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 一度，胡塞爾的標(biāo)準(zhǔn)形象曾經(jīng)是一個(gè)笛卡爾主義者。這一標(biāo)準(zhǔn)形象主要是由《觀念I(lǐng)》和《笛卡爾式的沉思》所刻畫。

Edmund Husserl

但其實(shí)，也正是在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾的另一種形象——作為萊布尼茨主義者或單子論者的胡塞爾——就已經(jīng)在其終點(diǎn)處登場(chǎng)了：在該沉思的最后一個(gè)沉思即“第五沉思”中，那被視為“超越論的存在領(lǐng)域”[1]或“最初的存在”的交互主體性被明確冠以“單子論的交互主體性”或“單子大全”的稱呼，[2]而胡塞爾自己也確認(rèn)他的“現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)觀念論”“曾表明自己是一種單子論”，并承認(rèn)這種單子論是“對(duì)萊布尼茨形而上學(xué)的……刻意效仿”。[3]如果再進(jìn)一步訴諸于胡塞爾三卷本《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》，尤其是其第二、三卷，以及其他后期著作或手稿，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的這一萊布尼茨主義者的形象愈發(fā)明顯：比如他曾說(shuō)他的“超越論的本我學(xué)”被擴(kuò)展為“絕對(duì)的單子論”[4]，甚至明確說(shuō)“現(xiàn)象學(xué)就導(dǎo)向了由萊布尼茨在天才的洞察中所預(yù)見(jiàn)到的單子論?！盵5]等等。顯然，這一形象與其標(biāo)準(zhǔn)的笛卡爾主義者的形象相去甚遠(yuǎn)。

所以，如果必須要用近代哲學(xué)的一個(gè)人物來(lái)表征胡塞爾的最終形象的話，那么與其說(shuō)他是笛卡爾主義者，毋寧說(shuō)是萊布尼茨主義者，[6]或更直接地說(shuō)單子論者。但這一點(diǎn)，即胡塞爾尤其是后期的胡塞爾在何種意義上可視為萊布尼茨主義者，在現(xiàn)象學(xué)界尤其是中文的胡塞爾研究界，并沒(méi)有得到足夠重視[7]，本文的任務(wù)即是對(duì)此做一初步梳理與探討。

由于胡塞爾后期極為自覺(jué)地用萊布尼茨的“單子”刻畫他的“本我”概念，用萊布尼茨的單子論來(lái)稱呼他的超越論現(xiàn)象學(xué)，所以我們首先要對(duì)萊布尼茨的“單子”的基本特征作一描述。

Gottfried Wilhelm Leibniz

萊布尼茨是近代哲學(xué)中重要人物。雖然胡塞爾早在1887-1897這段時(shí)期就已關(guān)注萊布尼茨并受其影響，但那時(shí)胡塞爾所感興趣的主要是萊布尼茨的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)（畢竟胡塞爾本人那時(shí)主要的興趣也是在數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)上），而對(duì)其形而上學(xué)著作尤其是那些關(guān)于單子論的文本，胡塞爾并無(wú)興趣更未曾深入研究。[8]即使在轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)后的最初十余年，胡塞爾雖也偶或提到或使用萊布尼茨的單子概念，[9]但對(duì)于單子論本身與其現(xiàn)象學(xué)可能具有的隱秘關(guān)聯(lián)，胡塞爾也并沒(méi)有充分自覺(jué)到。所以胡塞爾本人在《觀念I(lǐng)》中談到他的現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，對(duì)萊布尼茨一度忽視。他說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。具有令人驚異的深刻性的笛卡爾的基本性思考已迫近現(xiàn)象學(xué)；然后它又出現(xiàn)在洛克學(xué)派的心理主義中；休謨幾乎踏上了它的領(lǐng)域，但失之于盲目性。而第一位正確地瞥見(jiàn)它的人是康德，他的最偉大的直觀，只有當(dāng)我們通過(guò)艱苦努力對(duì)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的特殊性，獲得其清晰認(rèn)識(shí)以后才能充分理解。”[10]這段著名文字點(diǎn)明了胡塞爾對(duì)其現(xiàn)象學(xué)與近代哲學(xué)之關(guān)系的自我理解。這里提到了笛卡爾、洛克、休謨、康德等近代哲學(xué)大家，但對(duì)同屬近代哲學(xué)之巨擘的萊布尼茨卻只字未提，由此可見(jiàn)萊布尼茨對(duì)當(dāng)時(shí)胡塞爾影響甚微。但要注意的是，這段文字出自胡塞爾1913年的《觀念I(lǐng)》，眾所周知，那時(shí)胡塞爾被認(rèn)為是一個(gè)笛卡爾主義者。但隨著胡塞爾后期轉(zhuǎn)向超越論的交互主體性現(xiàn)象學(xué)，情況發(fā)生了明顯的變化：萊布尼茨哲學(xué)尤其是其單子論對(duì)其影響日益深入，單子或單子論越來(lái)越頻繁地出現(xiàn)在他的手稿與著作中，以至于他開(kāi)始把本我稱為單子，把自我共同體稱為單子大全或單子共同體，最終把超越論的交互主體性現(xiàn)象學(xué)稱為單子論。[11]就此而言，我們可以把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看作是一個(gè)從笛卡爾主義逐漸走向萊布尼茨主義的歷程。

但這一歷程何以可能？單子何以可能用來(lái)稱呼“本我”？現(xiàn)象學(xué)何以表明自己是單子論？欲回答這些問(wèn)題，我們首須考察一下萊布尼茨對(duì)單子的論述，以勾勒出單子的那些能將其與胡塞爾的“自我”或“本我”聯(lián)系起來(lái)的基本特征。

首先，單子具有單純性與個(gè)體性。這是單子的首要特征。萊布尼茨《單子論》的第一條開(kāi)頭就說(shuō)：“我們?cè)谶@里將要討論的單子，不是任何別的東西，只是一種構(gòu)成復(fù)合物的單純實(shí)體，所謂單純，就是沒(méi)有部分的意思?！盵12]所以單子是單純實(shí)體，沒(méi)有部分，不可分。這就是單子的首要特征：?jiǎn)渭冃耘c個(gè)體性。正是這一點(diǎn)可以使單子在形式上迅速過(guò)渡到胡塞爾的自我概念，因?yàn)樽晕沂紫纫舱且粋€(gè)單純的個(gè)體。

相互異質(zhì)的單子

其次，單子的具體性與異質(zhì)性。單子雖然是單純的、個(gè)體性的，卻又并不因此是一種空洞、同質(zhì)的同一性，相反，萊布尼茨認(rèn)為，每個(gè)單子都有其各各不同的具體內(nèi)容，因而是相互異質(zhì)的單子。這是單子的第二個(gè)特征。這些使每個(gè)單子相互區(qū)分開(kāi)來(lái)的具體內(nèi)容，在萊布尼茨看來(lái)，就是單子的內(nèi)在性質(zhì)和活動(dòng)。[13]而這些內(nèi)在的性質(zhì)和活動(dòng)，又“并非任何別的東西，而無(wú)非是它的各種知覺(jué)和它的各種欲望?！盵14]所以，每個(gè)單子都充滿各自不同的知覺(jué)、欲望、活動(dòng)，因而是有其具體意識(shí)生活的異質(zhì)性單子。[15]下面將會(huì)看到，這一特征對(duì)于胡塞爾后期能把他的超越論現(xiàn)象學(xué)標(biāo)識(shí)為單子論來(lái)說(shuō)異常重要，因?yàn)檎沁@一點(diǎn)使得胡塞爾可以用單子稱呼那與作為形式同一性的自我不同的“本我”——在其具體性中的自我。

單子的第三個(gè)特征是它的目的性，即每個(gè)單子都是一個(gè)包含內(nèi)在目的的隱德來(lái)希（Entelechies）。萊布尼茨說(shuō)：“我們可以把一切單純實(shí)體或受造的單子稱作隱德來(lái)希，因?yàn)樗鼈冏陨碇畠?nèi)即具有一定的完滿性；它們具有一種自足性，能夠使它們成為它們內(nèi)在活動(dòng)的源泉，以致可以說(shuō)是能夠使它們成為無(wú)形體的自動(dòng)機(jī)（des Automates incorporels）?！盵16]正因此，單子作為具有內(nèi)在知覺(jué)、欲望、活動(dòng)的具體性，其知覺(jué)、欲望與活動(dòng)就不是雜亂無(wú)序的，而是有內(nèi)在目的，并受此目的引導(dǎo)。這一點(diǎn)對(duì)于理解胡塞爾的單子的普遍目的論也至為重要，因?yàn)楹麪柕淖鳛楸疚业膯巫幼罱K也是一個(gè)有其追求目標(biāo)的欲望系統(tǒng)。不過(guò)與萊布尼茨的單子不同的是，胡塞爾的單子本我所追求的目標(biāo)卻是其他單子，就此而言單子自身并不是自足的。

單子的第四個(gè)特征是其可以相互影響，即具有交互性和相互依賴性。[17]但是由于“單子沒(méi)有可供事物出入的窗戶”，[18]所以“一個(gè)單子對(duì)另一個(gè)單子的影響只能是觀念性的（idéale）”。[19]單子的這一特征也將為我們?nèi)绾卫斫夂麪柲抢镏T單子本我之間的交互性提供頗富啟發(fā)的參考：下面將看到，胡塞爾同樣一方面堅(jiān)持認(rèn)為諸單子本我的意識(shí)生活在實(shí)項(xiàng)-實(shí)在層面上相互分離、不可互相進(jìn)入，但另一方面又認(rèn)為它們以意向性的方式相互進(jìn)入、相互影響，從而處于交互性之中。

單子——就其與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)性而言——的最后一個(gè)特征，是單子之間相互關(guān)系的那種神學(xué)-形而上學(xué)性，即所有單子都處于上帝建立的前定和諧之中。萊布尼茨說(shuō)：“在單純實(shí)體中，一個(gè)單子對(duì)另一個(gè)單子的影響只能是觀念性的（idéale），而且，也只有通過(guò)上帝的干預(yù)，才能產(chǎn)生出它的結(jié)果，以至于（en tant）在上帝的觀念中，一個(gè)單子有理由要求上帝在萬(wàn)物發(fā)端之際規(guī)范其他單子時(shí)即考慮到它。因?yàn)橐粋€(gè)單子既然不能對(duì)另一個(gè)單子產(chǎn)生一種內(nèi)在的物理影響，那就只有靠這種辦法，使一個(gè)單子得以為另一單子所依賴?！盵20]顯然，在萊布尼茨這里，單子之間并不是相互漠不相關(guān)，而是處于必然的相互性之中，但這種相關(guān)性在他這里是由上帝做保的，即通過(guò)上帝的“中介作用”或“干預(yù)”而預(yù)先確定的，所以是所謂“前定和諧”[21]。在胡塞爾那里我們同樣也會(huì)看到：作為單子的本我必然處于一種關(guān)聯(lián)之中，不過(guò)與在萊布尼茨那里不同的是，這種關(guān)聯(lián)不再是由上帝的中介實(shí)現(xiàn)，而是由單子之間原本的相互指向的意向性建立起來(lái)。同時(shí)，萊布尼茨單子論的那種充滿神學(xué)-形而上學(xué)特征的前定和諧則正是胡塞爾在效仿單子論以闡發(fā)其交互主體性現(xiàn)象學(xué)時(shí)自覺(jué)加以避免的（詳下）。

在勾勒了萊布尼茨單子的這些基本特征之后，現(xiàn)在我們可以以此為參照來(lái)探討胡塞爾究竟在何種意義上將其“本我”稱為“單子”了。

單子在胡塞爾那里指自我（Ich），但并不是任意意義上的自我，而是特指作為“本我”（Ego）的自我。所以欲理解單子在胡塞爾那里的具體含義，首先要梳理一下胡塞爾對(duì)自我概念的區(qū)分。眾所周知，自我概念的含義及其在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的地位有一個(gè)演變，我們這里無(wú)法也無(wú)必要對(duì)此做詳細(xì)討論。由于單子概念主要是在胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)中才被用來(lái)特指本我，所以我們以最能集中、系統(tǒng)體現(xiàn)胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)的《笛卡爾式的沉思》為主要依據(jù)討論胡塞爾對(duì)單子的理解與運(yùn)用。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾明確區(qū)分出三種不同意義上的自我概念，單子用來(lái)刻畫的正是其中一種。

胡塞爾所說(shuō)的第一種自我指的是“作為諸體驗(yàn)之同一極的自我”。[22]這種“自我”是一種“極化”（Polarisierung）、一種“綜合”：它“把思維活動(dòng)的各種特殊的多樣性……囊括起來(lái)”。[23]這一意義上的自我概念是從意識(shí)流的統(tǒng)一性甚或同一性方面對(duì)自我的規(guī)定，因此它保證了每一個(gè)不同的意識(shí)流各自都是自身同一的統(tǒng)一體。但也因此，這一自我概念就只是刻畫了整個(gè)意識(shí)生活的形式同一性這個(gè)維度，而并沒(méi)有含括意識(shí)生活或自我本身的全部?jī)?nèi)容。

所以胡塞爾立刻又補(bǔ)充了第二種意義上的自我，即“作為諸習(xí)性之基底的自我”。他寫道：“必須注意的是，這個(gè)中心化的自我并不是一個(gè)空洞的同一極，而是由于超越論發(fā)生——它伴隨著每個(gè)從自我發(fā)出的帶有某種新的對(duì)象意義的行為——的合法則性而獲得一種持續(xù)的屬性（Eigenheit）?！盵24]這種“持續(xù)的屬性”積淀下來(lái)就成為“作為習(xí)性之基底的自我”的內(nèi)容。胡塞爾舉例說(shuō)，比如我的每一次判斷都會(huì)在自我身上留下一個(gè)相關(guān)的信念，使我成為具有相關(guān)信念的我：“直到它被抹掉為止，它都一直是我的信念。只要它是對(duì)我有效的，我就能夠重復(fù)地'返回’到它，并且永遠(yuǎn)把它看作為是我的信念，看作是我習(xí)性地固有的，或者說(shuō)，我把自己看作……通過(guò)這種持久的習(xí)性被規(guī)定為持續(xù)著的自我；同樣，對(duì)每一次的決斷，評(píng)價(jià)的決斷和意愿的決斷，也是如此?！盵25]這種通過(guò)持久的習(xí)性而被規(guī)定下來(lái)的持續(xù)的自我，像河床那樣構(gòu)成了“那些持續(xù)著的自我特性的同一基底”，進(jìn)一步，從如此這般的作為意識(shí)河流之“同一基底”的自我中構(gòu)造出來(lái)的，則是“人格自我”：“當(dāng)自我從自己能動(dòng)的發(fā)生中把自己構(gòu)造為那些持續(xù)著的自我特性的同一基底時(shí)，它也就進(jìn)一步地把自己構(gòu)造成了一種'持駐的和持續(xù)的’人格自我?！盵26]

自我乃意識(shí)河流之“同一基底”

至此，我們已獲得了兩種不同意義上的“自我”：一種是作為同一極的自我，它像河流的兩岸，把流動(dòng)的、奔騰不息的意識(shí)生活流囊括其中，賦予意識(shí)河流以同一性形式。另一種是作為習(xí)性之基底的自我，它如同河床，由我們意識(shí)生活的各種習(xí)性積淀而成，構(gòu)成穩(wěn)固的人格自我之主要內(nèi)容。進(jìn)一步，胡塞爾又從這兩種自我中區(qū)分出第三種自我——本我（Ego）。他說(shuō)：“從作為同一極和作為習(xí)性之基底的自我（Ich）中，我們區(qū)分出在充分具體化中被看待的本我（Ego）”，而對(duì)于這種具體化的本我，胡塞爾明確地說(shuō)：“我們打算用萊布尼茨的'單子’（Monade）一詞來(lái)稱呼它。”[27]為什么在同一極自我和人格自我之外胡塞爾還要單獨(dú)提出單子或本我這樣的概念？因?yàn)樵诤麪柨磥?lái)，無(wú)論是作為同一極的自我還是作為基底的自我，都不足以刻畫在其具體性中的自我或意識(shí)生活本身：后者不僅有保障其同一性的河岸（同一極自我）和作為其基底的河床（人格自我），更有奔騰不息的河流本身（具體的意識(shí)生活）。所以正是為了刻畫這一作為具體河流本身的自我或意識(shí)生活，胡塞爾才從前述兩種自我中又區(qū)分出第三種自我，并用“本我”或“單子”來(lái)專指它。

就此而言，本我或單子的根本特征乃是其具體性。它與同一極自我和人格自我的功能不同：如果說(shuō)，同一極自我是用來(lái)解釋自我或意識(shí)生活的同一性何以可能，人格自我是用來(lái)解釋自我中穩(wěn)固、持續(xù)的人格性向何以可能，那么單子自我或本我就是用來(lái)刻畫具體的意向性生活、解釋意識(shí)生活如何通過(guò)其意向性而構(gòu)造出對(duì)象與世界。所以，單子本我是就其具體的體驗(yàn)行為、意識(shí)生活來(lái)看待的自我，它包含意識(shí)生活的全部?jī)?nèi)容，唯有通過(guò)這樣一種自我概念才能一方面把握具體的意識(shí)生活，另一方面解釋世界何以可能。因此胡塞爾緊接著前面的引文繼續(xù)說(shuō)：“我們?cè)诖酥线€要補(bǔ)充的是：若沒(méi)有本我，自我恰好就不能是具體的；也就是說(shuō)，自我只有在其意向生活的流動(dòng)的多種形態(tài)中，只有在通過(guò)意向生活而被臆指的、也許會(huì)被構(gòu)造為為這種意向生活而存在著的諸對(duì)象中，才能是具體的?！盵28]可見(jiàn)，本我或單子刻畫的是“自我-我思-我思對(duì)象”這個(gè)結(jié)構(gòu)整體。當(dāng)我們說(shuō)自我通過(guò)意向性的意識(shí)為自己構(gòu)造出意向相關(guān)項(xiàng)乃至整個(gè)世界時(shí)，這個(gè)自我就既不是作為同一極的自我，也不是作為習(xí)性基底的人格自我，而只能是作為單子的本我：“作為本我，我擁有一個(gè)不斷為我存在著的周圍世界，其中諸對(duì)象都是為我而存在著的?！盵29]

在這個(gè)意義上，單子本我才是現(xiàn)象學(xué)解釋的真正對(duì)象，是一切構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的真正對(duì)象。對(duì)此胡塞爾說(shuō)：“因?yàn)閱巫有缘木唧w本我包括了全部現(xiàn)實(shí)的和潛在的意識(shí)生活，所以很清楚，對(duì)這個(gè)單子性本我進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解釋的疑難（即本我為自己本身的構(gòu)造的疑難）也必須包括所有構(gòu)造性疑難一般。進(jìn)一步的結(jié)果就是導(dǎo)致這種自身構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)一般的吻合?！盵30]換言之，對(duì)單子本我的構(gòu)造性分析就涵蓋了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的范圍：首先，單子本我包括了所有現(xiàn)實(shí)的和可能的意識(shí)生活；其次，對(duì)單子本我的現(xiàn)象學(xué)解釋包括所有一般的構(gòu)造性問(wèn)題；最后，因此單子本我的自身構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)就與整個(gè)現(xiàn)象學(xué)所重合。所以，當(dāng)胡塞爾用萊布尼茨的具體化的單子概念取代笛卡爾式的自我概念作為其現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象時(shí)，我們不妨將之視為他告別笛卡爾主義而走向萊布尼茨主義的首要標(biāo)記。

但胡塞爾的單子自我或本我畢竟又不完全同于萊布尼茨的單子概念。這種區(qū)別恰恰在其“具體性”上具體體現(xiàn)出來(lái)。

這種具體性上面已有所討論，但為了更清晰地理解這種具體性，我們可以從意識(shí)生活之意向性的角度出發(fā)對(duì)這種具體性做系統(tǒng)的展示。意向性被視為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)之一。它是對(duì)意識(shí)本質(zhì)的一種刻畫：任何意識(shí)都是關(guān)于什么或指向什么的意識(shí)，或者說(shuō)，任何意識(shí)作為能意都具有其所意。意識(shí)生活本質(zhì)上是一種意向性的意識(shí)生活。因而意識(shí)生活或單子本我的具體性就直接體現(xiàn)在其意向性上。但意向性有不同的種類，對(duì)其分類也一向有不同的標(biāo)準(zhǔn)。[31]我們這里根據(jù)意向性之所相關(guān)者的不同將意向性分為三類：首先，指向?qū)ο笫澜绲膶?duì)象意向性，借助這種意向性單子擁有作為意向相關(guān)項(xiàng)的對(duì)象世界；其次，指向單子自身的自身意向性，借助這種意向性單子本我或意識(shí)生活就不僅是生活在與對(duì)象的關(guān)系中，而且同時(shí)還生活在與自身的關(guān)系中；最后，單子本我還具有指向另一個(gè)單子（其他主體）的陌生意向性或交互意向性，[32]借助這種交互意向性，單子本我在其原真經(jīng)驗(yàn)中就已經(jīng)擁有不可還原的與他我或其他單子的關(guān)系。這幾種意向性在學(xué)術(shù)界雖均已有討論，但為了更充分、系統(tǒng)地展示胡塞爾單子本我的具體性，我們還是再逐一稍作分析。

第一，單子本我的對(duì)象意向性。這種意向性往往被視為胡塞爾意向性概念的基本甚至唯一含義，相關(guān)討論可謂汗牛塞棟。這里不準(zhǔn)備重復(fù)既有的討論，只是想強(qiáng)調(diào)以下一點(diǎn)，即：在胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)中，這種意向性必須被理解為單子本我——而非同一極自我和基底自我——的意向性。換言之，這種意向性（以及另外兩種意向性）是單子之具體性的體現(xiàn)。正是通過(guò)這種構(gòu)造著對(duì)象的意向性，單子本我實(shí)際上就總已經(jīng)把對(duì)象世界或外在世界作為其構(gòu)造性成就囊括其中，因而所謂的超越的外在性總已經(jīng)是內(nèi)在于單子的，單子與外在世界的分離從一開(kāi)始就是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)、虛構(gòu)。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中明確說(shuō)道：“只要人們不是匆忙地進(jìn)行一種現(xiàn)象學(xué)的懸擱，而是著手想要在系統(tǒng)的自身思義中將自己全部的意識(shí)境域作為純粹本我揭示出來(lái)，他就認(rèn)識(shí)到：一切為純粹本我存在著的東西都是在這個(gè)純粹本我自身中構(gòu)造出來(lái)的……任何一種形式上的超越性都是在本我內(nèi)部構(gòu)造出來(lái)的一種內(nèi)在的存在特征。任何一種可設(shè)想的意義，任何一個(gè)可設(shè)想的存在，不管它是被稱作內(nèi)在的還是超越的，它都處于超越論的、即構(gòu)造著意義和存在的主體性的領(lǐng)域之中。那種要把真實(shí)存在之宇宙作為某種處于可能的意識(shí)、可能的認(rèn)識(shí)、可能的明見(jiàn)性的宇宙之外的東西來(lái)把握，并用某個(gè)僵硬的規(guī)律把這兩個(gè)宇宙僅僅外在地相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的做法，是毫無(wú)意義的。這二者在本質(zhì)上同屬于一個(gè)整體，并且這個(gè)本質(zhì)上共屬一體者也是一個(gè)具體的一，一個(gè)在超越論主體性的惟一絕對(duì)的具體化中的一?！盵33]所以顯然，在這時(shí)的胡塞爾看來(lái)，一切超越的存在、意義乃至整個(gè)超越的宇宙，都是在本我內(nèi)部被構(gòu)造出來(lái)的。這個(gè)本我與其所構(gòu)造因而所包含的一切超越之物，本質(zhì)上是“共屬一體者”。這個(gè)“共屬一體者”就是“在超越論主體性的惟一絕對(duì)的具體化中的一”，而這個(gè) “在絕對(duì)的具體化中的一”，正是作為單子的本我。

psychologism

在此意義上，不僅構(gòu)造性的意識(shí)生活，而且被構(gòu)造的意向?qū)ο?，也屬于我的單子具體性。所以正如胡塞爾所說(shuō)：“無(wú)論在什么場(chǎng)合下和在何種程度上，這個(gè)被構(gòu)造出來(lái)的統(tǒng)一體都以直接具體的一體性（Einigkeit）的方式與原本的構(gòu)造不可分離，這是因?yàn)椋瑯?gòu)造性的感知活動(dòng)與被感知到的存在者一樣，都屬于我的具體的自身本己性。”[34]

這是單子本我之具體性的第一層含義：從其對(duì)象意向性方面看的具體性。當(dāng)然這種與對(duì)象相關(guān)的意向性不僅體現(xiàn)在剛才討論的那種對(duì)于對(duì)象的構(gòu)造的或客體化的層次上，而且還體現(xiàn)在對(duì)于對(duì)象的評(píng)價(jià)、意愿、情感等非客體化的層次上。這里不再一一贅述。

第二，單子本我的自身意向性與單子的歷史性。所謂自身意向性，既包括單子本我對(duì)于自身意識(shí)生活的橫向的反思性直觀，借此揭示意識(shí)生活的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、本質(zhì)規(guī)律等；也包括單子本我對(duì)于自身意識(shí)生活之過(guò)去與未來(lái)的那種縱向的發(fā)生性構(gòu)造，憑借這樣一種發(fā)生性構(gòu)造的意向性，單子本我才能“在一種'歷史’的統(tǒng)一性中把自己構(gòu)造出來(lái)”。[35]而這樣一種意向性之所以可能，又是由于單子自身就是一種時(shí)間化的存在。胡塞爾在1931年的一則手稿中明確寫道：“至于單子，它有其在時(shí)間上延伸著的存在，這種存在是由自己的固定的和持續(xù)的時(shí)間化而來(lái)的，這種時(shí)間化就是單子本身在最初的和最本真的意義上所是的東西。作為為自己本身并通過(guò)自己本身被時(shí)間化了的單子[……]是在自身之中并為自身而絕對(duì)地存在著的[……]單子是一，而且是一個(gè)自我（Ich）,這個(gè)自我在其必然地變化著的諸行為之中，在其變化著的諸反應(yīng)之中，在其變化著的諸意識(shí)方式之中[……]在其被動(dòng)的[……]聯(lián)想之中，諸融合之中等等，是以單子式的時(shí)間同一地存在的?！盵36]所以很清楚，單子自身就是時(shí)間化，而且是在“最初的和最本真的意義上”是時(shí)間化。而時(shí)間化正是一種以原印象（Urimpression）為核心或本原，通過(guò)滯留（Retention）和前攝（Protention），以及滯留的滯留和前攝的前攝，進(jìn)而通過(guò)回憶和期待等等不同類型的意向性而持續(xù)地自身構(gòu)成這樣一種生成過(guò)程。所以胡塞爾說(shuō)：“在單子這個(gè)題目下我們所考慮的是單子之活生生的生成（Werdens）之統(tǒng)一，是單子之歷史?！盵37]作為單子的本我，就是它的時(shí)間化，就是它的歷史。并不是它有時(shí)間性，而是：它就是時(shí)間性。這種時(shí)間性或時(shí)間化構(gòu)成它的縱向的具體性。

單子本我的具體性除去體現(xiàn)在其所擁有的對(duì)象意向性（及其所構(gòu)造的對(duì)象世界）和自身意向性（及其所構(gòu)造的自身的歷史和將來(lái)）之上，還體現(xiàn)在其原本就擁有的交互意向性及其所構(gòu)造的交互主體性上。

Phenomenology of the present

第三，單子本我的交互意向性與交互主體性。所謂交互意向性，我用這個(gè)術(shù)語(yǔ)意指單子之間的那種相互指向的意向性。[38]就某個(gè)具體的單子本我來(lái)說(shuō)，這種交互意向性表現(xiàn)為陌生意向性，即一主體或一單子指向另一主體或另一單子的意向性。關(guān)于這種意向性，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》的“第五沉思”中曾作過(guò)如下刻畫，他說(shuō)：“我們必須明察到下面這種明確的或隱含的意向性：在這種意向性中，另一個(gè)本我會(huì)在我們的超越論本我的基礎(chǔ)上顯示出來(lái)并得到證實(shí)。同樣，我們必須明察到，'其他本我’在我之中的意義是在哪些意向性、哪些綜合和哪些動(dòng)機(jī)引發(fā)中形成的，并且在一致的陌生經(jīng)驗(yàn)的名義下被證實(shí)為存在著的，甚至是以他自己的方式被證實(shí)為本身在此的?！盵39]所以，這種意向性就是我借以構(gòu)造另一個(gè)本我或另一個(gè)本我借以向我顯示出來(lái)的意向性。一直有一種流行觀點(diǎn)認(rèn)為，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，即使是在后期的《笛卡爾式的沉思》中，處于本原或開(kāi)端位置的只是一個(gè)孤獨(dú)的本我我思，他我或另一個(gè)主體是隨后才被構(gòu)造出來(lái)的。根據(jù)這種理解，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)最終仍逃不脫唯我論的窠臼。但是這種理解是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的誤解。胡塞爾本人反復(fù)強(qiáng)調(diào)，他的超越論現(xiàn)象學(xué)作為本我論并不是唯我論，因?yàn)楸疚抑幸婚_(kāi)始就有、原本就有這種指向他我、指向另一個(gè)單子的意向性，只是由于方法上的原因，這種意向性及其相關(guān)項(xiàng)（其他本我）才被暫時(shí)懸置。他說(shuō)：“這個(gè)專門屬于作為本我的我的本己之物，我的作為'單子’的具體存在[……]正如包含任何一種意向性那樣也包含著那種指向他人的意向性，只是起初由于方法上的原因，這種意向性的綜合成就（為我的他人的現(xiàn)實(shí)性）才不得不仍然被排除在論題之外。在這種卓越的意向性中就構(gòu)造出了那種超出我的在其自身本己性中的單子本我的新的存在意義。”[40]

epoché

所以，那種認(rèn)為胡塞爾即使在《笛卡爾式的沉思》時(shí)期仍深陷唯我論的觀點(diǎn)混淆了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中兩種不同意義上的開(kāi)端：一種是現(xiàn)象學(xué)沉思的方法論意義上的出發(fā)點(diǎn)；一種是這種現(xiàn)象學(xué)沉思所試圖揭示出的實(shí)事本身的開(kāi)端或本原。就前者來(lái)說(shuō)，開(kāi)端只能是進(jìn)行沉思的現(xiàn)象學(xué)家的本我我思，因?yàn)槲ㄓ羞@一本我我思對(duì)于沉思著的現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)才是明見(jiàn)地自身給予的；而就后者來(lái)說(shuō)，由于“我的作為'單子’的具體存在[……]正如包含任何一種意向性那樣也包含著那種指向他人的意向性”，而且由于每一個(gè)單子都包含著這種指向他人的意向性，所以作為開(kāi)端而真正最初存在的就是由交互意向性聯(lián)結(jié)在一起的交互主體性本身，而非一個(gè)孤獨(dú)的本我我思，也不是一個(gè)個(gè)互不相干的單子。[41]這一點(diǎn)胡塞爾越到后期越自覺(jué)。比如他在1931年的一則手稿中明確地寫道：“在這里，一種確真的普遍結(jié)構(gòu)得到了預(yù)先規(guī)定……一種本我學(xué)的交互主體性被預(yù)先規(guī)定為存在于具有其自己的結(jié)構(gòu)的每一個(gè)本我之中?！盵42]在這里，交互主體性作為一種普遍結(jié)構(gòu)被預(yù)先規(guī)定為存在于每一個(gè)本我之中。在同一手稿稍后的地方，胡塞爾說(shuō)得更明確：“每一個(gè)單子不僅為自己存在，而且也為每一個(gè)其它的單子存在。正如這種為-自己-存在并不是一種空洞的……映象一樣，相互為對(duì)方-存在也不是一種純粹的'鏡像’、一種'代表’。它肯定不是這樣一種東西，即仿佛每一個(gè)單子都為自己存在……因此現(xiàn)在沒(méi)有其它單子就會(huì)有[它的]存在；相反每一個(gè)單子只要在它的存在中在意向上'構(gòu)成了’另一些單子……那么沒(méi)有其它單子它就不可能存在。它自己的存在，正如它作為自我式的，作為在意向上進(jìn)行構(gòu)成的存在而存在那樣，'包含’著每一個(gè)其它的單子，并且被它們所'包含’，每一個(gè)單子都處于與每一個(gè)單子的'關(guān)聯(lián)’之中，每一個(gè)單子都以下面這樣方式共存在，即它的存在制約著所有其它的單子的存在，每一個(gè)單子都與每一個(gè)單子'實(shí)在地聯(lián)結(jié)在一起’……”[43]所以很顯然，在后期胡塞爾看來(lái)，實(shí)事本身的情況是：并不是先有一個(gè)單子自為地存在，然后才構(gòu)造出其他單子；相反，每一個(gè)單子都——憑借交互意向性——處于與其他單子的關(guān)聯(lián)之中，每一個(gè)單子都與其他單子共存在：“每一個(gè)單子的存在都被包含于每一個(gè)單子之中……在超越論方面，一切單子，以及一切在個(gè)別的單子和共同體之中被構(gòu)成的東西，都內(nèi)在地（implicite）包含在每一個(gè)單子之中?！盵44]但這只是一方面。另一方面，這種內(nèi)在地相互包含又并不意味著諸單子在實(shí)項(xiàng)-實(shí)在的層次上相互交融，相反，在實(shí)項(xiàng)-實(shí)在層次上它們是絕對(duì)分離的，它們的交融只是在意向?qū)哟紊希骸傲硪环矫?，諸單子是絕對(duì)地分開(kāi)的，它們并不共有任何的要素，并不共有任何的實(shí)在東西，它們共存于單子式的全時(shí)間之中。我要說(shuō)，以下情況并不特別令人驚奇：實(shí)項(xiàng)上彼此外在的東西自然能夠與意向上的相互交融的東西協(xié)調(diào)一致?！盵45]所以，在實(shí)項(xiàng)方面是相互分離的東西，在意識(shí)方面，在精神方面，是相互交融的：因?yàn)樵谝庾R(shí)和精神中，“有一種普遍的意向性，由我出發(fā)向我的其他人之中流去……這種普遍的意向性既涉及我也涉及所有的其他人。”[46]這種相互流入的意向性，將所有單子相互聯(lián)結(jié)在一起，將它們構(gòu)造為一個(gè)共同體，一個(gè)超越論的單子共同體。

這里需要提醒的是，單子本我的具體性不僅體現(xiàn)在上述三種意向性上，而且還體現(xiàn)在其身體性上：之所以說(shuō)諸單子的相互融合是意向的融合而非在實(shí)項(xiàng)-實(shí)在的層次上融合，就是因?yàn)橹T單子本我各有其本己的身體，在時(shí)空中是相互分離的。當(dāng)然，身體自身也有其意向性，即身體意向性，這種身體意向性同樣具有交互性，尤其是在母子的身體之間。當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題需要專題探討，這里不再展開(kāi)。

現(xiàn)在讓我們進(jìn)一步思考這樣的問(wèn)題：諸單子何以必然處于交互性之中，并作為單子共同體而存在呢？

在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)中，諸單子何以必然是交互的？

為了更清楚地展示出這種交互性的必然性，我們還是先回顧一下萊布尼茨單子論所理解的諸單子間的關(guān)系——因?yàn)楹笳哒云涞湫偷男味蠈W(xué)性而與前者的現(xiàn)象學(xué)性形成鮮明對(duì)照。如前文所說(shuō)，在萊布尼茨單子論中，由于單子沒(méi)有窗戶，因此“一個(gè)單子……不能對(duì)另一個(gè)單子產(chǎn)生一種內(nèi)在的物理影響”。所以如果一個(gè)單子對(duì)另一個(gè)單子產(chǎn)生影響，“[這種]影響只能是觀念性的”。但這種“觀念性的”影響或關(guān)聯(lián)又不是由于單子自身的作用，而是通過(guò)上帝的干預(yù)：“一個(gè)單子對(duì)另一個(gè)單子的影響……只有通過(guò)上帝的干預(yù)，才能產(chǎn)生出它的結(jié)果，以至于（en tant）在上帝的觀念中，一個(gè)單子有理由要求上帝在萬(wàn)物發(fā)端之際規(guī)范其他單子時(shí)即考慮到它。”（前引）所以在萊布尼茨那里，諸單子間的關(guān)系是一種通過(guò)上帝的干預(yù)而事先建立起來(lái)的關(guān)系，即所謂“前定和諧”。顯然，這種前定和諧對(duì)于單子自身來(lái)說(shuō)是一種外在的關(guān)系，一種由上帝建立和保證的關(guān)系。也正因此，這種前定和諧就是一種形而上學(xué)的設(shè)定，并不具有現(xiàn)象學(xué)所要求的自身給予性以及由這種自身給予而來(lái)的明見(jiàn)性。

與之形成鮮明對(duì)照的是，在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)或超越論單子論中，諸單子本我間的交互關(guān)系卻是一種由單子自身出發(fā)建立起來(lái)的關(guān)系，因而這種關(guān)系對(duì)于單子本我來(lái)說(shuō)乃是一種不可還原的內(nèi)在關(guān)系。所以胡塞爾說(shuō)：“不言而喻的是，在我的本己經(jīng)驗(yàn)中，我不僅經(jīng)驗(yàn)到我自己，而且在陌生經(jīng)驗(yàn)的特殊形態(tài)中經(jīng)驗(yàn)到他人?！盵47]通過(guò)這種對(duì)于他人的陌生經(jīng)驗(yàn)或同感，我經(jīng)驗(yàn)到他人，以意向的方式進(jìn)入他人，與他人建立關(guān)系。在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為，這種“陌生經(jīng)驗(yàn)”或“同感作用”就是單子的窗戶。他說(shuō)：“每一個(gè)自我（Ich）都是一個(gè)'單子’。但是這些單子都有窗戶。就沒(méi)有其他主體能實(shí)項(xiàng)地進(jìn)入[它們]而言，這些單子沒(méi)有窗戶或門；但是就如同自己的過(guò)去體驗(yàn)?zāi)軌蛑匦禄貞洷唤?jīng)驗(yàn)一樣，通過(guò)這些窗戶或門（同感作用就是這些窗戶）其他主體能夠同樣好地被經(jīng)驗(yàn)。”[48]所以胡塞爾認(rèn)為，我擁有的就不僅是一個(gè)自我、一個(gè)單子，而且通過(guò)同感作用或陌生經(jīng)驗(yàn)，還在現(xiàn)實(shí)的和可能的交往中擁有眾多單子。

單子的和諧是對(duì)事實(shí)意向存在狀況的解釋

由于在胡塞爾看來(lái)，這種使我處于與其他單子之關(guān)系中的陌生經(jīng)驗(yàn)是我的本己領(lǐng)域的不可還原的要素，所以我與其他單子的相互指涉與共存就是必然的、不可還原的，而且也并不是預(yù)先建立的和諧，如在萊布尼茨單子論中那樣。對(duì)此，胡塞爾在1922年的一則文稿中曾寫道：“諸單子是諸孤立的統(tǒng)一體嗎？對(duì)于它們，只是就內(nèi)在的諸過(guò)程而言才存在'預(yù)先建立起來(lái)的’和諧嗎？才存在相互協(xié)調(diào)一致的諸規(guī)則之統(tǒng)一嗎？”顯然這些問(wèn)題是針對(duì)萊布尼茨而發(fā)。胡塞爾的回答是：“否，如果人們對(duì)此做淺薄的理解，那么在諸單子式的狀況之發(fā)展中具有支配性重要意義的秩序之任何統(tǒng)一，就都仿佛是以一種不可捉摸的奇跡之方式引起的?！盵49]這里所謂“不可捉摸的奇跡方式”，顯然是指上帝的預(yù)先安排與干預(yù)。對(duì)于作為現(xiàn)象學(xué)家的胡塞爾來(lái)說(shuō)，他當(dāng)然無(wú)法接受以這樣一種“不可捉摸的奇跡方式”來(lái)解釋諸單子之間的關(guān)系。在后來(lái)的《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾說(shuō)得更為明確，他在那里強(qiáng)調(diào)：這種諸單子的和諧絕不是“一種關(guān)于單子和諧的形而上學(xué)式的基底結(jié)構(gòu)，更不是說(shuō)單子本身就是形而上學(xué)的發(fā)明或假定”，相反，胡塞爾接著說(shuō)道：“毋寧說(shuō)，這本身就一道屬于對(duì)那處在為我們?cè)诖说慕?jīng)驗(yàn)世界之事實(shí)中的意向存在狀況所作的解釋。”[50]所以，諸我的交互性存在，諸單子的和諧，并不是形而上的假定，而是從世界之意向存在狀況中解釋出來(lái)的！

對(duì)于諸單子本我來(lái)說(shuō)，它們之間的這種相互指向的意向性，是其原真性領(lǐng)域或本己性領(lǐng)域中必然具有的。但問(wèn)題在于，何以本我的原真性領(lǐng)域中就必然具有這樣一種相互指向的交互意向性呢？何以單子本我必然要超出自身而進(jìn)入與其他單子的關(guān)系之中呢？這是因?yàn)?，在胡塞爾看?lái)，本我的原真性領(lǐng)域原本就是一個(gè)“欲望系統(tǒng)”或“本能系統(tǒng)”，一種朝向其他單子的沖動(dòng)系統(tǒng)。他在1933年的一則手稿中寫道：“原真性（Primordialit?t）是一種欲望系統(tǒng)。如果我們將這種原真性理解為一種原始的存在著的流動(dòng)，那么在其中也就存在著每一個(gè)追求進(jìn)入另一些流之中的欲望……這種意向性具有其超越的'目標(biāo)’，作為被引入的異己者的超越的目標(biāo)，然而它畢竟是作為本己的目標(biāo)而存在于原真性之中……”[51]因此本我的原真性就并不是一個(gè)自足的領(lǐng)域——與萊布尼茨的單子不同——而是一個(gè)“欲望系統(tǒng)”：由“追求進(jìn)入另一些流之中的欲望”組成的“欲望系統(tǒng)”。需要注意的是，這里所說(shuō)的欲望并不是那些源自于缺乏、朝向所缺乏之物的對(duì)象性欲望或本能（如饑渴等），而是如性欲那樣的朝向其他單子的欲望。換言之，這些欲望的意向性之所欲求者并不是作為客體的對(duì)象，而是另一些“原始的存在著的[意識(shí)]流動(dòng)”，即作為超越者的他人。所以，“在欲望本身當(dāng)中存在著與作為另一個(gè)人的另一個(gè)人之關(guān)聯(lián)，而且是與另一個(gè)人的相關(guān)的欲望的關(guān)聯(lián)。”[52]如此，原真性原本就必然要向其他單子超越而去：這是其固有的本能欲望！“在原始的樣式之中，這種欲望……總是伸展到另一個(gè)人之中……”[53]因此通過(guò)這種欲望的意向性，諸單子、諸原真性，就總已經(jīng)相互進(jìn)入、相互結(jié)合在一起。

在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為，“我的生活”一開(kāi)始就是且總是“和對(duì)于我而言一起存在著的其他人一起存在的意向生活”[54]。換言之，生活就是共同生活，存在就是共同存在。從沒(méi)有首先是彼此分離然后才聯(lián)結(jié)在一起這回事，而是一開(kāi)始就是共存在：“當(dāng)我絕對(duì)地確真地現(xiàn)實(shí)存在著時(shí)”，胡塞爾說(shuō)，“按照確真的地平線的意義（Horizontsinn）”，“在這種存在當(dāng)中以流動(dòng)的方式存在著”的，不僅有“我的過(guò)去和我的將來(lái)，和我的個(gè)人的共當(dāng)前”，而且有“他人的共存在（Mitsein von Anderen）——我的與他人的一起存在，而他人作為他人本身有他們的過(guò)去和他們的將來(lái)，并且本身又有與他們的他人的共存在等等?！盵55]胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“二者(即我與他人——引者按)并不是相互外在地存在，而是在內(nèi)在的交織（innerliche Verflechtung）之中存在的。我與他人處于直接的、本源的聯(lián)系之中，處于間接的、借助于中介的聯(lián)系之中……我的作為自我的、作為個(gè)人（Person）的存在，不僅是由我的原真的生成而來(lái)的存在，而且也是由與他人的生成之交往性的交織而來(lái)的存在?！盵56]顯然，我不僅原初地——憑借不可還原的欲望意向性——就處于與他人的關(guān)聯(lián)之中，而且我的存在也是“由與他人的生成之交往性的交織而來(lái)的存在。”換言之，并不是我先構(gòu)成我自己的存在，然后才與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，而是：我的存在本身原本就是由與他人的內(nèi)在的交織構(gòu)成的。與他人的關(guān)聯(lián)構(gòu)造了我的存在，而不是相反。

顯然，越到后期，胡塞爾越是明察到：所有的單子，所有的本我，原本就處于內(nèi)在的交織之中，原本就是共存在。乃至，真正構(gòu)成哲學(xué)所尋求的第一者、本原或開(kāi)端的，真正能充當(dāng)那構(gòu)成一切之基礎(chǔ)的絕對(duì)存在的，就不再是笛卡爾式的孤獨(dú)的我思，而是萊布尼茨單子論式的交互主體性。這一點(diǎn)無(wú)論是在《第一哲學(xué)》（1923/24）的講座稿中，還是在《笛卡爾式的沉思》（1929）中，抑或在1930年代以后的一系列手稿中，都一再得到表明。比如在《笛卡爾式的沉思》的“結(jié)論”中胡塞爾曾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“那個(gè)自身最初的存在，即那個(gè)先于并孕育著每一種現(xiàn)世客觀性的存在，就是超越論的交互主體性，是以各種不同的方式使自身群體化的單子大全?！盵57]又如，在早幾年的《第一哲學(xué)》講座稿的結(jié)尾處胡塞爾也已明確寫道：“唯一的絕對(duì)存在是作為為自己本身而原初地被構(gòu)成存在的主體存在，總體的絕對(duì)存在是超越論的主體之全體，這些超越論的主體共同相互存在于現(xiàn)實(shí)的和可能的共同體之中。這樣，現(xiàn)象學(xué)就導(dǎo)向了由萊布尼茨在天才的洞察中所預(yù)見(jiàn)到的單子論。”[58]所以，正是在把最初的、開(kāi)端性的絕對(duì)存在歸為超越論的交互主體性或單子共同體的意義上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)最終導(dǎo)向了萊布尼茨式的單子論。

Construction，Gustavs Klucis

當(dāng)然，正如胡塞爾本人所申明的，他的單子論已經(jīng)是作為現(xiàn)象學(xué)的單子論，而非萊布尼茨那里的形而上學(xué)的單子論，他說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)的超越論的'觀念論’”作為單子論雖然是“對(duì)萊布尼茨形而上學(xué)所作的一切刻意效仿”，但在這種“刻意效仿”中，他的單子論卻“純粹是從對(duì)在超越論還原中所敞開(kāi)的超越論的經(jīng)驗(yàn)所作的現(xiàn)象學(xué)解釋中獲取它的內(nèi)容的，因而是從最本源的、所有其他可設(shè)想的明見(jiàn)性都必須植根于其中的明見(jiàn)性中，或者說(shuō)，是從最本源的、所有其他合法性尤其是認(rèn)識(shí)的合法性總是能夠從中產(chǎn)生出來(lái)的合法性中獲得它的內(nèi)容的。”[59]在這個(gè)意義上，我們可以對(duì)胡塞爾《觀念1》中那句著名的話——“現(xiàn)象學(xué)是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”[60]——做出新的理解：現(xiàn)象學(xué)不僅是胡塞爾在那里提到的笛卡爾、洛克、休謨、康德等人的哲學(xué)的隱秘憧憬，而且，就后期胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而言，它更是萊布尼茨哲學(xué)的隱秘憧憬，是單子論的隱秘憧憬，甚至，現(xiàn)象學(xué)就是單子論的真正實(shí)現(xiàn)。