?每每談到柏拉圖，總是想到他的“哲學(xué)王”思想，于是自覺不自覺地推論柏拉圖是一個人治論的主張者，并對其對于法治的低覺悟頗有怨艾――因為他始終都沒有把法治視為最好的社會管理手段，至多將其放到了第二等好的位置。柏拉圖期望的“哲學(xué)王”思想，在廣義上是講應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)家來當(dāng)國王，當(dāng)哲學(xué)家當(dāng)不了國王的時候，希望國王能夠成為哲學(xué)家。其觀點或多或少地被誤解，原因之一，就是人們把那時的“哲學(xué)”理解成了今天的“哲學(xué)”，把那時的“哲學(xué)王”理解成了今天的“哲學(xué)王”。其實，正如當(dāng)時的哲學(xué)不是今天的哲學(xué)一樣，當(dāng)時的“哲學(xué)王”也不是今天的“哲學(xué)王”。在柏拉圖時代，一切科學(xué)都被包含在哲學(xué)之中，哲學(xué)幾乎是一切科學(xué)的總稱，柏拉圖的“哲學(xué)王”并不是今天的“哲學(xué)王”的含義。與其說他期望的是“哲學(xué)王”，還不如說他期望的是理論家、學(xué)問家、思想家來治理國家，或者讓治理國家的人成為理論家、學(xué)問家和思想家。
一
柏拉圖從哲學(xué)家當(dāng)國王，到國王成為哲學(xué)家，再到退而求其次地把法治國家命名為第二等好的國家，這種思想轉(zhuǎn)變，并不像當(dāng)今某些學(xué)者的思想轉(zhuǎn)變來得那么輕巧。他付出了青春乃至生命的代價，而且是其毫無虛飾的生命體驗與理性概括，不論他是否正確，都是令人崇敬的。為了尋求自己的理想，柏拉圖一生漂泊不定，甚至到了晚年還被賣身為奴。這些苦難的經(jīng)歷都對他的學(xué)問與人生產(chǎn)生了深刻的影響。他能夠通過自己的人生體驗得出在今天也還并不完全落后的法律思想，這不是為我們所否定的問題，而是應(yīng)當(dāng)?shù)玫轿覀兊目隙ê妥鹬氐摹?/span>
柏拉圖提出，要改革貴族政治，實現(xiàn)正義的國家――理想國，最根本的條件或途徑就是哲學(xué)家當(dāng)國王。柏拉圖說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼、不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制，都只能是海客談瀛，永遠(yuǎn)只能是空中樓閣而已。這就是我一再躊躇不肯說出來的緣故，因為我知道，一說出來人們就會說我是在發(fā)怪論。因為一般人不容易認(rèn)識到：除了這個辦法之外，其他的辦法是不可能給個人給公眾以幸福的”。［1］柏拉圖的這段議論，透露出了三個意思，一是統(tǒng)治國家者的依據(jù)是雙重的。既依據(jù)于哲學(xué)，即道德一政治哲學(xué)，中心是“美德即知識”的原則；同時又依據(jù)于政治，因為美德化知識必須貫通到實際政治之中。這樣哲學(xué)(美德)與政治便被打通了。二是得以整合哲學(xué)與政治為一的人，乃是統(tǒng)治國家的當(dāng)然人選。這人即是柏拉圖的哲學(xué)王。唯獨只有哲學(xué)王，才能描繪理想國的藍(lán)圖并實現(xiàn)之。在柏拉圖看來，哲學(xué)王既能夠以理想國家的“相”為模型，又能塑造實際的現(xiàn)實的國家，引導(dǎo)國家之舟平安航行。哲學(xué)王，具備最高的知識，把握絕對的善，洞悉萬物的本原，克己奉公、不為利動、適時進退。哲學(xué)王具有柏拉圖所要求的人的所有美德，因而也最具有統(tǒng)治國家的“資格”。三是對人類福祉，或道德上幸福與快樂所寄托條件的陳述。哲學(xué)王的統(tǒng)治，以他對哲學(xué)與政治的成功打通，成為這種快樂與幸福唯一無二的依托條件。柏拉圖的哲學(xué)王思想，是強調(diào)權(quán)力與知識、實踐與理論的結(jié)合，認(rèn)為只有實現(xiàn)這種結(jié)合，奴隸主城邦國家才會得到安寧，全人類才會免于災(zāi)難，個人與公眾才能得到幸福。
為什么要哲學(xué)家當(dāng)國王呢?柏拉圖認(rèn)為，由于哲學(xué)家懂得辯證法，能把握永恒不變的事物，掌握實在的知識或真理，特別是掌握正義本身、善本身的知識，從而能夠按照神圣的原理描繪出理想的政治制度，“按照我們所描寫的法制去治理它”從而能挽救城邦，使它走上正軌，使個人和公眾得到幸福。柏拉圖說：“國家與個人不經(jīng)哲學(xué)家治理無希望可言。而吾之理想國亦永無實現(xiàn)之日”。
怎么樣的哲學(xué)家才能當(dāng)國王?柏拉圖認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)是真正的哲學(xué)家而不能是虛假的哲學(xué)家。真正的哲學(xué)家，應(yīng)當(dāng)是既具有哲學(xué)家的天賦，又經(jīng)過良好的教育和培養(yǎng)，而達(dá)到完全的至善，應(yīng)當(dāng)懂得事物的實在知識，把眼睛盯在真理上，“真理是他時時處處要追求的領(lǐng)袖”，特別是要掌握正義本身、善本身的知識、治國的知識，并體現(xiàn)在法律和制度上，應(yīng)當(dāng)是具有一切美德中最大美德的人，熱愛祖國，有強烈的愛國心，能夠照顧到全城邦的公共利益，不顧及私人利益，不爭權(quán)。并且，哲學(xué)家還兼有政治家的品德。治理國家的最合適人選應(yīng)當(dāng)把知識、美德和權(quán)力集于一身，只有哲學(xué)家才能勝任。公元前353年，柏拉圖在一封信中寫到：“在現(xiàn)有的一切國家中，它們政治制度毫無例外都是不好的。它們的體制幾乎無法改善，除非是通過奇跡般的規(guī)劃并交上好運。因此我不得不頌揚正確的哲學(xué)：正確的哲學(xué)使我們處于高瞻遠(yuǎn)矚的地位，能夠在一切情況下辨別出對社會和對個人都是公正的事物；因此，人類只有在兩種條件下才能遇上太平盛世：或者是那些正確而真誠地奉行哲學(xué)的人獲得政治權(quán)力，或者是那些握有政治控制權(quán)的人在某種上天所作安排的引導(dǎo)下成為真正的哲學(xué)家”。［3］
如何選拔和培養(yǎng)真正的哲學(xué)家？柏拉圖認(rèn)為，首先要注意對有哲學(xué)家天賦的人進行培養(yǎng)。“我們必須挑選那些有天賦品質(zhì)的人。必須挑選出最堅定、最勇敢、在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人。此外，我們還得要求他們不僅性格高貴嚴(yán)肅而且還要具有適合這類教育的天賦?！蹦蔷褪菬釔蹖W(xué)習(xí)，學(xué)起來不感到困難，強于記憶，有勞苦精神，百折不撓等。同時要經(jīng)過長期的曲折的教育和鍛煉的過程，“還必須勞其心努力學(xué)習(xí)，像勞其力鍛煉身體一樣”。具體來說，10歲至20歲，學(xué)習(xí)初等知識，主要是學(xué)習(xí)音樂和體育；21歲至30歲；學(xué)習(xí)高等科學(xué)知識，主要是學(xué)習(xí)算術(shù)、幾何學(xué)和其他預(yù)備性科目；31歲至35歲，學(xué)習(xí)辯證法；36歲至50歲，參加實際工作鍛煉。“到50歲上，那些在實際工作和知識學(xué)習(xí)的一切方面都以優(yōu)異成績通過了考試的人必須接受最后的考驗?！边@要求他們把靈魂的目光轉(zhuǎn)向上方，注視著照亮一切事物的光源，看見了善本身，再以它為原型，管理好國家、公民個人和他們自己?！霸谑Ｏ碌臍q月里，他們得用大部分時間來研究哲學(xué)；但是在輪到值班時，他們每個人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位――不是為了光榮，而是考慮到必要?！?/span>
二
柏拉圖主張權(quán)力與知識相結(jié)合，強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)掌握治國的知識，并具體設(shè)想了對政治家實施教育與訓(xùn)練的方案，這些見解無疑有一定意義。不過，柏拉圖所講的知識是唯心的“相”的知識，哲學(xué)王只從少數(shù)特殊者中選拔，實現(xiàn)哲學(xué)王的目的是讓有知識的奴隸主貴族掌握國家最高權(quán)力，以挽救當(dāng)時已陷入深刻危機的奴隸主城邦國家。柏拉圖站在奴隸主貴族的階級立場上，并沒有認(rèn)識到這種“哲學(xué)王”思想是一種空想，沒有任何現(xiàn)實性，是缺乏意義的。一方面，在柏拉圖看來，“相”的世界更具現(xiàn)實性，或者說應(yīng)然的更具現(xiàn)實性，它無法在“現(xiàn)實”中得到實現(xiàn)，正表明了這種“現(xiàn)實”之虛幻性質(zhì)。但人存在的意義，不僅僅是在虛幻的“現(xiàn)實”中茍活，而且還應(yīng)認(rèn)識到“相”世界之“應(yīng)然”，這種認(rèn)識活動本身就是實質(zhì)的生活。另一方面，對“相”世界的認(rèn)識，會自然地推動現(xiàn)實政治的發(fā)展，只要人能夠認(rèn)識到“相”世界，對它的模仿就會自然而然的發(fā)生。
另外，“哲學(xué)王”統(tǒng)治將導(dǎo)致一種獨裁或極權(quán)制度。這方面的批評尤其在20世紀(jì)因一系列自稱建立在“真理”之上的極權(quán)恐怖制度的出現(xiàn)而增多了。柏拉圖的“哲學(xué)王”統(tǒng)治確實帶有極權(quán)主義的嫌疑。如《理想國》中，柏拉圖宣布把詩人趕出城邦，如他們要把所有的成年人關(guān)入集中營；在《法律篇》中，柏拉圖建議設(shè)立一個秘密委員會等。這些建議，如果作為政策措施，在現(xiàn)實中被某個政府實行了，會導(dǎo)致專制政治的結(jié)果。但是，柏拉圖并不是一個政策學(xué)者，他只是要告訴我們城邦的“相”的概念。因此，他的這些措施的真正意義在于所表達(dá)的深意。如果一個社會中，作為民眾的教育者的詩人，僅僅為迎合聽眾的口味才唱歌，以致國風(fēng)普遍敗壞；如果一個社會中，年齡的增長，僅僅意味著信仰的喪失和良知的泯滅，而幻想與詩意只是保存在孩童的天真中；如果一個社會中，國名性普遍敗壞，以致作為民主制度的基礎(chǔ)的“人民”這個概念早已不復(fù)存在，那么，柏拉圖的那些措施是可以理解的。因為在這種狀況下，也是不可能有任何真正的民主制度的。［4］
另一方面，柏拉圖的“哲學(xué)家”并非任何人任何集團都可以冒認(rèn)的。與極權(quán)政府不同，哲學(xué)家不是實體性的力量，而是知識的化身。哲學(xué)王的位置不可能在現(xiàn)實世界，而只能在“相”的世界。
因此，“哲學(xué)王”是一個悖論，它無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)。相反，“哲學(xué)王統(tǒng)治”本質(zhì)上是出于對現(xiàn)實政治的厭棄，而正義的制度只是建立在厭棄的基礎(chǔ)上?！罢軐W(xué)王”意味著反對政治，要求把現(xiàn)實政治的經(jīng)驗基礎(chǔ)――建立在暴力及威脅利誘之上的自然的“合理性”――抽空，哲學(xué)要在自身所在之處――論證與對話中――建立起真正的政治。［5］
故而，“哲學(xué)王”不要求立足于權(quán)力本身，相反，它是要將政治的重心從所謂的經(jīng)驗政治轉(zhuǎn)移到政治知識，要求政治家把眼光投向真理世界和“相”的世界，而不是一味關(guān)注種種“力”和權(quán)宜之計?！罢軐W(xué)王”只是表達(dá)了一個信念：知識統(tǒng)治權(quán)力。政治理論家是知識與權(quán)力之間的橋梁。只有被知識論證過的權(quán)力才是合法的權(quán)力。因此，最重要的政治，不是立法、行政，而是何謂真知，以及如何培養(yǎng)哲學(xué)家這兩個問題。
“哲學(xué)王”被柏拉圖推上“正義之邦”的統(tǒng)治者寶座之后，哲學(xué)王又如何實現(xiàn)統(tǒng)治呢?這就涉及到柏氏為“哲學(xué)王”設(shè)計的運用法律之統(tǒng)治藝術(shù)。學(xué)者們普遍認(rèn)為，“哲學(xué)王”的統(tǒng)治并無法律的位置。其實不然，柏拉圖的確夸大了成文法律的局限性而輕視法律的作用，但也決非完全否棄法律在“正義之邦”中的應(yīng)有地位。在《理想國》和《政治家》中，他都談到了哲學(xué)王制定各種法律以及理想的法官問題，更何況“正義與非正義的性質(zhì)，首先體現(xiàn)在城邦，然后表現(xiàn)在個人身上?！?/span>
基于這種認(rèn)識，柏拉圖晚年再省思政治問題時，寫作《政治家》與《法律篇》兩部著作時，便認(rèn)定人間最多只能建立起“第二等好的國家”。第二等好的國家與第一等好的(理想)國家，在基本特征上大大不同：首先，放棄了財產(chǎn)公有和共妻制。他認(rèn)為這樣便可以使太高的要求變得現(xiàn)實可行起來。其次，從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`?！斗善纷蠲鞔_實用的目的，就是指導(dǎo)立法家的作用。再次，他特別強調(diào)法治的重要性。做出這一強調(diào)，是因為柏拉圖認(rèn)識到，權(quán)力和智慧能夠結(jié)合于一身是罕見的，而且由于人性是自私的，法律便是約束自私人性的必須，加之國家之得到拯救的條件，唯一可靠的，是法律高于統(tǒng)治者。他把法律視為主要的、金質(zhì)的、神圣的、柔韌的、始終不變的紐帶，這紐帶決定了人們間的經(jīng)常合作的必然性。而在這樣的國家里，政體上采用一種混合的形式，以期通過力量的均勢來達(dá)到和諧。至此，柏拉圖為我們勾畫出兩個國家形態(tài)，在理想國，“主要美德是公道、勞動分工和職能專業(yè)化，使每個人處于適當(dāng)位置‘統(tǒng)治以公平對待’，這樣就使他能夠最高度地發(fā)展他的一切才能并最充分地運用這些才能”，而在法治國里，“最高美德是節(jié)制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國家的制度和愿望，使自己服從國家的法定權(quán)力的精神?！卑乩瓐D改變其哲學(xué)結(jié)構(gòu)而為習(xí)慣讓位，改變其知識論為經(jīng)驗和習(xí)俗讓位，使古典君主制的智慧原則與民主制的自由原則得以結(jié)合，從而，不僅很好地闡釋了希臘法律的精神，而且對城邦政治實踐原則進行了極富現(xiàn)代性的解釋。
三
波普爾對這一政治主張極力反對，他的批評也是多方面的。
波普爾認(rèn)為，柏拉圖提出的“哲學(xué)王”的概念時，“訴諸集體功利原則是終極的道德思考”。［6］其中哲學(xué)家作為“熱愛真理的人”這一點在柏拉圖的主張中具有很不誠實的特點。波普爾舉出了柏拉圖著作中“高貴的謊言”一說來證實這一論點。哲學(xué)家可以不相信真理；相反，他們可以為了城邦的利益而采取包括欺騙在內(nèi)的各種手段。這表明哲學(xué)王的提法具有功利主義的欺騙性。另一方面，波認(rèn)為“柏拉圖的哲學(xué)家并不是熱心的真理的追求者，相反卻以真理的占有者自居”［7］。其原因主要有兩類，即跟國家基礎(chǔ)有關(guān)的功能和跟國家的保護有關(guān)的功能。最重要的是為城邦制定法律。由于只有哲學(xué)家才能通過辯證法看到國家的神圣形式或“相”，因而也才能作為“制度的畫家”制造出該理念的復(fù)制品。這里貫穿著一個信念“一切持久的事物(即與善的理念相接近的事物)都是善，而一切導(dǎo)致腐化與墮落的都是惡?！睂嶋H上就是說社會變化就是惡，由此可見，柏拉圖“對智慧的態(tài)度并不能使我們超越他的阻止社會變化的觀點”。［8］而柏拉圖之所以強調(diào)統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，不過是因為哲學(xué)可以最大限度地增加他們的權(quán)威。由于哲學(xué)可以引導(dǎo)統(tǒng)治者們看到善的“相”和最完善城邦的形式，統(tǒng)治者便擁有了神秘的外衣，這就“給統(tǒng)治者打上了印跡，在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間構(gòu)筑了障礙”。［9］波普爾引用了康德的觀點“國王成為哲學(xué)家，或者哲學(xué)家成為國王，似乎是不可能發(fā)生的，也不需要發(fā)生，因為權(quán)力之位將不可避免地降低理智及獨立判斷的能力。然而，一位國王或是如國王般的人，也即自我管制的人及人民，不應(yīng)壓制哲學(xué)家，而應(yīng)該給他們公開言論的權(quán)利，這一點無論如何是不可或缺的。”顯然，波普爾對哲學(xué)王的主張很不以為然。同時，只有一位在純粹數(shù)學(xué)(包括立體幾何)、純粹天文學(xué)、純粹教育學(xué)以及在辯證法中取得至高無上成就的人，才能符合哲學(xué)王的標(biāo)準(zhǔn)。只有他，才能了解數(shù)學(xué)優(yōu)生學(xué)和柏拉圖數(shù)的奧秘，才能讓他們享受人類墮落之前所享受的幸福和歡愉，并替他們保持。經(jīng)過分析，波普爾認(rèn)為“通曉真正的護衛(wèi)職位的奧秘、掌握破解其鑰匙的，除柏拉圖外別無他人”，［10］這就意味著，柏拉圖通過《理想國》意欲表明哲學(xué)王就是他自己，而該書就是他本人對神圣權(quán)力的要求。波普爾還提醒我們說：“我們必須重視這一事實，即在哲學(xué)王統(tǒng)治背后隱藏的是對權(quán)力的追求，給最高統(tǒng)治者的畫像就是一幅自畫像”［11］在此，波普爾對柏拉圖的人格進行了質(zhì)疑。如果此說成立，這將是對柏拉圖最大的揭露和批判。
在哲學(xué)王的培養(yǎng)上，波普爾認(rèn)為柏拉圖強調(diào)的出身論是“種族主義”［12］。在柏拉圖看來，國家的福祉最終取決于統(tǒng)治階級諸成員的“本性”，他們、他們的種族乃至子孫后代的“本性”反過來又受到個人主義教育的邪惡及更為重要的種族退化的威脅。所以如果沒有那些在對優(yōu)生學(xué)至關(guān)重要的學(xué)科里受過訓(xùn)練的“名副其實的哲學(xué)家”，國家將要迷失方向。在“數(shù)目與人類墮落”的故事里，柏拉圖告訴我們，退化了的護衛(wèi)者所犯的最大也最致命的過失之一，就是失去了對優(yōu)生學(xué)，對監(jiān)督、檢驗、提純?nèi)朔N的興趣。［13］在“領(lǐng)導(dǎo)的原則”這一章中，波普爾對此問題也有批判。波普爾認(rèn)為，哲學(xué)王的主張是理想主義的；而統(tǒng)治者很少在中等人之上，無論在道德上還是在智慧上，而且常常是在中等之下，所以政治生活中應(yīng)該接受的原則是：“我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準(zhǔn)備”［14］，當(dāng)然，我們也應(yīng)想辦法得到最好的。因為“很難找到其品格不被絕對權(quán)力腐蝕的人”。［15］同時，“當(dāng)柏拉圖把教育的理論和實踐同領(lǐng)導(dǎo)的理論聯(lián)系在一起時，他使其(教育的理論和實踐)變得徹底地訛誤和迷亂”，［16］這不僅是對教育的戕害――“不僅危害科學(xué)精神，而且危及心智的第一生命，真正的生命”，［17］也使政治超越了應(yīng)有的限度。在哲學(xué)王的問題上，波普爾認(rèn)為柏拉圖的智者并不是真正的愛智慧者，因為真正的智慧是認(rèn)識到自己的無知；真正的科學(xué)精神是不懈地追求真理，而不是認(rèn)為自己占有了真理。［18］柏拉圖要求聰明的人(完全合格的哲學(xué)家)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，并進而宣稱聰明的統(tǒng)治者足以聰明到憑其聰明來選擇最優(yōu)秀的人作他的繼承者。然而這是很不現(xiàn)實的，柏拉圖忽視了制度方面的因素。因為許許多多還將依賴于不能控制的環(huán)境，一起偶發(fā)事件就有可能破壞國家未來的穩(wěn)定。［19］總而言之，柏拉圖的政治綱領(lǐng)更多地是制度的而不是個人主義的，他想通過對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的制度控制來阻止變化。這種控制將是教育方面的，依靠權(quán)威主義的認(rèn)知觀――依靠博學(xué)專家的權(quán)威，以及“被證明是正直誠實的人”。［20］實際上這也是波普爾對哲學(xué)王思想的評價。
四
盡管泰勒說：“如果我們忘了《理想國》不僅僅是探討政府的理論總匯，而是一部由一位雅典人提出的嚴(yán)肅認(rèn)真的現(xiàn)實改革方案，像雪萊一樣，燃燒著改造世界的熱情”，筆者還是不大贊成這樣的政治主張。且不談他的這一主張與他整體主義、規(guī)劃主義的政治觀的一致性，筆者只談對該主張本身的幾點看法。首先，這樣的政治主張無法在政治現(xiàn)實中實施。面對現(xiàn)實政治生活中的諸多具體問題，哲學(xué)并不能有效的加以解決。哲學(xué)在西方最開始享有“科學(xué)之科學(xué)”的美譽，但不可否認(rèn)的是，“科學(xué)之科學(xué)”也無法取代各種具體的科學(xué)；更不可能是擁有了哲學(xué)知識就擁有了解決現(xiàn)實問題的能力――哲學(xué)上的智慧與現(xiàn)實中的智慧是兩回事。哲學(xué)家的自負(fù)，這是應(yīng)首先予以批判的。其次，柏拉圖的觀念中完善的城邦理念實在無法讓常人理解，他也不讓常人理解。如果他心中的確存在著這樣一個完美的圖景，他這樣作也顯示出了他的知識霸權(quán)心態(tài)；如果他心中根本沒有這樣一幅圖景或者他并不真正信仰它，我們也就只能說他是在故弄玄虛甚至是欺騙。其三，知識與權(quán)力的結(jié)合，理應(yīng)有個限度問題。權(quán)力完全“知識化”的局面從來沒有存在過，也不可能出現(xiàn)；權(quán)力純粹依賴自身運作的狀況也是不可能的。問題是，當(dāng)知識分子尤其是最優(yōu)秀的知識分子加入到權(quán)力系統(tǒng)中，他本身會不會變質(zhì)?答案顯然是肯定的。這對知識的危害是不言而喻的。更為嚴(yán)重是將整個國家的希望寄托于一個或極少數(shù)的“智者”身上，無疑讓國家的政治生活和普通公民的命運受制于少數(shù)人，風(fēng)險大是其一，對個人自由選擇權(quán)的侵害是其二。同時，這里隱含了一個非常危險的假定：智者了解所有人的需求并能選擇出“最好”的政治生活方式。其實，有一點常識和自主意識的人都會很容易的看出其中的巨大漏洞：統(tǒng)治者在決策時的限度是一方面，實際政治中他們?yōu)榱俗陨砝娴目紤]是第二方面，他們所追求的最高的“善”只能說是帶上了以己度人的色彩，是第三方面。這一切并不應(yīng)因為他們初衷的美好而成為饒恕他們的理由?？扇〉倪x擇是首先承認(rèn)知識的限度，個人智慧的限度，在漸進中探索，在探索中漸進，而不是寄希望于對目標(biāo)及其實現(xiàn)途徑一勞永逸的選擇。柏拉圖的愿望無疑是好的，但他的主張更多的具有個人理想主義的色彩。這固然可以為后人在政治設(shè)計時提供一個參照，但若真的付諸實施，其后果將是不堪設(shè)想的。
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