| 易經(jīng)、易傳、易學(xué) | ||||
| 《周易》和《太玄》的宇宙圖式 | ||||
| 太極圖 | ||||
| 《太極圖說》 | ||||
| 《月令》 | ||||
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《周易》研究首先要將"經(jīng)"、"傳"、"學(xué)"分開。"易經(jīng)"是西周時的占術(shù)。"易傳"是戰(zhàn)國時對易經(jīng)哲理的解釋。"易學(xué)"則是漢以后形成的對《周易》注釋、解釋的專門學(xué)問。
《周易》最初不過是西周時期所占之事的記錄匯編而已，把它奉為經(jīng)是后來儒家所為。但儒家從孔子開始。從來不相信占術(shù)，而是借《周易》來宣傳他們的政治倫理和哲學(xué)主張。荀子所說"善為《易》者不占"即是一證。
古代哲人以種種不同的理論體系，試圖對他們所生活、所觀察、所推想的世界作一總的描述，構(gòu)筑一個包容天、地、人在內(nèi)的統(tǒng)一宇宙結(jié)構(gòu)模式?！吨芤?以卦的形式建筑了一個以象、數(shù)為主的宇宙圖式。《周易》后來成為儒家經(jīng)典之一，對中國古代文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響?！兑住房煞譃榻?jīng)、傳兩部分。經(jīng)包括卦、卦辭、爻辭，是殷周之際的作品；傳包括彖辭、象辭、系辭、文言、序卦、說卦、雜卦等，又彖、象、系辭各分上下，所以共為十篇，又稱十翼。易傳是對經(jīng)的解釋?！兑住返挠钪嫔烧撌穷H具數(shù)學(xué)意味的?！断缔o》認(rèn)為，宇宙是按太極生兩儀(陰陽)、兩儀生四象、四象生八卦的一分為二的規(guī)律進(jìn)行的。太極是天地沒有分開、宇宙混沌為一的狀態(tài)，它是完整統(tǒng)一的，是一混沌的太極分化出陰陽，形成天地，故稱兩儀。陰陽為萬物產(chǎn)生、變化的基本形態(tài)。陰陽這對矛盾進(jìn)而產(chǎn)生出四象，即太陽與太陰、少陽與少陰兩對矛盾，四象又演化出八卦，八卦進(jìn)而演為六十四卦?！兑住芬环譃槎挠钪嫔烧f，用數(shù)字表示即為：1，2，4，8，16，32，64……《系辭》還認(rèn)為，1，3，5，7，9五個奇數(shù)是天數(shù)，五個天數(shù)相加為二十五，2，4，6，8，10五個偶數(shù)為地數(shù)，地數(shù)相加為三十，天地之?dāng)?shù)為五十五，如此可以進(jìn)行推演變化，而明白陰陽變化的屈伸往來。數(shù)的奇偶對立反映了天與地這個宇宙整體的對立統(tǒng)一關(guān)系。據(jù)說，天數(shù)二十五和地數(shù)三十，又反映了古人天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)形態(tài)。天地大衍之?dāng)?shù)，經(jīng)過一定的程序，三變成一爻，十八變成一卦。乾卦六爻皆為老陽九，策數(shù)為三十六，乾之策共二百一十六；坤卦六爻皆為老陰六，策數(shù)為二十四，坤之策共為一百四十四。乾坤共為三百六十策，與一年三百六十天相等，象征天地一年一循環(huán)的變化。六十四卦三百八十四爻，陰陽各半，陽策為陽爻一百九十二乘老陽策數(shù)三十六，為六千九百一十二策；陰策為陰爻一百九十二乘老陰策數(shù)二十四，共為四千六百八策。兩數(shù)相加為一萬一千五百二十策，與萬物之?dāng)?shù)相當(dāng)，象征天地萬物?！兑住芬詳?shù)字的運(yùn)算變化構(gòu)成建了一個數(shù)結(jié)構(gòu)的宇宙。
《易》的數(shù)、象、理是統(tǒng)一的：就數(shù)而言，是奇與偶；就象而言，則是"－"與"－－"；就理而言，是陰與陽的對立統(tǒng)一。陽性最大的事物是天，朋性最大的事物是地，陽為乾，陰為坤?！兑讉鳌氛J(rèn)為萬物都是從天地陰陽二氣的感應(yīng)中生化出來的，自然界的根本在天地，萬物最主要的，在天是日、月、風(fēng)、雷，在地是山、澤、水、火。八卦的變化代表了自然的變化?！兑讉鳌钒寻素苑峙溆谒姆剑瑥臅r、空兩個方面建立了一個統(tǒng)一的世界圖式。它認(rèn)為震卦位于東方，于時為春，一切生物都在春天生長出來；巽卦位于東南，為春夏之交；離卦為火，位南，為夏；坤卦位于西南，為夏秋之交；兌位于西，為秋，一切生物因秋收而喜悅；乾位于西北，是一年中陰盛陽衰的開始；坎位于北方，為冬，是萬物之所歸；艮位于東北，為冬春之交，一年四季，又重新的開始。《易傳》認(rèn)為事物是不停變化的，從《序卦》對未濟(jì)卦的解釋看，它認(rèn)為宇宙是無終止的。
西漢末年，揚(yáng)雄摹仿《周易》作了一部書《太玄》，它改造了漢代的易象數(shù)學(xué)，加入當(dāng)時的天文歷法等知識，創(chuàng)造了又一包容天、地、人在內(nèi)的以象、數(shù)為主的宇宙圖式?！吨芤住芬远址ń忉層钪妫短穭t以三分法解釋世界?！短氛J(rèn)為一玄分三方，有一方、二方、三方，代表天玄、地玄、人玄。三方各分為三，名為州，共九州；每州各分為三，名為部，共二十七部；每部又分三，名為家，共八十一家?！短芬约颐麨槭?，相當(dāng)于《易》卦，用三種符號－、－－、－－－表示，三種符號的組合共得八十一首。每首有首辭，相當(dāng)于卦辭；每首有九贊，共七百二十九贊，相當(dāng)于爻辭?！短芬砸恍?、三方、九州、二十七部、八十一家及其所構(gòu)成的八十二首、七百二十九贊，形成了一個一分為三的宇宙圖式。《太玄》也把八十一首分配于四方及四時之中，認(rèn)為一年四季的變化分為九個階段，每一階段叫做"一天"，一年共有"九天"，每一天分配九個"首"。一年四時的變化是陰陽二氣消長的變化過程?！短钒耸皇椎拇涡蚺帕?，不僅表示了陰陽二氣的變化，也表示了五行的生克變化。五行及其生數(shù)、成數(shù)在《太玄》中就有規(guī)定的方位和時間：三、八為木，位東方，時為春；四、九為金，位西方，時為秋；二、七為火，位南方，時為夏；一、六為水，位北方，時為冬；五五為土，位中央，為四維。總之，《周易》以太極為本體，以陰陽為主干，以一分為二為規(guī)則，以八為度數(shù)；《太玄》則摹仿《周易》創(chuàng)立了一個以玄為本體，以陰陽五行為主干，以一分為三為規(guī)則，以九為度數(shù)，分別構(gòu)成時空、天地人的世界結(jié)構(gòu)式樣，向人們描述了一個與《周易》的數(shù)結(jié)構(gòu)的宇宙不同的宇宙圖式。
太極圖原流行于民間。南宋時哲學(xué)家朱熹派人到道教盛行的四川民間搜集而得，于是使當(dāng)時的易學(xué)家著迷。盡管人們對這個圖案并不生疏，也知道是一種趨吉避兇的標(biāo)志，但其真實的含義鮮有人知?！吨芤?#183;系辭》："易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"太極是天上最高貴的神，其坐鎮(zhèn)中央，循行八方。八卦中的太極，亦指一年的總和，四季(即四象)由其分判。兩儀代表日月，亦為陽與陰。無論天地還是季節(jié)，乃至萬事萬物，都可分為陰陽兩部分。
在太極圖中，白代表陽，黑代表陰，黑白的增減代表著陰陽消長。如果將此圖用通過圓心的直線分割成8個方位，則可清楚地看出其演變。
以四季的變化為例。將乾、坤、坎、離分別作為夏至、冬至、春分、秋分四時，則寒(陰)暑(陽)的變化昭然?？?、離黑白各半，象征寒暑相等；乾全白為極暑，坤全黑為極寒。隨著太極圖繞圓心的轉(zhuǎn)動，自陰而陽，由陽而陰，循環(huán)往復(fù)，生生無窮的年復(fù)年、月復(fù)月的季節(jié)變化，便不停地運(yùn)動下去。讀者可自己依圖參悟晝夜、方位等變化，或可領(lǐng)略到更深的奧秘。
《太極圖》是北宋理學(xué)家周敦頤對宇宙生成過程所作的圖示歸納，并有簡單的文字說明，謂之《太極圖說》。圖共有5個層次，大小10個圓圈，有11條線相連接，外加圖題26字，《說》共249字。全文是："無極而太極。太極動而生陽，動極而靜：靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陽合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得 其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬物出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。又曰：原始反終，故知生氣之說。大哉易也，斯其至矣。"周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》是兩種可合為一、可分為二的著作，圖離開了說，就不能明其意，說離開圖，則無以立其象。這么簡單而系統(tǒng)的一圖一說，自它產(chǎn)生之日起，就在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了空前的反響，至今還爭論不休。
《說》的第一句話"無極而太極"，在宋人修的國史本傳上作"自無極而為太極"。對這句話歷來有爭論，南宋朱熹認(rèn)為"自"、"為"二字是修史者妄增。若以國史所說，可理解為無生有：若以"無極而太極"為據(jù)，則可理解為無極即太極，是氣生萬物?，F(xiàn)代學(xué)者對此莫衷一是。最新的研究表明，國史所說應(yīng)是修史者的篡改，"無極而太極"比較符合原意。《太極圖說》文約而意深，全文可分四部分：自"無極而太極"至"太極，本無極也"是第一部分，為宇宙論；自"五行之生也"至"變化無窮焉"是第二部分，講萬物化生論，自"惟人也得其秀"至"小人悖之兇"為第三部分，講人性論；余為第四部分，是全文的總結(jié)。圖的第一個大圈，表示宇宙萬物所自出的太極。無極是周敦頤宇宙本體論的最高范疇，是一種非感官所能覺察的無形的存在形式，是宇宙的本原。由于無極在圖中無法表示，只好以文字說明，在太極前加無極，表示太極所自出。圖的第二個大圈是陽動陰靜，中間小白圓為太極。太極左右分為兩個半環(huán)，左為陽為動，右為陰為靜，兩個半環(huán)各有黑白相間，白為陽，黑為陰。左邊兩白一黑，說明陽中有陰，動中有靜；右邊兩黑一白，說明陰中有陽，靜中有動。太極是陰陽的總括，它通過自身的動靜產(chǎn)生出陰陽二氣，它的自動中宇宙萬物產(chǎn)生發(fā)展的根源。圖的第三層即由水、火、木、金、土5字6個小圈11條線組成，表明陰陽二氣的變化產(chǎn)生丁五行、四時、萬物。同時，《太極圖說》對宇宙生成萬物的過程又作了逆推表述，即五行是一個陰陽，陰陽即是太極，太極本是無極，這說明了宇宙生成由無極而太極，由太極而陰陽，由陰陽而五行的順序變化。宇宙的生成由無極發(fā)展為五行，表示宇宙由氣狀階段進(jìn)入到了有形有質(zhì)的階段，五行不僅在共性上有別于二氣，而且在個性上也有了相互間的質(zhì)的不同。圖的第四層題為"乾道成男"、"坤道成女"，用一大圈表示。圖的第五層題為"化生萬物"，用一大圈表示。這兩層的意思是說，萬物的化生過程，由無極的真氣產(chǎn)生了陰陽五行之氣，陰陽五行之氣又產(chǎn)生了乾坤之道，然后乾坤二氣的交感就化生出了萬事萬物，萬物生生不息，分化演變逐漸形成了這個世界?！短珮O圖說》以簡約的圖示和文字說明了由無極生陰陽，由陰陽生五行，再由五行相互作用生成萬物，萬物衍化形成世界的宇宙演化生成過程。這一宇宙論，標(biāo)志著理學(xué)體系的奠定，對中國古代學(xué)術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
陰陽五行學(xué)說在春秋戰(zhàn)國直至秦漢時代，盛極一時，陰陽五行家以其陰陽五行結(jié)構(gòu)框架創(chuàng)立了一個包容天、地、人、萬物在內(nèi)的世界圖式。它對當(dāng)時諸家各派及后世哲學(xué)思想、社會政治文化生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。古代中國以農(nóng)業(yè)立國，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的特點是注重自然季節(jié)的變化，敬授民時，強(qiáng)調(diào)四時的自然規(guī)律，這就反映了陰陽五行學(xué)說的現(xiàn)實基礎(chǔ)。戰(zhàn)國秦漢時代的陰陽五行學(xué)著作，多已失傳，其中的一部分內(nèi)容因包含在其他諸子學(xué)說中而得以流傳下來?！对铝睢芳词菓?zhàn)國陰陽五行家的一篇重要著作，呂不韋編《呂氏春秋》，將它編入十二紀(jì)，成為全書的綱領(lǐng)，漢初儒家又將它收入《禮記》一書中，成為儒家的經(jīng)典，農(nóng)家則把它的理論吸收進(jìn)自己的理論中，保存在《夏小正》、《四月民令》當(dāng)中。
在《月令》中，世界被描繪為一個多層次的結(jié)構(gòu)。在這個多層次的世界中，太陽具有決定性的意義，《月令》認(rèn)為太陽不停運(yùn)轉(zhuǎn)，每個月停在天穹的一個區(qū)域。比如，正月時，太陽住在營室，昏在參中，旦在尾中；二月，日在奎，昏弧中，旦建星中。太陽的自然運(yùn)轉(zhuǎn)形成了四時，每時又分為三個月。四時各有其不同的氣候特征，每個月又有各自的征候。與四時相對應(yīng)，每時都有自己的一班帝神，譬如春天的帝為太皋，神為句芒，夏天，其帝為炎帝，神為祝融。與時月、神帝的變化相對應(yīng)，每月各有相應(yīng)的祭祀規(guī)定和禮制。四時的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序與五行相配，并體現(xiàn)著陰陽二氣的消長變化。春為木，夏為火，秋為金，冬為水，土在夏秋之交，居于中央。人事的活動，要受到太陽、四時、月、神、五行等各種力量的制約，人可以利用自然，但必須遵循自然規(guī)律。在遵行自然規(guī)律的同時，還有許多神秘主義的規(guī)定。
在人事活動方面，《月令》對生產(chǎn)和政治的關(guān)系尤加注意，認(rèn)為政令應(yīng)以生產(chǎn)規(guī)律為依據(jù)，應(yīng)有益于生產(chǎn)的正常進(jìn)行?！对铝睢返霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律是春種、夏長、秋收、冬藏。根據(jù)四時運(yùn)轉(zhuǎn)、陰陽變化、五德生克及生產(chǎn)規(guī)律，《月令》開列了一個政治月程表。政治活動的指導(dǎo)原則是，凡舉行大事，不要逆天數(shù)，必須順從四時的變化，要應(yīng)時節(jié)而發(fā)布政令。比如，慶賞與陽氣同類，刑罰與陰氣同類，春夏屬陽，秋冬屬陰，所以春夏用慶賞，秋冬用刑罰。試看仲夏之月的諸種規(guī)定與征候的對應(yīng)關(guān)系：太陽在東井，昏時在亢中，旦在危中。其日為丙丁，其帝為炎帝，神為祝融，其蟲羽，其音為徵，律中蕤賓，數(shù)為七，味為苦，臭為焦，祀 在灶，祭先用肺。這一時期螳螂生，伯勞鳥始鳴。天子居住于明堂太廟，乘紅色的車，駕紅色馬，載紅色的旗，穿紅色的衣，佩紅色玉，應(yīng)吃菽與雞，器皿用高而粗的。命各種樂官習(xí)樂，命各有司官員祈求豐年。這個月天子下令百姓不要以藍(lán)草染，不要燒灰，不要曬布，問閭不閉，關(guān)市不征稅，寬待重囚。這個月有一年中最長的一天(夏至)，陰陽相爭，物生物死參半。在位的君子要齋戒，居處掩身不顯，不要躁，停止聲色活動，節(jié)欲定氣，百官寧靜，不事刑罰，以助陰氣的成長。鹿角開始解落，蟬開始鳴，半夏始生，木堇華榮。這個月不能用火于南方，人可以居住在高處，等等。政令的實施，必須按照時今的程式規(guī)定而不可更改，周而復(fù)始，年復(fù)一年。
《月令》特別警告，不可違背時令，否則就會受到懲罰，不是天災(zāi)就是人禍。如盂春行夏令，則風(fēng)不時而起，草木會旱枯，國家將有大亂；如行秋令，則有大瘟疫，疾風(fēng)暴雨不時而至，野草叢生；如行冬令，則有大水、霜雪，種的莊稼不生。這種認(rèn)識有牽強(qiáng)附會之處，但也有一定的合理成分。陰陽五行家認(rèn)為天人和諧、天人合一是人類生存的基本保證和先決條件，一切行為必須保證天人和諧的實現(xiàn)，而不能破壞它。他們努力探求事物之間的聯(lián)系，并企圖用陰陽五行分類的方法把事物貫穿起來，借以掌握事物聯(lián)系的鏈條，組建一個包容無遺、萬象畢具的有機(jī)聯(lián)系的世界。陰陽五行學(xué)說滲入諸子學(xué)說，如儒家、墨家、道家、道教、雜家、農(nóng)家、醫(yī)家乃至方術(shù)之中，對中國古代文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
"理"和"氣"這兩個范疇可以追溯到先秦時代。"理"指事物的規(guī)律。例如《莊子》在講到庖丁解牛時說，依照牛自身組織結(jié)構(gòu)的條理，劈人筋骨相聯(lián)結(jié)的空隙，再導(dǎo)向骨節(jié)的空竅，從沒有遇著使刀口鈍折的阻礙，更不用說那大塊的盤結(jié)骨了?！盾髯印贰ⅰ俄n非子》、《易傳》等著作中也多次出現(xiàn)"理"的范疇。"氣"的觀念起源甚早，戰(zhàn)國時開始把氣看作是構(gòu)成萬物的原始材料，即極細(xì)微的物質(zhì)。莊子就認(rèn)為"通天下一氣耳"，萬物包括人的生成、發(fā)展、滅亡都是一氣之變化。但直至宋代，"理氣"才作為一對哲學(xué)范疇提出來。"理氣"關(guān)系的爭論是宋代以來中國哲學(xué)的中心論題之一。
宋明時期的哲學(xué)家們依據(jù)對"理"和"氣"何者為第一性問題的回答，區(qū)分為理本論和氣本論兩大派別。宋代的張載是氣本論哲學(xué)的奠基者。他認(rèn)為宇宙間彌漫的氣是萬物的根本，氣通過聚與散的運(yùn)動造成了事物的生滅，而氣的千變?nèi)f化都有一定的法則(理)，"理"是事物變化的規(guī)律。因而，理依存于物(氣)，人必須"識造化、然后有理可窮"。離開氣的運(yùn)動變化、就無從談理了。程頤與程顥則建立了"惟理為實"的理本論哲學(xué)。他們反對張載的氣本論，而將理作為宇宙的根本，并開始用"形而上"與"形而下"來區(qū)分理與氣。二程認(rèn)為，陰陽之氣相互作用，產(chǎn)生了事物的種種形態(tài)，但這只是表面的現(xiàn)象，在現(xiàn)象背后使陰陽之氣運(yùn)動的卻是理，理與氣雖然相依不離，但卻是先有理而后才有氣，有氣而后構(gòu)成萬物。理不生不滅、不增不減，是永恒存在的，而它產(chǎn)生的具體的有形象和數(shù)量的事物是能生能滅、千變?nèi)f化的。所以，理是形而上的宇宙生生不已的法則，氣則是形而下的為理所決定的東西，氣不斷生滅的過程就是理的"往來屈伸"。
南宋朱熹繼承了二程的理氣論并加以系統(tǒng)化，建立了完備的形而上學(xué)體系。朱熹把理看作是派生天地萬物的最高宇宙本體，認(rèn)為"宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地"，它是萬物形成的內(nèi)在根據(jù)。而氣是形成物的材料，如建房子的磚瓦一樣，它是形而下的范疇。在形成具體事物時，朱熹強(qiáng)調(diào)形而上的理與形而下的氣是相互依存的，天下沒有無理之氣，也沒有無氣之理。但他仍把理氣看作一種主從關(guān)系，一種相當(dāng)于"人"騎"馬"的關(guān)系，"理"始終是處于主宰者和決定者的地位。他說，沒有天地之前就先有了天地之理，有了天地之理使有了這個天地。如果沒有天地之理，也就沒有天地，沒有君臣父子以及他們之間的關(guān)系。宋明理學(xué)中，心學(xué)一派的代表人物陸九淵，反對朱熹把"理"當(dāng)作脫離萬物的形而上的本體，主張"理氣"無形而上、形而下之分，而是統(tǒng)一于主觀的"心"。他提出了"心即理"的觀點，從而從"心學(xué)"的角度批評了理本氣末說。
朱熹的理氣論在明清時期遭到很多批評。薛碹指出，有時人們?yōu)榱送怀隼淼闹匾?，就說理在氣先，其實理氣有側(cè)俱有，理在氣中，不可能有先后之別。羅欽順批評朱熹將理氣分為二物，指出天地間只一氣，理是氣之理，是氣的往來、闔辟、升降等運(yùn)動變化的規(guī)律。王廷相更繼承和發(fā)展了張載的氣本論哲學(xué)，認(rèn)為理根源于氣，不能獨立存在。天地未生時只有元氣，有了元氣才有造化萬物之理，先于天地萬物的理是沒有的。理是事物運(yùn)動變化的規(guī)律，萬物間有共同的規(guī)律，每一物又有一物特殊的規(guī)律，且理又是隨時間等條件為轉(zhuǎn)移的，離開氣說理或以為理在氣先都是錯誤的。明清之際的王夫之，對"理氣"哲學(xué)范疇作了更詳盡的論述。他堅持氣一元論，認(rèn)為陰陽二氣充滿宇宙空間，天地萬物都是由氣構(gòu)成的，氣是惟一的實體，氣之外沒有更為根本的存在。理是氣固有的秩序條理，即氣運(yùn)動變化的規(guī)律，因此理氣不可分，程朱之學(xué)"將理氣分作二事，則是氣外有理矣"。清代戴震等人對程朱的理氣論繼續(xù)有所批駁。戴震認(rèn)為"理"是生生氣化流行歷程中的條理，存在于生生氣化的過程之中，"理"便是事物運(yùn)動的必然秩序或規(guī)律。
總之，從宋至清的哲學(xué)家在"理氣"問題上層開了激烈的爭論。理氣關(guān)系問題是宋明時期理論思維領(lǐng)域最深刻的問題，因而這場爭論對中國哲學(xué)史的發(fā)展具有重要重義。
道是指無形的規(guī)律和準(zhǔn)則，器是指有形的具體事物或名物制度。道器作為哲學(xué)范疇，最早是由老子提出來的，老子認(rèn)為道是萬物之宗，存在于萬物之先，產(chǎn)生出萬物。萬物的生成，是作為原始惟一的存在"道"分裂變化的結(jié)果。道分裂變化生成器，老子從數(shù)字上描述其過程是，由一到二，由二到三，由三至于無數(shù)。道不僅是產(chǎn)生世界的總根源，也是脫離物質(zhì)獨立運(yùn)行的抽象規(guī)律。中國古代的重要哲學(xué)典籍《周易》繼老子之后明確提出了道器的區(qū)分，認(rèn)為"形而上者謂之道，形而下者謂之器"。道是乾坤和陰陽變易的法則和規(guī)律，是無形的，故稱為"形而上"；而器則是依據(jù)道而生成的有形之物，稱為"形而下"。
這個說法同該書另一說法"一陰一陽之謂道"一起，成為后來道器之辯中常被引用的論點。先秦時期莊子和韓非也論及了道和器物的關(guān)系。莊子認(rèn)為道無所不在，甚至在螻蟻、稗草、磚瓦和尿溺中也存在。道使萬物成其為萬物，但自身并非一種物，它先于物質(zhì)、獨立于物質(zhì)而存在。韓非吸取并改造了老莊之道，認(rèn)為道是萬物之所以然的總規(guī)律，并體現(xiàn)在自然萬物之中。
唐朝時孔穎達(dá)稱無形者為道，有形者為器，認(rèn)為道先于器，器因道而生。他借用有無、體用來加以說明，認(rèn)為道是天，是體，器是有，是用。但與他同朝 代的崔憬則認(rèn)為器為體道為用，說天地萬物皆有其形質(zhì)，形質(zhì)則有體有用，主張道依賴器而有。在宋代，開始展開對道器關(guān)系的爭論。道器關(guān)系常與理氣關(guān)系交相使用，哲學(xué)家們視不同場合或用道器或用理氣，二者的含義差不多，另外也同體用關(guān)系有聯(lián)系。張載以氣化為道為理、認(rèn)為理是氣之條理，道是自然萬物的和諧秩序；道是無形的，是氣化的過程，道依于器(理依于氣)。程頤、程顥反對張載以天為太虛之氣，認(rèn)為天即是理。程頤認(rèn)為陰陽是氣，是形而下者，使陰陽之所以然的理是道，為形而上者。陰陽之氣作為形而下之器，受形而上之道的支配，而且形而上之道是陰陽之氣的根源。朱熹繼承了程頤的看法，贊同稱有形之物為器，稱無形者為道，但他又認(rèn)為道器在具體事物的形成中不可分離，因為任何物的生成既須有這作為其根本之理，又須有氣作為其資具，只有道器(理氣)兩相結(jié)合才能產(chǎn)生具體事物。程顥認(rèn)為道器都根源于人心，不必加以區(qū)分，只要人心把握了道，則道與器和同為一，道亦器，器亦道，沒有本質(zhì)上的區(qū)別。陸九淵繼承了程顆的觀點，不同意朱熹區(qū)分形而上與形而下，認(rèn)為說一陰一陽便已經(jīng)是形而上了。與理學(xué)派相對立的事功學(xué)派提出了相反的觀點。薛季宣以器為體，以道為用，認(rèn)為器是道之處所，道寓于器之中。陳亮和葉適也持這種看法。陳亮認(rèn)為道與事物并不分離，而是存在于事物之中，且不同的事物有不同的道。葉適認(rèn)為道在器中，兩者都在變化，不考察事物的變化便不能認(rèn)識道的變化。
宋代關(guān)于道器問題的爭論，為明清之際王夫之進(jìn)行總結(jié)奠定了基礎(chǔ)。王夫之繼承和發(fā)展了張載的道器觀，提出了"無其器則無其道"的唯器論。他認(rèn)為道器不相分離，無形之道不能脫離有形之氣。道是器之道，而不是器是道之器，沒有弓箭便無射道，人類出現(xiàn)之前洪荒時代則無圣人之道。王夫之反對理學(xué)家用 形而上、形而下把道器分離為二，提出器本道末的觀點，明確指出道作為規(guī)律和原則從屬于事物，而不是事物從屬于規(guī)律和原則。同時，他認(rèn)為道隨器的變化而變化，沒有恒古不變的道。另外，王夫之還從認(rèn)識論角度指出，"盡器則道無不貫，盡道所以審器"，主張從具體事物中歸納出一般之道，再由此一般之道去認(rèn)識更多的個別事物。由此他提出了盡器難的觀點，認(rèn)為把握具體事物難于了解一般原理。
道器范疇實際上具有一般與個別關(guān)系的含義?？陀^唯心主義如程朱理學(xué)認(rèn)為一般之理是獨立存在的實體，可以脫離或先于個別之物而存在；主觀唯心主義 如陸王心學(xué)則以心為道器的根源；唯物主義者如王夫之則認(rèn)為個別之物是客觀存在的實體，道為個別之物的規(guī)律，認(rèn)為一般寓于個別之中，并隨個別變化而變化，否定永恒不變的抽象原則。
道器說對近代產(chǎn)生了影響。鄭觀應(yīng)主張道本器末，認(rèn)為道就是中國自古以來的倫理綱常，器就是西方科學(xué)技術(shù)。譚嗣同進(jìn)一步以體用論述道器關(guān)系，認(rèn)為道是用，器是體，只要確立了體，用就因之自然而行器存在，道就不會亡，器變，道也變。兩種觀點代表了近代中國變法維新的不同階段，都是試圖為變法提供理論依據(jù)。
所謂中國古代的經(jīng)驗論，是指古代中國一種堅持以經(jīng)驗作為知識來源的認(rèn)識論思想。它是中國古代自發(fā)的一種認(rèn)識論傳統(tǒng)，有悠久的發(fā)展歷史?！赌?jīng)》里講"知，接也"，也就是說知識是感官與外界事物相接觸的產(chǎn)物，顯然這種知識就是感官經(jīng)驗。但《墨經(jīng)》并沒有完全限于狹隘經(jīng)驗論，而是指出了三種經(jīng)驗：一是"親知"，即個人的直接經(jīng)驗；二是"聞知"，就是從他人處得來的間接經(jīng)驗；三是"說知"，指由推論得來的經(jīng)驗。實質(zhì)上也是指出了經(jīng)驗獲得的三種方式。到荀子那里，經(jīng)驗論得到了發(fā)展，他認(rèn)為一切知識都是從感官得來的材料加上心的作用而形成的。五官各有所接，各產(chǎn)生其感官印象，心運(yùn)用"征知"的能力對五官提供的感覺印象施加作用，形成知識。五官與心缺一不可：沒有五官提供的感覺材料，心則沒有作用的對象；而有五官，如不用心，也不可能有知識。可見荀子超出了狹隘的經(jīng)驗論，不但看到了感官經(jīng)驗在認(rèn)識中的起源地位，而且強(qiáng)調(diào)了心智的活動對知識形成的決定作用，實乃一大進(jìn)步。韓非也認(rèn)為知識就是依靠感官和心智去認(rèn)識事物之理，極力反對主張"生而知之者"的先驗論，他把先于感官和心智的認(rèn)識稱為"前識"，斥之為"無緣而妄度意也"。北宋張載認(rèn)為特殊事物的知識是從感官而來的，而關(guān)于宇宙人生的普遍知識則是人心在長期的修養(yǎng)、直覺貫通中產(chǎn)生的，大致說來后者也是一種經(jīng)驗。不過"經(jīng)驗"一詞的意義較為寬泛了。經(jīng)驗論的集大成者是明清之際的王夫之。他認(rèn)為認(rèn)識過程中"事之來"與"心之往"都很重要，由事而來的是感官經(jīng)驗，這是認(rèn)識的來源，從心發(fā)出的是其"思辨"的能力。他說，以感官認(rèn)識事物時，五官之感覺活動是主要的，但也不可沒有心之思辨功能的輔助；在達(dá)到普遍知識時，雖是以心的思辨活動為主，但也不可缺少感官提供的材料。他指出，離開心去感知，就會迷惑于現(xiàn)象而"玩物喪志"，離開感知去思辨，就會流于空想而"蕩志人邪"，豐富、生動的認(rèn)識過程應(yīng)是感知與思辨的統(tǒng)一。
總的說來，經(jīng)驗論作為一種傾向自古以來一直存在，即使那些持"生而知之者"觀點的人也不否認(rèn)從感官獲得的經(jīng)驗在人認(rèn)識中的作用，中國古代的經(jīng)驗論有以下幾個特點：一是經(jīng)驗論與知行論是緊密相關(guān)的，甚至可以認(rèn)為經(jīng)驗論就是一種知行論，因為中國古代的知行論既是認(rèn)識論又是方法論。如此，經(jīng)驗論不僅是知識的理論，而且是人用以行事的方法；"經(jīng)驗"不僅是在行動中得到的認(rèn)識成果，而尤其是要在行動中檢驗、力行的對象。二是經(jīng)驗論強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗具有一定的直觀性或內(nèi)觀性。例如，荀子講認(rèn)識中要"虛一而靜"，韓非強(qiáng)調(diào)認(rèn)識中應(yīng)保持感官與心智"虛靜"。三是中國古代的經(jīng)驗論幾乎一直保持著樸素的唯物論觀念，即肯定外物是客觀存在的，因此中國古代沒有產(chǎn)生極端的主觀經(jīng)驗論，即把物也視為感覺經(jīng)驗的集合?？傊?，中國古代的經(jīng)驗論是一種樸素的、具有唯物主義特色的經(jīng)驗論，它一直伴隨著中國古代思想文化的發(fā)展。
"實證"，作為哲學(xué)術(shù)語，譯自西文positive，意為"明確的"、"精確的"、"直接的"、"確定的"、"肯定的"等。19世紀(jì)法國哲學(xué)家孔德主張以實驗和歸納為基本手段，并應(yīng)用于自然和社會等領(lǐng)域，認(rèn)為實證的感覺經(jīng)驗才是知識的對象，也是人類知識的范圍。
他提出了"實證哲學(xué)"，確立了西方實證精神的基本內(nèi)涵。中國古代并無西方那樣系統(tǒng)完整的實證哲學(xué)，但實證觀念和實證精神卻由來已久。第一次明確使用"實證"一詞的是《水經(jīng)注》，其中記載廬江水"世稱廬君，故山取號焉。斯耳傳之談，非實證也"。與"耳傳之談"相對立的"實證"，指的即是以實地考察為基礎(chǔ)而獲得的確鑿的證據(jù)。近代學(xué)者嚴(yán)復(fù)曾用"實測""內(nèi)籀"之學(xué)來表達(dá)西方的實證精神，并以此為西方思想的長處，而"實測"、"內(nèi)籀"是道地的中國本土國語。其實早在先秦時期，中國人就有了實證精神的初步萌芽，墨子及后期墨家就是其中的典型代表。墨子在"名實"之辯中提出，概念(名)應(yīng)該受到實踐經(jīng)驗(實)的檢驗，判斷一個瞎子是否會分辨黑白，一個人是否會區(qū)別仁與不仁，"非以其名也，亦以其取也"。他進(jìn)而提出了"三表法"作為判明是非、真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。三表法即是：判斷某種言論是否正確，首先要"本之于古者圣王之事"，即根據(jù)歷史事實的間接經(jīng)驗；還要"原察百姓耳目之實"，即考察人們的直接經(jīng)驗，更重要的是"發(fā)以為刑政"，即把學(xué)說付諸實施，看它的社會效果如何。墨子的觀點是一種狹隘的經(jīng)驗論，實際上，單純依賴感覺往往并不可靠，如墨子憑借很多人所謂曾看過、聽過鬼神而得出鬼神存在的結(jié)論，這顯然是荒唐的。后期墨家提出"以名舉實"的命題，對認(rèn)識過程中的感性和理性階段都進(jìn)行了考察，在肯定感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了理性的作用，提出了二種獲得知識的途徑，即"聞知"、"說知"、"親知"。"聞知"指由別人傳授給自己的間接知識，"說知"指由推理獲得的知識，"親知"指親自考察獲得的知識，從而克服了墨子的狹隘經(jīng)驗論傾向。他們還從邏輯學(xué)方面進(jìn)一步發(fā)展了"實證"的精神，他們所強(qiáng)調(diào)的推理方法中有類推、演繹和歸納，所以近代實證主義者對后期墨家給予了特別的關(guān)注。
縱觀中國思想發(fā)展史就會發(fā)現(xiàn)，古代強(qiáng)調(diào)從觀察經(jīng)驗人手認(rèn)識事物，通過實際應(yīng)用驗證知識的寶貴傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)仰觀俯察，觀物取象。東漢王充主張"效事"，即以"耳目"的感覺經(jīng)驗為認(rèn)識的基礎(chǔ)，通過事實和效果去判斷是非，他正是用了五個觀察到的事實證明雷只是火一類的自然事物，并非天怒。南宋朱熹主張"格物"，即通過耳目對自然進(jìn)行觀察，以此作為認(rèn)識的起點。孔子提出以"觀其行"來判斷一個人是否有真知，因此強(qiáng)調(diào)躬踐力行也成為獲取和驗證知識的重要手段。荀子主張"符驗"，強(qiáng)調(diào)知行合一，強(qiáng)調(diào)理論要得到事實的驗證。與朱熹同時代的葉適提出"盡觀自為"，不僅要觀察，還要在此基礎(chǔ)上自己動手。明代王廷相更提出"知行兼舉"的方法。到明末清初，一些科學(xué)家和哲學(xué)家開始注意到科學(xué)實驗方法的重要性，如徐光啟強(qiáng)調(diào)"責(zé)實"，注重實際考察，提倡實驗方法；被喻為"中國狄德羅"的宋應(yīng)星以"窮究試驗"為核心，十分重視實際的考察和實踐的經(jīng)驗，更可貴的是他自覺地提出了"試驗"即科學(xué)實驗的方法，并身體力行從事許多科學(xué)實驗活動。方以智倡導(dǎo)"質(zhì)測"之學(xué)，即通過"實考"來深究事物的規(guī)律和變化，他的"實考"包含了實物考察、實驗考察和實事考證三方面。他曾用望遠(yuǎn)鏡觀察天象，曾以紙孔照日并上下移動來研究光和影的關(guān)系，每接受或提出一個觀點。他也總是要舉出種種事實論據(jù)來加以考證。當(dāng)然，這些科學(xué)實驗的方法與西方近代科學(xué)方法終有差距，但其中的確體現(xiàn)了中國古人的實證精神。清代乾隆、嘉慶年間，考據(jù)學(xué)達(dá)到全盛時期，以講究訓(xùn)詁考據(jù)為特色的乾嘉學(xué)派從對研究對象作詳盡分析人手，強(qiáng)調(diào)掌握足夠多的證據(jù)進(jìn)行考訂?？?，具有明顯的實證論色彩。
中國古人在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗、觀察的同時，也看到了其中的局限性。孟子就提出"茍求其故"，即要通過理性思維把握事物所以然之理。王充批評墨子以"聞見"論證鬼神，并提出了利用思維對事物進(jìn)行考察分析，利用邏輯推敲論證的"考心"之法。而《九章算術(shù)》全書正是通過逐層歸納而建構(gòu)的。總的說來，中國古代在方法上往往是分析與綜合并用，歸納與演繹結(jié)合，對西方稱為"近代科學(xué)方法"的歸納法并未給予特別的關(guān)注。不過自從墨子首次提出"類"、"故"、"理"三個邏輯范疇以來，注重將事物分類而后歸納以求其理的方法是始終貫穿在思想家、科學(xué)家的認(rèn)識論和方法論之中的。
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