九色国产,午夜在线视频,新黄色网址,九九色综合,天天做夜夜做久久做狠狠,天天躁夜夜躁狠狠躁2021a,久久不卡一区二区三区

當(dāng)討論王陽明時，人們不可回避地會追問他的心學(xué)。他的心學(xué)是什么？這一問題的正確答案是：陽明心學(xué)是他的全部哲學(xué)，它由一種心的特殊“哲學(xué)”和一種特殊意義上的“心”的哲學(xué)所構(gòu)成。中文術(shù)語“心學(xué)”正是在這個雙重意義上來理解的。王陽明特別之處是：他的心學(xué)包括一種經(jīng)驗的理論和方法的理論。前者是指對心的經(jīng)驗的現(xiàn)象詮釋學(xué)（phenomenological）之理解，后者是指對經(jīng)驗之心的理想價值如何得以全面實現(xiàn)和發(fā)展的超驗批評（transcendental critique）。事實上，心的“哲學(xué)”是建立在對心的功能的實際觀察基礎(chǔ)之上，并為現(xiàn)實與多層次現(xiàn)實相關(guān)的心達到充分理解這一目的而得以發(fā)展。另一方面，“心”的哲學(xué)建立在心的形而上學(xué)的觀點基礎(chǔ)之上，并為得到這一目的而發(fā)展，即運用此觀點運于心的實際功能，以便“心”達到最終的價值（善）和真實的狀態(tài)。

我相信這個本體的(substantial)觀點和方法論的觀點，即描述性現(xiàn)象詮釋要素和正常態(tài)實踐性的要素，很好地融合于所有新儒學(xué)哲學(xué)家中，而且也無疑地表現(xiàn)在王陽明之中。因此，“心即理”思想人們能夠理解基本上是一種描述性現(xiàn)象詮釋觀點或一種要素的實質(zhì)觀點，盡管不無（not without）方法論和正態(tài)—實踐意義?！爸铝贾钡睦砟罨旧鲜且环N方法論和一種應(yīng)做什么的正態(tài)—實踐性觀點，不無（not  without）實質(zhì)性或描述—現(xiàn)象學(xué)詮釋意義。作為王陽明哲學(xué)第三個有機構(gòu)成的“知行合一”觀點，則代表了本體的成份和方法論成份的平衡的融和，從而成為第一個觀點和最后一個觀點之間自然的橋梁和連結(jié)。

從將王陽明心學(xué)作為統(tǒng)一的形上哲學(xué)觀點來看，人們不難理解他的心學(xué)是真正的統(tǒng)一：經(jīng)驗與方法的統(tǒng)一，描述和治療(prescription)的統(tǒng)一，認(rèn)知和表現(xiàn)的統(tǒng)一。所有這些統(tǒng)一通過王陽明對心與現(xiàn)實的創(chuàng)造性見解而得到解釋，并被認(rèn)為是一種創(chuàng)造性的能力(agency)，它引向許多不能作別的理解的重要哲學(xué)命題，同時也充分回答許多不可作別的模式闡述的哲學(xué)問題。

在這篇報告中，我不準(zhǔn)備給出王陽明心學(xué)的一個詳細的模式。相反，我會處理前述雙重意義上的關(guān)于心學(xué)的統(tǒng)一和創(chuàng)造性的本質(zhì)特征和種類。我認(rèn)為陽明心學(xué)的最好精神是建立在他對本體的統(tǒng)一與創(chuàng)造的理解之上，此可理解地最終增加(accrues)了他的“心”的概念。

美國夏威夷大學(xué)教授成中英在貴州大學(xué)中國文化書院成立十周年院慶學(xué)術(shù)研討會做主題發(fā)言

作為一個復(fù)雜的概念，王陽明的“心”需要在不同意義上去加以理解。在形而上學(xué)意義上，“心”與“天”、“本體”、和其運行之道是同一的。因此，“心”與“天”一樣廣泛，一樣具有權(quán)威。在更嚴(yán)格層面上——人的存在的層面上——“心”與“性”是同一的，即是所有人的普遍的和潛在的真實。心是所有人活動、動機、感情和感知的源泉。心事實上是不排除人的物質(zhì)存在的一種統(tǒng)一。在狹義的意義上，“心”是一種命令和控制人體的機能，或者說是人性的功能。它根源于本性，又以獨特的存在形式將自己表現(xiàn)出來。心在這個存在方式上的首要特征是“統(tǒng)一”與“創(chuàng)造性”聯(lián)系在一起，通過如此，普通的“天”和“性”的潛力即它們的統(tǒng)一與創(chuàng)造，就能完全被認(rèn)識。

通過心在不同層次上的統(tǒng)一與創(chuàng)造的認(rèn)識，將得出不同實質(zhì)的美德。在“天”的層次上，通過心對“天”的潛力的認(rèn)識，導(dǎo)致“天理”的廣泛呈現(xiàn)。在“性”的層次上，通過心對“性”的潛力的認(rèn)識，將導(dǎo)致“表德”（p‘iao-te），諸如仁、義、禮、智的實現(xiàn)，從整體來看，這為人性帶來統(tǒng)一、和諧、善的基礎(chǔ)。心本身潛力的完成的實際結(jié)果是：統(tǒng)一和創(chuàng)造原則之實質(zhì)性和普遍性地應(yīng)用產(chǎn)生更多的統(tǒng)一和創(chuàng)造，它們是每一個存在層次上以及生命經(jīng)驗的每一個領(lǐng)域上統(tǒng)一和創(chuàng)造。因此，心本身的認(rèn)識是自我證明和自我維護。所有這些在形而上學(xué)意義上就構(gòu)成了王陽明的“知行合一”和“致良知”。[1]

幾個觀點可以用來證明心的這種形而上學(xué)觀點，此觀點將支持王陽明的著名的哲學(xué)主題。

1．心，被等同于“天”、“地”、“性”、“命”，它在不同實質(zhì)表現(xiàn)上是同一個心。心的增加理解不能減少它的永恒的實在（concreteness），因為“天”、“命”、“德”、“性”在古典和宋代新儒家線索里，都是表明實在過程和現(xiàn)實的實在術(shù)語，而不僅僅是脫離于現(xiàn)實的抽象。在這個最廣泛方面的意義上，心是通過在世界上的實際現(xiàn)象和事件而獲得意義。在關(guān)于心的這一觀點上，其重點是：心必須被理解為具有其統(tǒng)一和創(chuàng)造的本體（ultimate reality）。這是由于本體的統(tǒng)一[2]，即心能夠或應(yīng)該被認(rèn)同為不同領(lǐng)域的現(xiàn)實；也是由于本體的創(chuàng)造，即心能夠被理解為關(guān)于不同領(lǐng)域的真實，和能夠認(rèn)為是被不同層次真實所籠罩。

在這個意義上，一個人的“心”不僅僅是他的心，而在根源上是整個宇宙的“心”[3]，宇宙萬物的真實不僅僅是宇宙的一部分，而且是“心”的一部分，心體驗并有益于理解真實作為真實。

2、假如我們問心是由什么構(gòu)成的這一形而上學(xué)成分，簡單的答案是“氣”（vapor, vital force）。王陽明在許多場合都談到“氣”，所有都表現(xiàn)了心擁有的統(tǒng)一和創(chuàng)造。很明顯，假如心是一個統(tǒng)一和創(chuàng)造的力量（agency），它就一定是“氣”本身的實質(zhì)活動。心在它最狹窄的應(yīng)用上的主要功能是“良知”。心之“良知”，即定義為心之本體（pen-ti），被稱為“氣”的實際運行。[4] 在其他段落中，王陽明明確地說“氣”就是性（nature），性就是“氣”，因為給出了告子（Kao Tzu’s）關(guān)于“生生之謂性”一個準(zhǔn)確的意義。[5] 正如心與“性”同一，心同樣也與“氣”同一。 “心”在形而上學(xué)之意義上同于“氣”，而不同于“禮”——“禮”和“氣”是朱熹哲學(xué)的兩個基礎(chǔ)原則——其理由是，“氣”不是被定義為一種形式，而是無形的和最大活動性的。它被認(rèn)為是所有形式和所有差異的源泉，這些都被解釋為“氣”之所創(chuàng)造。[6]

我們現(xiàn)在可以描述王陽明哲學(xué)中心之統(tǒng)一和創(chuàng)造的兩個維度，在第一個維度上，心與“天”、“明”、“體”、“地”、“性”、“身”達到統(tǒng)一。心的創(chuàng)造在心之存在中顯示出來，構(gòu)成了不同領(lǐng)域的現(xiàn)實。在另一維度上，心的統(tǒng)一與創(chuàng)造在仔細考察王陽明“知行合一”和“致良知”命題中顯示出來；兩者把心關(guān)聯(lián)于生命的實踐及其每一個實際方面。因為我們將會看到，“致良知”與“知行合一”學(xué)說不僅僅是倫理的運用，重要之處是本體論的完成，包括心之統(tǒng)一，原則及其創(chuàng)造性差異的完成。[7] 所以它代表了王陽明心的統(tǒng)一和創(chuàng)造哲學(xué)的最終發(fā)展。王陽明的心之統(tǒng)一和創(chuàng)造的兩個維度表示如下：

心，作為創(chuàng)造力量的核心化的真實（體），并不僅僅是鏡子般的意識，它擁有許多功能，這些功能的實施既是自然的，也是一個教化（cultivation）的問題，之所以是自然的，是因為通過形而上之自然，心表現(xiàn)其在活動中的不同形式。另一方面，心的功能活動和其能力是一種道德努力的結(jié)果，是一種自我改正和自我引導(dǎo)的過程。這一過程只有在道德的和形而上學(xué)的術(shù)語中得以理解。

在實現(xiàn)心之“用”的過程中，心之“體”本質(zhì)上自然始終是一種“虛靈明覺”或“靈昭明覺”的狀態(tài)。這些術(shù)語“虛靈明覺”或“靈昭明覺”都是形而上學(xué)的，必須在心的統(tǒng)一和創(chuàng)造中才得以理解。[8] 因為使心能“靈昭明覺“或”虛靈明覺”的只是心的內(nèi)在本質(zhì)（intrinsic qualities），它能感知世界萬事萬物。在此意義上，感知心就是感知心在眾多功能中的部分（agency），它形成了終極性和基本性的統(tǒng)一。

我們至此已經(jīng)知道，因為在形而上學(xué)意義上心被理解為本體（pen-ti），心于是也被稱為“良知本體”。但是什么是“良知本體”呢？在古典孟子的意義上，它是一種能力，該能力不是學(xué)與思的結(jié)果，而是知道并決定善與惡的價值的能力。我認(rèn)為王陽明正是在孟子這個原始的意義上來談?wù)摗傲贾钡?。所以他說：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知?！盵9]

我認(rèn)為在這個良知的原始意義上，至少有四個方面沒有被明確表達出來，但卻十分重要，需要進一步理清。

首先，良知是心關(guān)于對與錯的感知，以及判斷善與惡的能力。它是一種感知力和理解，它使人向善并使其實現(xiàn)其本性。它是對本性善良的一種感知和理解。這種對本性善的感知可以從兩個方向上加以解釋：（1）體驗善就是感知人性在所有真實中的真實的innateness，從而感知他與本題的統(tǒng)一。人和本體之間沒有間隔（demarcation），因此，正是創(chuàng)造之力（creative power）成就了人和萬物的本性。該創(chuàng)造之力同樣給予生命全部的真實，并保持全體作為一個活生生的真實。（2）感知人的本性善或心之善，就是將它作為標(biāo)準(zhǔn)，并從它得出對行為過程善與惡的判斷。因為行為過程只有在有益于表明此善（manifestation）或理解此善的情況下，才是值得的。這感知善的兩個方面在“致良知”思想中很好地融為一體，這也解釋了為什么這種感知本身是善的并具有實踐創(chuàng)造性。善的感知和感知的善是同一真實和過程的兩個階段，而通過“良知”之“本體”概念，或“良知”是“本體”的概念加以指明。[10]

第二，“良知”的存在是一種感知和一種關(guān)于善惡決定能力，它必須被理解為至高和終極的善，以及超越比較的善。因為它符合“良知”本性，善惡在運用中必須被決定。“良知”之至善于是成為本體論的善，或作為一種標(biāo)準(zhǔn)的善：善通過其自身的存在來表示（in virtue of）它的給予和存在，因此它必須被作存在性的理解。[11]

第三，“良知”是自知或自我反思的知識，王陽明強調(diào)過這一觀點，“良知”中的自知，是一個人在生活中“良知”被發(fā)動時，關(guān)于善與惡的知識。在這個意義上，“良知”是一個人的動機的評價判斷。自知是行動和抉擇的基礎(chǔ)。一個人選擇善還是選擇惡，并繼續(xù)發(fā)展，這不是自知的問題，而是“致良知”的問題。王陽明說：“在所有情況下，動機被發(fā)動，我心之良知決不可能不知道。這是善嗎？我心之良知自然會知，這是不善嗎？我心之良知也自然會知。”[12] 他又說：“良知自然會知。當(dāng)然很簡單。但如果一個人不能實現(xiàn)他的“良知”，那么這個人就是‘知不難，而行難’的例子?！盵13] 我將在以后討論“致良知”的性質(zhì)和意義。

就我前面所說的“良知”作為“本體”自然是人存在的主宰力（ch’u-che）。它是一個主宰原則，因為是最基礎(chǔ)的，也因為它是一個人活動中和世界中所處地位的統(tǒng)一和創(chuàng)造的源泉。

最后，“良知”是“本體”或“心的本體”，如此它等同于“天”、“性”、“命”和“天理”。在形而上學(xué)意義上是最終的統(tǒng)一和創(chuàng)造的源頭。它主要是一種實踐性和創(chuàng)造性的力量和意志。因此它被認(rèn)為是行動的基礎(chǔ)，并因此始終提供行動以指導(dǎo)和動力。

假如以上心的解釋即“良知”，則很明顯地，心一方面是包含善之存在的感知狀態(tài)。[14] 另一方面又是反應(yīng)、生長和發(fā)展的感覺過程?！傲贾倔w”或心的這種創(chuàng)造性和活動性的本行，在下列段落中表達得非常清楚：“問：‘先儒謂：鳶飛魚躍，與必有事焉同一活潑潑地 ?！壬唬骸耙嗍?。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！盵15]

作為一個反應(yīng)的過程，王陽明稱心的實際創(chuàng)造的結(jié)果為“意”。心發(fā)動處就產(chǎn)生意。但是當(dāng)心自我發(fā)動時，心保持其感知，于是心能知其發(fā)動于何處，這種活動的對象被稱為“物”，更多的則是被稱為“事”（事件或事態(tài)的一種狀態(tài)），于是這種心之動，即對世界的反應(yīng)和關(guān)聯(lián)于世界的一種形式，是一種復(fù)雜的關(guān)系，并形成一個統(tǒng)一，這個統(tǒng)一因為心而成為可能。正是通過心的這種創(chuàng)造，在此狀況的各個關(guān)聯(lián)和此關(guān)關(guān)聯(lián)下的各種條件就產(chǎn)生了。

心不僅在實質(zhì)狀況下統(tǒng)合于“意”、“念”、“物”，它與身體的實際感覺也是同一的，因為感覺的感受就是心的一種功能。與意相關(guān)的狀態(tài)的實質(zhì)就是特殊的事。換言之，“意”的開始或產(chǎn)生僅僅相關(guān)于和反應(yīng)于特定的事。[16]

因為關(guān)聯(lián)于事或狀態(tài)，“意”可以被認(rèn)為是行動的動力和在此狀態(tài)下的價值的實現(xiàn)，它可以等同于在此狀態(tài)下的所愿和所想。在這個意義上，意是行之始，是此價值狀態(tài)下獲得直接經(jīng)驗或知識的原因。[17]

在此明顯呈現(xiàn)出來的是“意”是一種行動的實踐和一種經(jīng)驗的發(fā)生。心能夠區(qū)別好與壞，因此是決定和抉擇的基礎(chǔ)?！耙狻庇谑强梢员徽J(rèn)為是心的創(chuàng)造動力，因為通過意，心就與導(dǎo)致行為的特殊關(guān)系下的世界發(fā)生了聯(lián)系?！耙狻笔且环N知識的動力?！耙狻辈粌H是知識的動力和行動的指導(dǎo)，也使事物對我們產(chǎn)生意義。在這個意義上，“意”賦予事物以意義。因此王陽明說物(things)即事(affairs)。事也是與我們相關(guān)的物。如果沒有“意”，物就與我們無關(guān)，也不能在此狀態(tài)下被理解。因此，物在此意義上是通過“意”來限定和構(gòu)成的。[18]

 所有這些“物”的例子清楚表明，“物”即是“事”（affairs）的狀態(tài)意義下的“事”(shih)。所以王陽明說事親、治民、學(xué)習(xí)、聽訴，都是“意”之運用。所有這些事對于王陽明來說都是“物”，因而也是“事”。這些事件上的意之運用就是將這些事關(guān)聯(lián)于自己，并體驗它們以便決定相關(guān)聯(lián)的價值。于是我們能真正認(rèn)為意的創(chuàng)造性的運用是完成“知行合一”和“致良知”的基礎(chǔ)，它們是實現(xiàn)心與人統(tǒng)一和創(chuàng)造的道路。

假如我們仔細來看王陽明處理知與行的段落，我們會輕易看到，知與行的統(tǒng)一本身是心的統(tǒng)一和創(chuàng)造的表現(xiàn)。統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是“意”。一方面，它是心對事的創(chuàng)造性反應(yīng)。另一方面，也是對行動的指導(dǎo)力量和目的?！耙狻北旧肀憩F(xiàn)心的統(tǒng)一與創(chuàng)造，因此，知與行的統(tǒng)一存在于“意”中。兩個原則強調(diào)這種在“意”的形式中的心的統(tǒng)一和創(chuàng)造。

首先，根據(jù)我們對心的形而上學(xué)的理解，心是本體，因此也是“天理”，它是終極形式的善。[19] 這不僅是一個客觀化的靜止?fàn)顟B(tài)，而且是一個活動的和創(chuàng)造的動力。我們用“創(chuàng)造性（生）”這個術(shù)語來描述它：它是具有領(lǐng)悟、理解、啟發(fā)（“明”）的創(chuàng)造。也許它可以被稱為啟發(fā)的創(chuàng)造。它是一種統(tǒng)一，不是因為它是一種原則，而是因為所有原則都能在心的實質(zhì)性的創(chuàng)造運用中表現(xiàn)出自身，而且所有原則都將是充滿意義和完成。因此，心的活動既是創(chuàng)造的也是自發(fā)的（spontaneous）：它始終是啟發(fā)的，或關(guān)聯(lián)于止善和對它的理解。

二是“意”可以被認(rèn)為是個體化的心理活動，它是在實際狀態(tài)下對理（li）的認(rèn)識。這是一種自我認(rèn)識的形式。它從一開始就是實踐性的。事實上，人們可以把“實踐行動”作為一種手段或方式，通過它，如果沒有障礙，心就同時發(fā)動或反應(yīng)。此我所指出的是：在本體論意義上，從一開始“知”和“行”就不是割裂的：它不是如人們所認(rèn)為的先知后行。相反，它是人自然知道善，并依善而行，善是個體化的，也是心在“意”的形式下的同時化的活動或反應(yīng)。[20]

在全善和止真狀態(tài)下，心將認(rèn)識到條件的需要，由此也認(rèn)識到條件的性質(zhì)。心也將自然回應(yīng)它所認(rèn)識到的條件需要，這就是所謂的“發(fā)”。此反應(yīng)的結(jié)果經(jīng)常是善，即所謂“德”。因此，忠、孝、誠、仁都是心之反應(yīng)或活動的實質(zhì)創(chuàng)造結(jié)果：它們是善的榜樣。但作為善與德，它們不僅是知，更是行：它們關(guān)涉于做實事，這清楚地提醒我們，關(guān)于孟子所講人性善的例子，即一個人在井邊看見小孩處于危險所時表現(xiàn)出來的天生的人性善。在這個著名的例子中，一個人認(rèn)識到小孩即將掉入井中形勢，他自然會為小孩著想，并沖上前幫助小孩避免危險。這是同情的行動，也是愛與仁的偉大美德。這個行動是有目的的。因為它的目的是救這個小孩。為了達到此目的，一個人自然地將自己采取行動或一系列行為。

很明顯，王陽明認(rèn)識到這是一個知行合一的好例子。從這個例子中，我們同樣也可以認(rèn)識到，知是有目的指向和價值判斷介入的。這個實際形勢的認(rèn)識，帶來需要的判斷，以及完成這一需要必須或應(yīng)該做什么的判斷，于是出現(xiàn)行動目標(biāo)的認(rèn)識和達到此目標(biāo)之方法的認(rèn)識。所有這些都是緊密相關(guān)的，都是心的自然功能，并驅(qū)使一個人根據(jù)心的判斷采取行動。其結(jié)果的行動與所達到的成就無所不善，無所不德。

在更復(fù)雜的形勢下，一個人必須作出正確認(rèn)識形勢，在該形勢下需要什么，該做什么，怎么去做。做出這些努力，知是必須的，并且求知的努力必須進入。但是根據(jù)王陽明，求知并不是割離通過心對目的判斷之認(rèn)識和對善與惡的評價。相反，它們服務(wù)于心的目的判斷和善惡評價，并且必須被認(rèn)為是心的創(chuàng)造性意圖的結(jié)果。它們被歸入包含（subsumed），因此，它們將導(dǎo)致實質(zhì)的生命活動和善行。在這個意義上，心的評價和價值判斷既給予統(tǒng)一和創(chuàng)造的動機去探入知識，導(dǎo)致行動的完成，又使統(tǒng)一和創(chuàng)造達到實質(zhì)形式，即善。所以，當(dāng)他的弟子徐愛問一個人是否應(yīng)該講求不同的禮節(jié)或知識，來向父母問冷問暖時，王陽明的回答是很有感染力的：

“冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來?！盵21]

從這里，非常清楚王陽明并沒有否認(rèn)尋求某種特定的知識，但是根據(jù)他的觀點，任何這樣的探求必須植根于或受限于意愿或意志，以便在行動中達到特定價值。他所強調(diào)的歸納為：（1）對知識的任何探求必須受到心反應(yīng)出來的意志—意愿發(fā)生所驅(qū)動，它在整體上受其內(nèi)在之善的調(diào)整；（2）此種探求被進一步引向心在此活動中所決定和感知的結(jié)果；（3）任何知識在此框架下被積中起來，并植根于此，才是有意義的。正是在這一意義上，即1、2、3所規(guī)定，王陽明談到誠心和孝敬就象樹根和枝葉，探求冷熱之理只是樹的枝葉。他認(rèn)為一個人必須擁有樹根，才有樹干和枝葉，而不能先尋找樹干和枝葉，然后才去培育樹根。

可見王陽明相信任何對知識的探求，必須是有目的的并被心中的價值所驅(qū)動。在這個意義上，有兩個條件起決定作用。（1）心之“意”，和（2）服務(wù)目標(biāo)的行動之產(chǎn)生。所以，知行合一不是別的，而是心作為最終真實在其潛在道德（個體狀態(tài)的善）完成上的統(tǒng)一。這可以理解為一個知與行在一個整體的動態(tài)線索中的連續(xù)體，在這是最初的反應(yīng)導(dǎo)致求知的行動，反過來，服務(wù)和滿足于行動的目標(biāo)。從這一觀點可以輕易看出，“知行合一”的命題不可避免引出“致良知”的命題。

附識：本文譯者在美國夏威夷大學(xué)留學(xué)期間，選聽了成中英先生兩個學(xué)期的課程。受成中英先生本人之委托，翻譯該文供貴州大學(xué)中國文化書院《陽明學(xué)刊》發(fā)表。該文原載《東西方哲學(xué)》第23卷 第1和2期 （1973年1月和4月版）（Philosophy East and West Volume 23, Number 1 & 2 (January & April 1973)。譯文未能經(jīng)成先生審閱，若有錯誤之處，則完全由譯者負(fù)責(zé)。

[1]王陽明下列的段落表達了他的良知觀點：“他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪 ？”（王陽明）曰：“仁、義、禮、智，也是表德 。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然 ?！保ā秱髁?xí)錄》第一39）。本文的翻譯都來自王陽明自己的著作，讀者可以參閱  Wing tsit Chan 關(guān)于王陽明文獻的翻譯《Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings》紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，紐約1964年版。

[2] 也可以稱為“太極”，但王陽明實際上并沒有如此稱，而是稱為“中和”，我們將會在下面見到。

[3] 王陽明說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也?！保ā秱髁?xí)錄》第二《答聶文蔚》）。在肯定人是天地之心和心只是靈明時，王陽明說：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥 ？天地鬼神萬物離去我的靈明 ，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”（《傳習(xí)錄》第四《黃以方錄》）從這些段落，王陽明包含了主觀唯心的立場，但是如果我們思考他的斷定，即如果我的心隔離了天地萬物，就沒有我的心，那么他是在討論一種有機的事物作為一種統(tǒng)一存在的唯物主義，心也是統(tǒng)一的表現(xiàn)并是一種貢獻于形成統(tǒng)一的部分。這將是關(guān)于心是天地和宇宙萬物之心表述的正確意義。

[4]《傳習(xí)錄》第三 《答陸原靜書》。

[5]《傳習(xí)錄》第三《黃修易錄》。

[6] 盡管王陽明沒有詳細說明他的心即是氣的觀點，我以上的解釋將足夠有用地解釋朱熹和王陽明之間的不同。朱熹說理一分殊，這個統(tǒng)一到事物的是有一個intended的原則的統(tǒng)一的。但怎樣保證這個統(tǒng)一和怎樣區(qū)別事物的多樣性，取決于朱熹沒有明確提供的動態(tài)的原則。盡管朱熹將心定義為氣的精華，他認(rèn)為心是空的，感知的和無障礙的。盡管這些特征被王陽明所認(rèn)可，朱熹還是將心區(qū)別于理所屬于的性，并認(rèn)為心通過符合性之原則而得到善。

[7] 很明顯，王陽明同意朱熹所說心之本體或心體是指心的存在。對王陽明來說，心體是與天的本體、世界過程、ruling統(tǒng)一和性同一的事物。它又指“良知本體”（《傳習(xí)錄》第三《黃以方錄》）、“天理本體”（《傳習(xí)錄》第一 44）,或“仁體本體”（《傳習(xí)錄》第三《黃以方錄》），或“誠體”（《傳習(xí)錄》第一 7），或“誠”（《傳習(xí)錄》第一·6）。

[8] 參見《傳習(xí)錄》第二《答顧東橋書》；《大學(xué)問》。

[9] 《大學(xué)問》。

[10] 在這個聯(lián)系中，很明顯，英語最近對“良知”的翻譯，并不沒有完全理解中文術(shù)語的全部意義，至少“良知”不是被描述的，其意義被認(rèn)為是善的終極模式“本體”。當(dāng)然，通過這種認(rèn)識，人們還可以從以上表達的形而上學(xué)的意義來使用這個術(shù)語。

[11]人們可以通過指定善的存在主義能被理解的兩個層次來詳細說明這個觀點。在一般層次上，人被認(rèn)為必然是善性的，因為擁有天性。在這個意義上，人的理想和價值必須符合人身上這個潛力或內(nèi)含的天性存在，因為他們一定是內(nèi)含的和潛在的被限制或決定的。在一個更特別的層次上，人被認(rèn)為必然運用良知（或本善）在生活中去決定行動。這些運用中，人會被誤導(dǎo)或因私欲或本性之外的事物而被擊潰。他必須努力保持良知的清醒，避免偏差，并通過加強實際應(yīng)用能力來改正偏差。在這兩個層次上，統(tǒng)一與創(chuàng)造是必要的要求：因為他們是實際的價值和保持良知純潔（pure）的過程，而且因為使運用良知的結(jié)果在生活中去符合于良知的真誠可靠的存在。

[12] 《大學(xué)問》。

[13]《傳習(xí)錄》第三《黃以方錄》。

[14]盡管它能夠是潛在的，正如王陽明在一個提問中對學(xué)生指出：在睡眠中，盡管心不是活動的，但當(dāng)醒來，它便活動。心或良知實際上被認(rèn)為是一種安排，在睡眠中，良知僅僅是反應(yīng)（“收斂凝一”）。參見《傳習(xí)錄》第三《錢德洪錄》。

[15]《傳習(xí)錄》第三《黃以方錄》。

[16] 所以陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物?！保ā秱髁?xí)錄》第三《陳九川錄》）。

[17] 所以陽明說：“夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？“知湯乃飲 ”，“知衣乃服 ”，以此例之，知行合一，皆無可疑?！保ā秱髁?xí)錄》第三《答顧東橋書》）?！?/p>

[18] 所以王陽明說:“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣 。物非意之用乎 ？”（《傳習(xí)錄》第三《答顧東橋書》）。

[19] 王陽明說：“至善是心之本體……盡夫天理之極者得之 ?！?(《傳習(xí)錄》第一·2）

[20] 所以，王陽明說：“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！保ā秱髁?xí)錄》第一·3）。

[21]《傳習(xí)錄》第一·3。