周末時(shí)光，一如往昔地千篇一律。洗掃做飯之余，依舊讀牟宗三先生的著作。依舊饒有興致地研讀是德與福的配比這一幾乎“無(wú)解”的難題，因?yàn)檫@涉及“心、性與天、命”。就如孔子所說(shuō)的“我欲仁斯仁至矣”。但可從沒(méi)有人說(shuō)“我欲富貴斯富貴至矣”。前者屬于德，求則得之，舍則失之；而后者則是“生死有命，富貴在天”，是求無(wú)益于得，求在外者。而德也并非是自己說(shuō)自己是好人就是好人，因?yàn)榉仓皇抢褐蕉鵁o(wú)利人之公的行為，皆無(wú)道德價(jià)值可言。至于福，更多與未知的、甚至不可思議的命運(yùn)相連。帕斯卡爾曾就我們?cè)恢烀?、天道，西方言為上帝存在、圣跡預(yù)言之類的超自然現(xiàn)象說(shuō)過(guò)：“人心自有理性不知道的理由。理性的最后一步，就是承認(rèn)有無(wú)限多的事物超出理性范圍；假如理性不能承認(rèn)這一點(diǎn)，它只能是脆弱的。”叔本華會(huì)更直截了當(dāng)?shù)乇砻鳎何覀兯兄R(shí)和科學(xué)的支撐基礎(chǔ)是不可解釋之物。所以，每一種的解釋經(jīng)過(guò)或多或少的中間環(huán)節(jié)，最終都會(huì)回到那不可解釋之物，正如測(cè)量大海深度的鉛錘，無(wú)論投放在大海何處，都必然抵達(dá)或深或淺的海底。這不可解釋之物屬于形而上學(xué)探究的內(nèi)容。好了，不自?shī)首詷?lè)地言說(shuō)了，還是聽(tīng)牟宗三先生依據(jù)經(jīng)典更有理有據(jù)地言說(shuō)吧——
《孟子·盡心篇》：
孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?br>此可順通如下：
孟子說(shuō)：“那能充分體現(xiàn)其仁義禮智之本心的人就可知道他的真性之何所是，知道他的真性之何所是就可知道天之所以為天（知道于穆不已的天道之何以為創(chuàng)生萬(wàn)物之道）。
一個(gè)人若能操存其仁義禮智之本心而不令其放失，培養(yǎng)其真性而不使之被戕害，這便是他所以事天而無(wú)違之道（所以仰體天道生物不測(cè)之無(wú)邊義蘊(yùn)而尊奉之而無(wú)違之道）。
一個(gè)人若能不以或夭或壽而改變其應(yīng)有之常度，而只盡量使其自己居仁由義以體現(xiàn)仁義禮智之本心于自己之行事中（修身），至于那非吾人所能掌握的偶發(fā)之事（如遭遇）之將如何發(fā)生在自己身上，或那必然要來(lái)臨之事（如生死）之將如何來(lái)臨，則不必多所顧慮，只須這樣修身以供之，如
是，這便是吾人所以確立‘命限’一觀念之唯一途徑?！?br>案：此為知天、事天、立命之三聯(lián)?？酌隙加谐揭饬x的“天”之觀念，此由詩(shī)書(shū)所記載的老傳統(tǒng)而傳下來(lái)者。至孔子提出“仁”，則是踐仁以知天，至孟子則是盡心知性以知天，其義一也。
“盡心”之盡是充分體現(xiàn)之意，所盡之心即是仁義禮智之本心。孟子主性善是由仁義禮智之心以說(shuō)性，此性即是人之價(jià)值上異于犬馬之真性，亦即道德的創(chuàng)造性之性也。你若能充分體現(xiàn)你的仁義禮智之本心，你就知道了你的道德的創(chuàng)造性之真性。此中盡字重，知字輕，知是在盡中知，此亦可說(shuō)是實(shí)踐的知，即印證義。你若這樣證知了你的真性，你就知道了天之所以為天。此知亦是證知義，在實(shí)踐中證知也?！疤臁笔浅揭饬x的天，是個(gè)實(shí)位字，即天道之天，天命不已之天，與天爵之天完全不同。天爵之天是個(gè)虛位的形容詞，落實(shí)于仁義忠信上說(shuō)天爵，說(shuō)良貴，天即定然義。說(shuō)天理、天倫亦是如此。說(shuō)“此天之所與我者”亦是如此，即固有義。凡固有而定然如此者即說(shuō)為是天——以天形容之。即使說(shuō)天爵是上天所賜給我的貴，說(shuō)心之官是上天所賦與我者，說(shuō)天理是上天所規(guī)定的理，說(shuō)天倫是上天所規(guī)定的倫，這樣說(shuō)亦無(wú)實(shí)義，只表示凡此等等是本來(lái)如此者，是定然如此者，其本身即是終極的，并不表示說(shuō)：凡此等等是由超越的外力規(guī)定其為如此的。若由外力規(guī)定其為如此，則道德便無(wú)獨(dú)立的實(shí)義，即只是他律道德，而非自律道德。但道德而非自律便是道德之否定，是自相矛盾的。故道德不能是他律，不能不是自律，因此“道德是自律”是分析命題。凡上帝所創(chuàng)造的（依西方宗教傳統(tǒng)說(shuō)），凡天道所創(chuàng)生的（依儒家傳統(tǒng)說(shuō)），都只是具體的個(gè)體物（萬(wàn)物）；而天爵、天倫、天理、仁義禮智之本心，總之，道德，不是具體的個(gè)體物，是人（廣之一切理性的存有）所獨(dú)特表現(xiàn)的精神價(jià)值領(lǐng)域中之實(shí)事實(shí)理，這不是可以由上帝之創(chuàng)造而言的，亦不是可以由天道創(chuàng)生而言的。反之，我們可以籠綜天地萬(wàn)物而肯定一超越的實(shí)體（上帝或天道）以創(chuàng)造之或創(chuàng)生之，這乃完全由人之道德的心靈，人之道德的創(chuàng)造性之真性，而決定成的。此即是說(shuō)：天之所以有如此之意義，即創(chuàng)生萬(wàn)物之意義，完全由吾人之道德的創(chuàng)造性之真性而證實(shí)。外乎此，我們決不能有別法以證實(shí)其為有如此之意義者。是以盡吾人之心即知吾人之性，盡心知性即知天之所以為天。天之所以為天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙運(yùn)萬(wàn)物而使之有存在也。是以《中庸》云：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)”，此承天命不已而言者也。此天是一實(shí)位字。吾人之所以如此知之，乃完全由吾人之心性而體證其為如此。故此天雖為一實(shí)位字，指表一超越的實(shí)體，然它卻不是一知識(shí)之對(duì)象，用康德的詞語(yǔ)說(shuō)，不是思辨理性所成的知解知識(shí)之一對(duì)象，而乃是實(shí)踐理性上的一個(gè)肯定。說(shuō)上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，這只是宗教家的一個(gè)說(shuō)法而已，說(shuō)實(shí)了，只是對(duì)于天地萬(wàn)物的一個(gè)價(jià)值的解釋。儒家說(shuō)天道創(chuàng)生萬(wàn)物，這也是對(duì)于天地萬(wàn)物所作的道德理性上的價(jià)值的解釋，并不是對(duì)于道德價(jià)值作一存有論的解釋。因此，康德只承認(rèn)有一道德的神學(xué)，而不承認(rèn)有一神學(xué)的道德學(xué)。依儒家，只承認(rèn)有一道德的形上學(xué)，而不承認(rèn)有一形上學(xué)的道德學(xué)。此義即由孟子盡心知性知天而決定，決無(wú)可疑者。
陸象山云：“孟子云：盡其心者知其性，知其性則知天矣。心只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！薄芭c天同”即函著說(shuō)知天之所以為天。不但知之，而且心之道德的創(chuàng)造性（由德行之純亦不已而見(jiàn)）即是“天命不已”之創(chuàng)造性，故兩者為同一也。此即心外無(wú)物，性外無(wú)物，道外無(wú)物也。孟子下文亦說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！辈皇乾F(xiàn)實(shí)的人與天同，而是心之體與天同，心之道德的創(chuàng)造性與天同，故盡心知性即可以知天之所以為天也。那就是說(shuō)，天之創(chuàng)生萬(wàn)物之創(chuàng)造性完全由心之道德的創(chuàng)造性來(lái)證實(shí)也。天之所以為天之具體而真實(shí)的意義完全由心之道德的創(chuàng)造性而見(jiàn)也。此決無(wú)夸大處。孟子之實(shí)義就是如此，因?qū)嵗肀井?dāng)如此。
程明道云：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。更不可外求。”此所說(shuō)更透——更為究竟。實(shí)理本當(dāng)如此也。并非夸大了孟子或歪曲了孟子。象山、明道皆有實(shí)慧于孟子，因其皆能把握住孟子義理之規(guī)路故也。朱子便把握不住，故其注此文全顛倒。陽(yáng)明良知教雖不違此義，然其視盡心知性知天為生而知之，存心養(yǎng)性事天為學(xué)而知之，立命為困而知之，此種比配全無(wú)意義，此亦賢者一時(shí)之糊涂也（不知何故有此扭曲之想法）。
其次，再看“存心養(yǎng)性事天”一聯(lián)。
盡心知性知天是積極的工夫，存心養(yǎng)性事天是消極的工夫，都是實(shí)踐的事，而且每一人都當(dāng)如此實(shí)踐，圣人亦須如此，此是原則性的話。這尚說(shuō)不到根器的問(wèn)題，故不能以生知學(xué)知來(lái)比配。盡心知性知天與“堯舜性之也”非一義，存心養(yǎng)性事天亦與“湯武反之也”非一義。下聯(lián)“立命”更是一普遍原則，更不能以困知來(lái)比配。
存心之“存”即是前《告子篇》孟子引孔子語(yǔ)“操則存，舍則亡”之存；養(yǎng)性之養(yǎng)即是前《告子篇》孟子所說(shuō)“茍得其養(yǎng)無(wú)物不長(zhǎng)，茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”之養(yǎng)。“存其心”即是操存你的仁義禮智之本心、良心或天心而不令其放失。“養(yǎng)其性”即是保養(yǎng)你的價(jià)值上所以異于犬馬的真性而不使之被戕害。本有的天心真性亦須有操存保養(yǎng)之之工夫始能真實(shí)地呈現(xiàn)。因?yàn)槿耸怯懈行缘拇嬖?，其天心真性常易因感性之逐物而被蒙蔽，是故須時(shí)時(shí)警覺(jué)而不使之消亡。此雖是一消極的工夫，然而頓時(shí)即通于積極的工夫。因?yàn)榇骛B(yǎng)并不是存之養(yǎng)之把它擺在那里就算完了，乃是正所以待盡之也（前言盡字重，知字輕。存養(yǎng)中亦有知也，此是存養(yǎng)中的體證）。而且一旦能存養(yǎng)之，其本身即有能顯發(fā)出來(lái)的力量，而這也就是吾人之所以能充分盡之之最內(nèi)在的根據(jù)。故雖是消極的工夫頓時(shí)即通積極的工夫。
天是一超越的實(shí)體，此則純以義理言者，而即如其為一如此之超越的實(shí)體，它即須被尊崇；它被尊崇即函著人須奉承之而無(wú)違，亦函著說(shuō)順天者昌，逆天者亡?！笆绿臁奔词茄鲶w天道生物不測(cè)之無(wú)邊義蘊(yùn)而尊奉之而無(wú)違之意。你怎樣才能仰體天道尊奉之而無(wú)違呢？這不需要你香花供養(yǎng)，亦不需要你祈禱崇拜完全被動(dòng)地聽(tīng)他的吩咐。你若是這樣地事天那是人格化方式的事天?！笆隆弊?，字面上的意義，即如“事父母”之事。在此，雖用類比的方式借用此事字，但卻并不因此即停在這類比上把天人格化，完全被動(dòng)地聽(tīng)它的吩咐，亦不是因著此類比而即如事父母那樣而事天，因?yàn)槭绿炫c事父母所依據(jù)的原則是完全不同的。在事天上，“事”字之意義須完全轉(zhuǎn)化為自道德實(shí)踐上體證天之所以為天，而即如其所體證，而自絕對(duì)價(jià)值上尊奉之。因此，人格化方式的事天中之純被動(dòng)地聽(tīng)吩咐之意完全消逝而不見(jiàn)。依儒家，即使是事父母亦不完全是被動(dòng)的，亦有價(jià)值上之層層轉(zhuǎn)進(jìn)，因而有各種不同意義的“事”，如言孝有各種不同意義的孝，但總是以親親為大原則。此亦是道德理性上有獨(dú)立的意義的，孟子已言之備矣，如言舜大孝終身慕父母，棄天子位竊父而逃，等義，吾在此不須詳言。而儒家言事天則完全服從尊尊原則?；浇痰娜烁窕绞降氖绿欤ㄆ矶\上帝）卻把本應(yīng)屬剛性的尊尊原則之事完全轉(zhuǎn)化為屬柔性的親親原則之事，而上帝又不能是親親中之親也。因此，其為教也，主體不立，而完全以順從為主，故價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)保不住。無(wú)自律的道德即無(wú)挺立的絕對(duì)價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)，而上帝自身亦難保也。天之所以為天，上帝之所以為上帝，依儒家，康德亦然，須完全靠自律道德（實(shí)踐理性所規(guī)定的絕對(duì)圓滿）來(lái)貞定。此即張橫渠所謂“為天地立心”也。因此，孟子說(shuō)：
一個(gè)人若能操存其仁義禮智之本心而不令其放失，保養(yǎng)其真性而不使之被戕害，這便是他所以事天而無(wú)違之道（所以仰體天道生物不測(cè)之無(wú)邊義蘊(yùn)而尊奉之而無(wú)違之道）。
為什么存心養(yǎng)性是事天的唯一道路呢？蓋因存心養(yǎng)性始能顯出心性之道德創(chuàng)造性，而此即體證天之所以為天：天之創(chuàng)生過(guò)程亦是一道德秩序也。此即函著說(shuō)宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序也。天之所以值得尊奉即因它是心性之道德創(chuàng)造性所體證之天命不已之道德秩序也。最后，心性之道德創(chuàng)造性即是天道之創(chuàng)造性。故程明道云：“只心便是天?！庇衷疲骸爸淮吮闶翘斓刂?，不可離此個(gè)別有天地之化?！薄爸淮恕敝俗旨粗感男灾赖聞?chuàng)造性之顯為“德行之純亦不已”言。心外無(wú)物，性外無(wú)物，心性之創(chuàng)造說(shuō)到其最具體之無(wú)邊功化即是天地之化。是故《盡心篇》下文孟子曰：
霸者之民歡虞如也。王者之民皞皞知也，殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉！
所過(guò)者所以能化，所存者所以能神，即因其心性之道德創(chuàng)造之純亦不已也。以“王者之民皞皞知也”為例作具體的征驗(yàn)。崢雌純潔自得之貌，與“皓皓”同。（《滕文公》篇：江漢以濯之，秋陽(yáng)以曝之，皓皓乎不可尚已。）“王者之民皞皞知也”言王者所治理的天下，其人民個(gè)個(gè)皆是純樸無(wú)華悠然自得的樣子；有了罪過(guò)，即使殺了他，他亦無(wú)所怨恨；你行事有功于民，民亦不以之為功；民自然轉(zhuǎn)變?yōu)樯贫嗖恢允怪?。此蓋是王者之德化也。何以而能有此德化耶？蓋君子以其德行之純亦不已，故能所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，與天地?zé)o心而成化同一極致，這豈是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，這里補(bǔ)一補(bǔ)，那里修一修，那種瞎湊合的行為所能至的嗎？這種具體的征驗(yàn)即示程明道所云“只此便是天地之化，不可離此個(gè)別有天地之化”為不虛妄，而其所言好像很玄，好像是理學(xué)家的夸大，非儒者原有之義，其實(shí)不然，皆是孟子所原有者，唯程明道更能透辟地說(shuō)出來(lái)而已。
其實(shí)亦不只孟子義理原有此函義，程明道能透辟地說(shuō)出之，即朱子注亦云：
君子，圣人之通稱也。所過(guò)者化，身所經(jīng)歷之處，即人無(wú)不化，如舜之耕于歷山，而田者讓畔，陶于河濱，而器不苦窳也。所存者神，心所存主處，便神妙不測(cè)，如孔子之“立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”，莫知其所以然而然也。是其德業(yè)之盛乃與天地之化同運(yùn)并行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補(bǔ)塞其罅漏而已。
如朱子所引，孔子即有此境界，舜之事例亦表示此境界。孟子所說(shuō)即本此已有之境界而言也。吾人如想了解何以有此境界，則孟子之義理規(guī)路不可不知也。此并非是無(wú)端而降之神秘。心性道德創(chuàng)造之極致本應(yīng)如此。此是儒家前圣后圣所共契之義理規(guī)范。故《易傳·乾·文言》云：
大人者與天地合其德，與日月合其明。與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？
案：此所謂大人意同于圣人。大人或圣人即是能將本心真性充分體現(xiàn)出來(lái)的人，也就是德行之純亦不已的人。他與天地合其德即合其同一創(chuàng)造之德：在大人處即是心性之道德創(chuàng)造（德行之純亦不已）之德，在天地或天處即是天命不已（天道創(chuàng)生萬(wàn)物）之德：天命不已（天地或天之生德）即是本心真性之客觀而絕對(duì)地說(shuō)，本心真性即是天命不已之主觀而實(shí)踐地說(shuō)（只就人或一切理性的存有之實(shí)踐說(shuō)），就其為體言，其實(shí)一也。天命不已是天之體（天之所以為天），本心真性是人或一切理性的存有之體。但在人處有體現(xiàn)與被體現(xiàn)之別：人是能體現(xiàn)，體是被體現(xiàn)。在天處卻無(wú)此分別：天命不已即是天自己，此只是一創(chuàng)造性自己。人之體、天之體之平行的說(shuō)法只是圖畫(huà)式的語(yǔ)言之方便。本心真性是就人說(shuō)，這是因?yàn)槲ㄓ腥耸寄芴仫@此道德創(chuàng)造之心性。既顯出已，此道德創(chuàng)造之心性便不為人所限，因?yàn)樗皇侨酥厥鈽?gòu)造之性，依生之謂性之原則而說(shuō)者，它有實(shí)踐地說(shuō)的無(wú)外性，因而即有無(wú)限的普遍性，如此，吾人遂可客觀而絕對(duì)地說(shuō)其為“創(chuàng)造性自己”，而此創(chuàng)造性自己，依傳統(tǒng)之方便，便被說(shuō)為“天命不已”或簡(jiǎn)稱之曰“天”。此則便不只限于由人所顯的道德創(chuàng)造、所顯的德行之純亦不已、所顯的一切道德的行事而已，而且是可以創(chuàng)生天地萬(wàn)物者。其可以創(chuàng)生天地萬(wàn)物之創(chuàng)生乃即由其于人處所特顯的道德創(chuàng)造、德行之純亦不已而透映出來(lái)，而于人處所特顯的道德創(chuàng)造乃即其精英也。現(xiàn)實(shí)的人是一個(gè)已有的存在，而此已有的存在之所當(dāng)有而現(xiàn)實(shí)上尚未有的一切行事既可由此心性而顯發(fā)（創(chuàng)造）出來(lái)，則此心性即可轉(zhuǎn)而潤(rùn)澤此已有的存在而使之成為價(jià)值性的存在，真實(shí)的存在，而且可使之繼續(xù)存在而至于生生不息。此“轉(zhuǎn)回來(lái)潤(rùn)澤已有的存在”之能返潤(rùn)者與那在此已有的存在身上向前起創(chuàng)造而能顯發(fā)應(yīng)有之德行者是同一本體。由其返潤(rùn)而擴(kuò)大之（因其本有無(wú)限性）而言其廣生大生之妙用，即創(chuàng)生天地萬(wàn)物之廣生大生之妙用，這是實(shí)踐地體證地說(shuō)，同時(shí)亦即是客觀而絕對(duì)地?zé)o執(zhí)的存有論地說(shuō)，即對(duì)于天地萬(wàn)物予以價(jià)值意義的說(shuō)明，即無(wú)執(zhí)的存有論的說(shuō)明，因此，凡由其所創(chuàng)生者亦皆是一價(jià)值的存在，真實(shí)的存在，此是基于德行之純亦不已而來(lái)的誠(chéng)信，實(shí)踐上的一個(gè)必然的肯斷。此亦即《中庸》所謂“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，亦即王陽(yáng)明所謂“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是自幻”。因此，大人之德與天地之德是合一的；不但是合一的，而且就只是一。因此，始有程明道所云“只心便是天”，“只此便是天地之化”之究竟了義語(yǔ)。言“合”者只是就大人與天地之圖畫(huà)的分別而方便言之耳。就德（創(chuàng)造之德）言實(shí)即是一也。
合德之義既明，則圖畫(huà)地言“與日月合明”之義亦類此可明?！芭c日月合其明”者言大人由心性所發(fā)之光明（明透一切之光明）同于日月所發(fā)之朗照一切之光明也。
“與四時(shí)合其序”者言大人之現(xiàn)實(shí)生活之出處進(jìn)退之程序亦同于春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏之自然程序也。
“與鬼神合其吉兇”者言大人心靈于或吉或兇之感應(yīng)同于鬼神之感應(yīng)也，此即所謂神感神應(yīng)。（吉兇即函是非。知至至之可與幾也，知終終之可與義也。皆是神感神應(yīng)。）
“先天而天弗違”者，此就大人心性之創(chuàng)造之德言，此則先乎天地而存在，天亦不能違背之，人與鬼神更不能違背之。此即《中庸》所謂“君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。”
“后天而奉天時(shí)”者，此就大人之現(xiàn)實(shí)生活言。大人之現(xiàn)實(shí)生活后乎天地而存在，自亦不能違背自然之序。此則與庶民共之，亦王弼“圣人有情”之義也。天時(shí)即四時(shí)運(yùn)化自然之序也。隨順自然之序而行，而不故意違眾以駭俗，即謂奉天時(shí)。如該喜則喜，該怒則怒，宜張則張，宜弛則弛，圣人亦不能悖也。（合德、合明、合序等皆是實(shí)踐地?zé)o執(zhí)的存有論地說(shuō)，非知識(shí)義的現(xiàn)象界的自然主義也。）
以上是“盡心知性知天，與存心養(yǎng)性事天”兩聯(lián)所函之主要理境，此已開(kāi)儒家圓盈之教之規(guī)路。以下再進(jìn)而言“立命”……
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