣的考驗而保持穩(wěn)定，仿佛裝有自動導(dǎo)向器或反饋裝置，各種動蕩過后即恢復(fù)原狀，甚至是那些重大發(fā)現(xiàn)和發(fā)明所帶來的動蕩。”而歐洲實際上是一個群島，一直有獨(dú)立城邦的傳統(tǒng)，歐洲的不穩(wěn)定在李約瑟看來就來自于島國、城邦、貿(mào)易、征戰(zhàn)傳統(tǒng)?！皻W洲人永遠(yuǎn)在天主與‘原子和真空’之間痛苦徘徊，搖擺不定，陷入精神分裂；而智慧的中國人則想出一種有機(jī)的宇宙觀，將自然與人，宗教與國家，過去、現(xiàn)在、未來之一切事物皆包含在內(nèi)?！?nbsp;
第四，李約瑟把“李約瑟問題”帶入另一個更尖銳的問題中，“我們在研究未曾自發(fā)產(chǎn)生出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的各大文明時，往往會追問現(xiàn)代科學(xué)為何會產(chǎn)生于舊世界的歐洲一端，這個問題很尖銳?！边@個問題是對“李約瑟問題”的深刻補(bǔ)充，只有如此，“李約瑟問題”才是完整的跨文化比較的問題。這個問題要求提供“一種最為明顯和必要的解釋來說明為什么歐洲和亞洲各大文明之間的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和易變性上的基本差異，這些差異不僅要能說明為什么現(xiàn)代科學(xué)只在歐洲發(fā)展起來，還要能說明為什么資本主義以及新教、民族主義等典型伴隨物也只在歐洲而沒有在地球上任何其他地方產(chǎn)生”。李約瑟的深刻不在于注意到了思想領(lǐng)域中的諸多因素，以及關(guān)注到社會、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等，而是在于他堅持歷史主義的立場，反對將歐洲產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)看作是偶然事件，“如果把現(xiàn)代科學(xué)的起源完全歸于偶然，那么就宣告了歷史學(xué)作為一種啟迪心智的學(xué)問的破產(chǎn)。”
綜上四點，我們可以看出，李約瑟對“李約瑟問題”的研究屬于跨文化比較研究，不僅要揭示中國傳統(tǒng)文明的特質(zhì)，更重要的是理解自己本土的文明，即歐洲文明體系的獨(dú)特性?？梢?，“李約瑟問題”的提出并不是為了確立歐洲文明的優(yōu)越地位，更不是為了揭露中國文明的落后性。
李約瑟本人的研究與回答，并沒有終結(jié)“李約瑟問題”，反而激發(fā)了人們回答或應(yīng)對“李約瑟問題”的激情，“李約瑟問題”極大地推動了東西方文化的比較研究，促進(jìn)了人們對東西方不同文化特質(zhì)的理解。就連愛因斯坦也曾對此問題感興趣，明確指出西方科學(xué)與古代中國無緣，他說：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中），以及（在文藝復(fù)興時期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實驗可能找出因果關(guān)系。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的?！?nbsp;
在當(dāng)代中國學(xué)界，“李約瑟問題”依然是熱點問題之一，它是中國現(xiàn)代化進(jìn)程中必須面對的問題，但部分中國學(xué)者對“李約瑟問題”的回答一直沒有擺脫一種思維定式，即分析中國傳統(tǒng)制度和傳統(tǒng)文化的種種不足，作為解釋沒有率先產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)的原因和根據(jù)，概括起來有以下幾點：其一，政治原因。中國封建專制制度對科學(xué)的束縛，“宗法地主專制社會”使科學(xué)技術(shù)顯得無足輕重，政治倫理文化壓制了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。其二，經(jīng)濟(jì)原因。中國傳統(tǒng)農(nóng)耕文明沒有從自然經(jīng)濟(jì)走向商品經(jīng)濟(jì)，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以及“重農(nóng)抑商”的經(jīng)濟(jì)政策阻礙了工商業(yè)的發(fā)展。其三，思想文化原因。中國傳統(tǒng)文化作為封閉的文化形態(tài)，重倫理道德輕自然，重人倫輕科學(xué)，重心性修養(yǎng)輕知識。總之，這種回答“李約瑟問題”的思維定式最后只是在分析中國傳統(tǒng)政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、思想文化，甚至中國人本身的種種內(nèi)在的缺陷和不足，從深挖到深批近代中國落后的根源。盡管這種分析是以東西方文化比較的形態(tài)出現(xiàn)的，但這與歐洲中心主義者的種族優(yōu)越論是同一的，只不過一方揭示的是民族的弱點，一方宣揚(yáng)的是天生智慧的民族而已。這種研究現(xiàn)象表明，部分中國學(xué)者沒有很好地遵循李約瑟本來的問題立場和解答思路，反而陷入李約瑟本人明確反對的歐洲中心論。李約瑟從一開始就深深地懷疑能否用“自然—人類學(xué)”或“種族—精神”因素來有效地解釋文化，而是相信不同文化之間的巨大歷史差異可以通過社會學(xué)研究來解釋。他堅持認(rèn)為，“科學(xué)突破只發(fā)生在歐洲與文藝復(fù)興時期歐洲在社會、思想、經(jīng)濟(jì)等方面的特殊狀況有關(guān)，而絕不能用中國人的思想缺陷或哲學(xué)傳統(tǒng)的缺陷來解釋。在許多方面，中國傳統(tǒng)都比基督教世界觀更符合現(xiàn)代科學(xué)?！蔽覀冏⒁獾?，近年來，越來越多的中國學(xué)者開始從希臘哲學(xué)根源、羅馬根源、文藝復(fù)興根源、以及啟蒙運(yùn)動根源出發(fā)分析近代科學(xué)的產(chǎn)生，其中，孟建偉在其《“李約瑟難題”的文化解析》一文中敏銳地分析了啟蒙運(yùn)動“促進(jìn)了科學(xué)活動的建制化”，提出18世紀(jì)歐洲各國紛紛建立的科學(xué)院以及各種學(xué)會不僅使科學(xué)活動職業(yè)化，而且也促進(jìn)了科學(xué)的社會化和現(xiàn)代化。這些觀點深化了對科學(xué)—技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識。
現(xiàn)代性語境中的“李約瑟問題”
在現(xiàn)代性的語境中反思“李約瑟問題”涉及兩個層次：第一，“李約瑟問題”的定位。在現(xiàn)代性語境中“李約瑟問題”顯然是一個隸屬于“邏格斯中心主義”的話題，它的發(fā)問直指一個歐洲中心、直指一個普遍的知識原則。陳嘉映說，“科學(xué)是從希臘特有的哲學(xué)傳統(tǒng)中生長出來的。別的民族都沒有這個傳統(tǒng)。”他在其著作《哲學(xué)·科學(xué)·常識》中引用希臘哲學(xué)史專家伯納特的話說，科學(xué)就是“以希臘的方式來思考世界”，“在那些受希臘影響的民族之外，科學(xué)從來沒有存在過”。或者我們更切近地說，近代意義上的科學(xué)既導(dǎo)源于希臘，也導(dǎo)源于羅馬，歷史的事實是只有受希臘文明和基督教文明影響的環(huán)地中海地區(qū)率先產(chǎn)生了近代意義上的科學(xué)，那么從全球整個文明種族的分布和發(fā)展來看，受希臘文明和基督教文明影響的環(huán)地中海地區(qū)率先產(chǎn)生近代意義上的科學(xué)就是一個特例、個別現(xiàn)象，而不是普遍、共性的東西，因此“李約瑟問題”是個歐洲中心主義的問題。陳嘉映認(rèn)為，這個問題應(yīng)該倒過來問，即為什么西方發(fā)展出科學(xué)？倒過來問，不是否定李約瑟的特殊關(guān)切，恰恰是正本清源，只有從思想的嚴(yán)格性上來發(fā)問，為什么只有受希臘文明和基督教文明影響的環(huán)地中海地區(qū)率先產(chǎn)生了現(xiàn)代意義上的科學(xué)，我們才能夠準(zhǔn)確地把握西方科學(xué)的本質(zhì)，也才能正確地看待中國傳統(tǒng)文化，從這個星球上的文明種族分布整體而言，無論是西方科學(xué)，還是中國傳統(tǒng)文化，都是特例、個別，而不是普遍的和共同的東西。
第二，“李約瑟問題”所指涉的近代科學(xué)之本質(zhì)特征。在現(xiàn)代性語境中，近代科學(xué)是一套原理系統(tǒng)，這套原理系統(tǒng)又被稱為公理系統(tǒng)，它包含公理、原理、定理、法則、規(guī)律、公式，也包括憲法、社會制度、生產(chǎn)方式、生活習(xí)慣等。這套原理系統(tǒng)直接導(dǎo)源于希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，導(dǎo)源于希臘人邏格斯（Logos）的說話方式，“哲學(xué)本質(zhì)上是希臘的，這話無非是說：西方和歐洲，而且只有西方和歐洲，在其最內(nèi)在的歷史過程中原始地是‘哲學(xué)的’。”希臘人邏格斯的說話方式在說理的過程中注重論證和抽象原則，黑格爾在評價畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張世界的本原是“數(shù)”時說，人類思想前進(jìn)了一大步。近代人只考慮數(shù)字而不考慮實有是抽象推理的一大進(jìn)步，首先注意到“7條魚”和“7天”之間有共同點的人使科學(xué)思想史前進(jìn)了一大步。懷特海評價說：“純粹數(shù)學(xué)這門科學(xué)在近代的發(fā)展可以說是人類性靈最富于創(chuàng)造性的產(chǎn)物?！睆陌⒗?dāng)?shù)字和代數(shù)學(xué)的廣泛應(yīng)用、窮究法到微積分……數(shù)、量、幾何、序數(shù)、關(guān)系、變數(shù)（函數(shù)）……完全擺脫特殊的實有，進(jìn)入完全、絕對的抽象領(lǐng)域。數(shù)學(xué)是在完全抽象的領(lǐng)域里活動的科學(xué)。數(shù)學(xué)的確定性建筑在它完全抽象的一般性上。數(shù)學(xué)的普遍性是最完整的普遍性，它和構(gòu)成我們形而上學(xué)世界的各種事態(tài)都能符合。所以，在這個意義上畢達(dá)哥拉斯與柏拉圖比亞里士多德更接近近代物理學(xué)。而且，可以說，現(xiàn)代科學(xué)的三要素（數(shù)學(xué)、實驗、儀器）之一——數(shù)學(xué)——就從這種抽象思維中一步步發(fā)展起來。懷特海說：“要是沒有這種數(shù)學(xué)的進(jìn)步，17世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展便是不可能的。數(shù)學(xué)為科學(xué)家對自然的觀察提供了想象力的背景。伽利略、笛卡爾、惠根斯和牛頓等人都創(chuàng)造了許多公式?！?nbsp;
哲學(xué)—科學(xué)在探索本原和根據(jù)的過程中為世界提供了一套整體性的理解和解釋，因此，本質(zhì)上，這套原理系統(tǒng)也是一套真理系統(tǒng)。作為一套真理系統(tǒng)，它能夠率先在西歐產(chǎn)生，直接推動者是羅馬人，“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！睉烟睾Ｋf的這種信念是一種堅定不移的信念，這種信念認(rèn)為每一細(xì)微的事物都可以用完全肯定的方式和它的前提聯(lián)系起來，并且聯(lián)系的方式也體現(xiàn)了一般原則。中世紀(jì)對神的理性的堅定信念恰恰是對這一信念的最有力的支撐，但科學(xué)并不僅僅是本能信念的產(chǎn)物，它還需要對生活中的事物本身、簡單事實保持足夠的興趣。簡言之，對自然秩序的信念使科學(xué)得以成長起來，科學(xué)從這里開始與哲學(xué)分道揚(yáng)鑣且漸行漸遠(yuǎn)，哲學(xué)要為自己的信念找根據(jù)，而科學(xué)只持有對自然秩序的堅定信念，不對此信念提出懷疑，更不會解釋自身的意義。這種與哲學(xué)不同的科學(xué)信念的產(chǎn)生與中世紀(jì)的文化背景有莫大關(guān)聯(lián)，懷特海將意大利6世紀(jì)的情形和16世紀(jì)做了一個比較，指出，查士丁尼統(tǒng)治下的拜占庭帝國從三方面促進(jìn)了西歐中世紀(jì)前期的發(fā)展，首先，它的軍隊在貝利薩留斯和納西斯的領(lǐng)導(dǎo)下把統(tǒng)治意大利的歌特人趕出去了，為意大利天才們創(chuàng)立各種組織并為日后文化活動中的觀念的捍衛(wèi)者掃清了道路；其次，羅馬法典的制定樹立了法治的觀念，歐洲以后的幾個世紀(jì)的社會觀念都受這個觀念所支配；最后，在非政治的藝術(shù)與學(xué)術(shù)中，君士坦丁堡也為已得的成果樹立了一個典范。甚至可以說，只要談到歐洲科學(xué)思想的興起，就不能不提到拜占庭文化在背景上所起的影響，希臘人過于偏重理論，而意大利的圣·本篤和大格黎哥里都是重實際的人，正是由于早期本篤會員注重實際的精神，科學(xué)與技術(shù)才能結(jié)合起來，學(xué)術(shù)也才能因此和“無情而不以人意為轉(zhuǎn)移的事實”建立聯(lián)系。
近代以來，西方給予東方影響最大的是它的科學(xué)和科學(xué)觀點。尤其是“二戰(zhàn)”以后，肇始于西方歐洲的科學(xué)技術(shù)實現(xiàn)了全球的統(tǒng)治，但這并不意味著科學(xué)就是這個星球上的唯一普遍的原則。從哲學(xué)—科學(xué)為這個世界提供整體性的理解和解釋來說，初民的巫術(shù)、中世紀(jì)以來的宗教、甚至現(xiàn)代藝術(shù)等不同文化形式都可以承擔(dān)此功能；從哲學(xué)—科學(xué)所發(fā)展起來的抽象思維能力而言，人類除了抽象理性思維、概念思維之外，還有感性思維、具象思維、直觀思維、感應(yīng)性思維、神秘體驗等思維模式。因此，當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)作為一套真理系統(tǒng)，已經(jīng)成為統(tǒng)治全球的唯一真理原則（大寫的真理），“李約瑟問題”不僅表達(dá)了李約瑟個人的問題意識和主要關(guān)切，而且也表達(dá)了科學(xué)思想史的社會學(xué)立場尤其是大歷史觀，這在以反思和批判西方哲學(xué)邏格斯中心主義、宏大歷史敘事為己任的后現(xiàn)代哲學(xué)家眼里，“李約瑟問題”不可避免地被打上“歐洲中心主義”的標(biāo)簽。自1976年美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯尼迪·博爾丁以來，針對“李約瑟問題”的辯難就沒有停止過，概而言之，有以下幾種觀點和立場：第一，辯難“李約瑟問題”的預(yù)設(shè)前提，世界文明種族的分布是偶發(fā)的特殊情況，應(yīng)該存在著唯一的發(fā)展路徑；第二，辯難“李約瑟問題”的內(nèi)容，否認(rèn)中國古代（從公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)）有科學(xué)，中國傳統(tǒng)文化與西方文化相較，是一種異質(zhì)文化；第三，辯難與“李約瑟問題”有本質(zhì)聯(lián)系的“科學(xué)進(jìn)步觀”。但無論什么立場上的辯難，我們都應(yīng)該承認(rèn)“李約瑟問題”的價值和意義。在現(xiàn)代性語境中言說“李約瑟問題”，首先要區(qū)分的是事實與價值：“李約瑟問題”不是一個事實命題，不涉及真與假，而毋寧是一個價值命題，它的發(fā)問方式“why not”關(guān)涉的是“意義的產(chǎn)生”。也就是說，“李約瑟問題”對中國、印度文明乃至這個星球上的其他文明形態(tài)而言都是有意義的，它的意義在于通過“李約瑟問題”既可以認(rèn)識歐洲西方的文化本質(zhì)，也可以認(rèn)識其他傳統(tǒng)文明形態(tài)的特殊性、異質(zhì)性。這樣一來，在現(xiàn)代性語境中，“李約瑟問題”就是一個反烏托邦主義的話題，它既是需要批判的邏格斯中心主義的典型案例，也可以成為凸顯個別性、差異性、異質(zhì)性的動因。
現(xiàn)代性語境中的科學(xué)與技術(shù)
借用美國學(xué)者詹姆遜的話，后現(xiàn)代主義與傳統(tǒng)主流文化勢不兩立，顯然，科學(xué)技術(shù)在后現(xiàn)代主義者的眼中作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的頂峰和完成，碾壓著差異和個性，規(guī)訓(xùn)與懲罰著身體和欲望。作為后現(xiàn)代主義先驅(qū)的海德格爾曾敏銳、尖銳地分析探討了世界作為圖像的時代以及技術(shù)的本質(zhì)。在海德格爾那里，“技術(shù)”指涉的是一種表象方式，也即一種認(rèn)知方式，通過技術(shù)，自然變成了一種客體。他說，“技術(shù)乃是一種解蔽方式?！?nbsp;“現(xiàn)代技術(shù)即是讓看見、使架置出來，通過它，自然以一個數(shù)學(xué)客體而顯現(xiàn)?！?/span>
現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)是研究，而研究的本質(zhì)表現(xiàn)為企業(yè)化行為，用海德格爾的話說，就是“籌劃與嚴(yán)格性，方法與企業(yè)活動，它們相互需要，構(gòu)成了現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，使現(xiàn)代科學(xué)成為研究。”現(xiàn)代的具體科學(xué)、實驗科學(xué)都隱藏在機(jī)械裝置中，也就是說，現(xiàn)代科學(xué)嚴(yán)重地依賴于儀器設(shè)備，甚至制造裝備水平也成為現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的指標(biāo)之一，“現(xiàn)代物理學(xué)作為實驗物理學(xué)依賴于技術(shù)裝置、依賴于設(shè)備的進(jìn)步?！笨茖W(xué)的企業(yè)化活動特性的決定性展開因此也造就了一類人，學(xué)者消失了，他被不斷從事研究活動的研究者所取代，隨著科學(xué)越來越具體到對其工作流程的完全推動和控制上，這種企業(yè)活動就越是明確地轉(zhuǎn)移到專門化的研究機(jī)構(gòu)和專業(yè)學(xué)校（大學(xué)）中，這種轉(zhuǎn)移同時也意味著技術(shù)不再是導(dǎo)源于科學(xué)，而毋寧說“現(xiàn)代科學(xué)來源于技術(shù)之本質(zhì)，是技術(shù)之用?！敝袊嗣翊髮W(xué)的馬琳博士注意到海德格爾在討論科學(xué)與技術(shù)的本質(zhì)與形而上學(xué)的本質(zhì)之同一關(guān)系時，科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系在現(xiàn)代性紀(jì)元中已經(jīng)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。海德格爾在辭世之前寫給芝加哥第十屆學(xué)術(shù)研討會代表的祝詞（1976）中曾提出問題：“現(xiàn)代自然科學(xué)究竟是現(xiàn)代技術(shù)的基礎(chǔ)，如通常所認(rèn)為的那樣？抑或本已是技術(shù)之思的基本形式，本已是技術(shù)之表象方式的決定性的前概念，及其對已實現(xiàn)、已建立起來的現(xiàn)代技術(shù)之機(jī)制制度的不斷侵入？”海德格爾的“現(xiàn)代科學(xué)奠基于技術(shù)之本質(zhì)”的論斷實際上早在20世紀(jì)30年代末就開始提出，這一論斷在20世紀(jì)四五十年代逐漸明晰并堅持下來，最終在1976年的芝加哥第十屆學(xué)術(shù)研討會代表的祝詞中提出“海德格爾之問”?！昂５赂駹栔畣枴彼_啟的意義以及對后世的影響，筆者認(rèn)為甚至要比“李約瑟問題”更深刻更深遠(yuǎn)。因為“海德格爾之問”不僅僅涉及現(xiàn)代性語境中的科學(xué)與技術(shù)誰為誰建基的問題，更關(guān)聯(lián)到存在問題之急迫、存在真理本身，即“人在世界中的棲居之道”。除了海德格爾，馬克思、馬爾庫塞、?？碌纫幌盗姓軐W(xué)家、思想家也都先后以現(xiàn)代性為視角深入反思了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人的本質(zhì)關(guān)系問題，一些思想洞見可以成為海德格爾思想立場的補(bǔ)充和支撐，而另有一些深刻的思想洞見則構(gòu)成了與海德格爾思想的爭辯。
技術(shù)是科學(xué)之用，這是長期以來人們所熟悉的觀念，但海德格爾卻主張現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)來源于技術(shù)，是技術(shù)之用，這不僅顛覆了常識，更帶來誤解。海德格爾對科學(xué)與技術(shù)的這種逆轉(zhuǎn)、顛覆只有在后現(xiàn)代所建立的批判和反思語境中才能得到理解和支持，并成為法國后現(xiàn)代作家的思想資源之一。不過，雖然海德格爾的形而上學(xué)之克服思想、對技術(shù)本質(zhì)的沉思都啟發(fā)著后現(xiàn)代主義思想作家，但海德格爾之所以強(qiáng)調(diào)技術(shù)的首要地位，其思想的獨(dú)特之處在于把技術(shù)（techne）從其詞源上解釋為一種形而上學(xué)意義上的與存在的關(guān)聯(lián)，即技術(shù)作為存在真理的發(fā)生方式是“把存在者從遮蔽中帶出并帶入其顯現(xiàn)的解蔽中?！笨梢姡昂５赂駹栔畣枴弊穯柕牟⒎羌夹g(shù)，而是存在真理本身，用海德格爾的話說就是“要思考來自存在歷史之開端的遺贈，在開端中并且對開端來說必然地還是未經(jīng)思的遺贈——即Aletheia（無蔽、真理）本身——思考它的特性，由此為一種變換了的人類世界逗留的可能性做準(zhǔn)備?！敝挥性谒伎即嬖跉v史的開端時，希臘人關(guān)于techne 的經(jīng)驗才向沉思者敞開，而通過希臘人關(guān)于techne 的經(jīng)驗作為一種解蔽方式來觀照現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)集置時，海德格爾洞察到現(xiàn)代數(shù)學(xué)性科學(xué)的根本特征在于技術(shù)性。科學(xué)（Wissenschaft）的含義從古希臘的知識（episteme）、智慧（sophia）已經(jīng)蛻變?yōu)樽匀豢茖W(xué)（Science）、實驗科學(xué)，成為由數(shù)學(xué)、實驗、儀器三要素架構(gòu)起來的企業(yè)化研究建制了。在這種學(xué)術(shù)建制中，它為了控制和充分利用自然，從事理論自然科學(xué)的實際應(yīng)用研究。與此相匹配的現(xiàn)代技術(shù)這個名稱也上升為一種理論行為、一種認(rèn)知方式，一種表象方式。技術(shù)的本質(zhì)和支配地位在于，通過技術(shù)，自然變成了客體、對象，自然被人類所擺置和利用，技術(shù)就是自然的客體化、對象化。海德格爾因此說：“現(xiàn)代技術(shù)即是讓看見、是架置出來，通過它，自然以一個數(shù)學(xué)客體而顯現(xiàn)。”這一論斷顯然是從海德格爾所解釋的希臘人關(guān)于techne的經(jīng)驗出發(fā)，對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)之規(guī)定。而且，在海德格爾的存在歷史語境中，techne本身也具有知識的含義，“在某事中、尤其是在制作某物中熟知其道。”所以，技術(shù)成為一種知識，而科學(xué)則蛻變?yōu)榧夹g(shù)的一種類型。
海德格爾說：“雖然現(xiàn)代科學(xué)作為歐洲科學(xué)在此期間已經(jīng)全球化了，但它的本質(zhì)依然建立在希臘人的思想基礎(chǔ)之上——自柏拉圖以降，這種思想被叫做哲學(xué)。”可見，在海德格爾的視野里，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的，而且“技術(shù)的—科學(xué)的世界完全不是人為的世界，也不是自然的世界，而是形而上學(xué)的世界表象的一個合乎邏輯的形式?！闭驹诤５赂駹査_啟的現(xiàn)代性反思立場上，無論是自笛卡爾、伽利略以來的近代自然科學(xué)，還是“二戰(zhàn)”以后建立在大規(guī)模技術(shù)裝置武裝下的現(xiàn)代科學(xué)研究，都是西方形而上學(xué)發(fā)展的結(jié)果，其核心要素是實驗、儀器、數(shù)學(xué)化。因此，在他看來，美國的自由主義和俄國的集體主義都是一回事。海德格爾將這個時代通稱為“世界圖像的時代”，技術(shù)的全球統(tǒng)治醞釀著巨大的危險，在考慮西方歐洲的自我拯救問題時，海德格爾曾一度將眼光轉(zhuǎn)向古老的東方，但按照他的觀點，東方必須首先完成“自我拯救”，才能贏得與西方對話的可能性，因為盡管印度學(xué)者、日本學(xué)者、甚至中國學(xué)者都說著各自的語言，但依然是按照西方形而上學(xué)思維方式和技術(shù)規(guī)范而言說，在二戰(zhàn)以后，技術(shù)實現(xiàn)全球統(tǒng)治的背景下，古老的東方已經(jīng)喪失了獨(dú)一性。如果我們認(rèn)可并遵循海德格爾的指導(dǎo)，首先就要沉思并再次確認(rèn)我們的獨(dú)一性和異質(zhì)性問題，然后才能與西方形成有效對置。思路與眼光的轉(zhuǎn)換，必然帶來問題的轉(zhuǎn)換。所以，具體到“李約瑟問題”，說中國古代沒有科學(xué)或者說為什么現(xiàn)代科學(xué)沒有率先從中國產(chǎn)生，就與說中國沒有哲學(xué)（黑格爾），或者為什么哲學(xué)沒有率先從中國產(chǎn)生一樣，這些why not問題并不必然意味著是對中國傳統(tǒng)文化的貶低，這些發(fā)問在現(xiàn)代性語境中，恰恰可以轉(zhuǎn)渡和衍生為給中國傳統(tǒng)文化留下生存空間的問題，主張中國傳統(tǒng)文化獨(dú)一性、異質(zhì)性的問題。而且，如果我們再次將“李約瑟問題”與“海德格爾之問”本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，那么，傳統(tǒng)中國沒有哲學(xué)、傳統(tǒng)中國沒有科學(xué)的問題就不僅僅不是對中國的貶低，而毋寧是保留了一種希望——“哪里有危厄，哪里就生成著救渡”：海德格爾認(rèn)為技術(shù)的全球統(tǒng)治蘊(yùn)含著極端的危險，“集置偽裝著真理的閃現(xiàn)和運(yùn)作，遣送到訂造中去的命運(yùn)因而就是極端的危險”這個危險的東西不是技術(shù)本身，而是技術(shù)之本質(zhì)作為解蔽/真理之命運(yùn)。而中國“沒有哲學(xué)、沒有科學(xué)”的問題就敞開了一種與技術(shù)的本質(zhì)問題形成對峙的可能性，也一并敞開了拯救問題的可能性。但在筆者看來，這些“可能性”首先以中國完成現(xiàn)代化道路為前提。
余論
伴隨著新文化運(yùn)動“德先生”和“賽先生”的引入，中國開啟了現(xiàn)代化進(jìn)程；而中華人民共和國的成立，確立了科教興國的治國理念，尤其是改革開放40多年來，現(xiàn)代中國再次確認(rèn)了“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，不僅建立了完整的工業(yè)體系，而且在技術(shù)全球化的浪潮中，在高科技領(lǐng)域占據(jù)了重要的一席之地。雖然現(xiàn)代科學(xué)沒有率先在中國產(chǎn)生，但現(xiàn)代科學(xué)最終在中國扎根和發(fā)展。而且現(xiàn)代科學(xué)在中國的發(fā)展一方面是面向世界和融入世界的，另一方面體現(xiàn)了中國思想文化的特色，近期已有學(xué)者注意到中國的科學(xué)觀在經(jīng)歷“科學(xué)救國—科學(xué)興國—科學(xué)發(fā)展”的進(jìn)程中，也經(jīng)歷了“知識—價值—文化”的邏輯轉(zhuǎn)換，“這是一個從知識體系經(jīng)由制度和經(jīng)濟(jì)達(dá)到文化理解的一般過程，展示了科學(xué)觀演變的內(nèi)在邏輯，揭示出此種邏輯與人的觀念發(fā)展的內(nèi)在一致性。這種一致性折射出了人的全面發(fā)展的歷史進(jìn)程和實現(xiàn)路徑，彰顯出中國科學(xué)觀演進(jìn)的人學(xué)向度?！?strong>現(xiàn)代科學(xué)在西方歐洲開始的知識論路徑傳播到中國后就被逆轉(zhuǎn)為價值路徑，技術(shù)應(yīng)用、制作工藝的突破被擺在了科學(xué)研究的首要地位上，這是當(dāng)時救亡圖存以及科教興國的復(fù)興戰(zhàn)略所決定的，但隨著中國現(xiàn)代化進(jìn)程的逐步深入，科學(xué)一方面向發(fā)現(xiàn)真理回歸，另一方面也關(guān)涉人的全面發(fā)展，科學(xué)文化與人文文化的交叉與融合成為未來科學(xué)發(fā)展的一個顯著特征?，F(xiàn)代科學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的這種演進(jìn)也開啟了“李約瑟問題”所隱含的另一個問題向度：“既然從公元前1世紀(jì)至公元15世紀(jì)，在把人類的自然知識應(yīng)用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多，那么是否存在著這樣一種可能，中國文明將在21世紀(jì)通過現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展再次領(lǐng)先世界？”
就這一問題，楊振寧先生在《近代科學(xué)進(jìn)入中國的回顧與前瞻》一文中曾預(yù)言：“到了21世紀(jì)中葉，中國極可能成為一個世界級的科技強(qiáng)國?！彼⒄摰幕A(chǔ)在于新中國的人口基數(shù)世界最大；中國家庭最重視子女教育；以及儒家文化的保守性在今日中國已經(jīng)消泯，而且目前中國是世界上最重視科技的國家；中國必然會在這個世紀(jì)成為世界工業(yè)強(qiáng)國等。隨著中國完整工業(yè)體系的建立和經(jīng)濟(jì)規(guī)模成長為世界第二，中國的科技政策和工業(yè)基礎(chǔ)已經(jīng)有能力支撐中國在面向未來的高科技領(lǐng)域，大科學(xué)、大裝置領(lǐng)域占有一席之地，并展露出從局部領(lǐng)先到整體領(lǐng)先的勢頭。中國科學(xué)院院士、科技部原部長徐冠華先生曾表示，世界科學(xué)中心正有向東方轉(zhuǎn)移的趨勢，未來20—30年，北美、東亞、歐盟三個世界科技中心將鼎足而立，主導(dǎo)全球創(chuàng)新格局。但是，我們也應(yīng)該看到，中國在邁向科技強(qiáng)國的途中還亟須完成三個環(huán)節(jié)：第一，中國亟須產(chǎn)生影響甚至開啟產(chǎn)業(yè)革命的重大技術(shù)創(chuàng)新；第二，中國亟須產(chǎn)生面向人類未來的戰(zhàn)略性科學(xué)家；第三，中國亟須完成中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。只有走出這三步，才能夠贏得回答“李約瑟問題”“海德格爾之問”等諸多關(guān)切的可能性，中國道路才具有世界性意義。
聯(lián)系客服
