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王國(guó)維的“不隔說”曾引起較多爭(zhēng)議,唐圭璋、饒宗頤、夏承濤均介入,爭(zhēng)議的焦點(diǎn)往往集中于王國(guó)維所舉例證是否恰當(dāng),但缺乏對(duì)于“不隔”詞源的精細(xì)研究。在這方面,張節(jié)末曾做過努力,強(qiáng)調(diào)“不隔”說法與禪宗的“一切見成”相關(guān)1,有開拓性,可惜未能引起相關(guān)跟進(jìn)。正是對(duì)于“不隔”詞源的關(guān)注不夠,導(dǎo)致近年有學(xué)者認(rèn)為它出自外來術(shù)語的翻譯,不屬于中國(guó)詩(shī)學(xué)系統(tǒng),這才激起了新的注意。如汪超發(fā)現(xiàn)“不隔”并非無跡可尋,他的《再論“不隔”:從費(fèi)經(jīng)虞到王國(guó)維》(會(huì)議論文)一文指出,從春秋戰(zhàn)國(guó)的《亢倉(cāng)子》到后來的《五燈會(huì)元》、朱熹、葉夢(mèng)得、費(fèi)經(jīng)虞等人文章中都有材料可證“‘不隔’在中國(guó)傳統(tǒng)話語體系里并不陌生”,指出《五燈會(huì)元》討論“心眼相見時(shí)如何”而答以“絲毫不隔”,與王國(guó)維的“不隔”相契合。我先前做了一些闡釋,現(xiàn)再做一些補(bǔ)論工作,證明“不隔”屬于中國(guó),而且成為王國(guó)維詩(shī)學(xué)體系的有機(jī)部分。于是本文有了三個(gè)任務(wù):一是看看在哪些古代文獻(xiàn)中還出現(xiàn)了“不隔”詞語,它具有什么含義。二是觀察“不隔”與王國(guó)維其他詩(shī)學(xué)概念的互釋性。在一個(gè)詩(shī)學(xué)體系中,彼此概念之間若不能互釋而沖突,那就表明這個(gè)體系非自洽?！度碎g詞話》中概念與概念間的高度契合性,是其具有理論說服力的重要基礎(chǔ)之一。三是“不隔”能夠?yàn)榇蠖鄶?shù)中國(guó)人所接受,必有特殊的思想背景。若中國(guó)哲學(xué)不能提供這方面的內(nèi)在支持,則“不隔”的美學(xué)義涵就不會(huì)形成。探尋“不隔”的哲學(xué)背景同樣重要,由此更能證明“不隔”是自家貨色,不必?fù)?dān)心它是外來思想的入侵。

一

“不隔”出自中國(guó)古代,不僅具有語文學(xué)的基礎(chǔ),還具有詩(shī)學(xué)話語的基礎(chǔ)。后一點(diǎn)則汪超較為詳細(xì)地論述了費(fèi)經(jīng)虞的“不隔說”,這對(duì)理解王國(guó)維的“不隔”具有啟發(fā)意義。因?yàn)檫€有可深入議論處,故在此加以詳細(xì)辨析。

費(fèi)經(jīng)虞論“不隔”有幾處是主要的:

以杜子美“穿花蛺蝶深深見,撲水蜻蜓款款飛”比定山(即于莊,引者注):“溪邊鳥訝天機(jī)語,擔(dān)上梅挑太極行。”尚隔幾塵。此等謬種流入后生識(shí)田中,真所謂下劣詩(shī)魔能斷詩(shī)家多生慧命,良可懼也。

詩(shī)之大端無他,一言以蔽之,曰:透過不透過,終隔一層,非是作者語。要源源如萬斛泉,卻毫無饤饾;須空空如一竿竹,而無不精華。

明人詩(shī)非不具體唐人,只未到融金為液,煉玉為漿,終覺隔一層。……黃魯直為江西宗派之祖,李空同為前后七子之宗,兩君皆學(xué)杜。黃意在瘦兀峭拔,李意在渾雅大方。雖各有所造,然去杜尚遠(yuǎn)。

詩(shī)要到家,只是不隔。旅中房屋器用雖濟(jì)楚,畢竟隔一層。若到家,即竹樹雞豚皆自家物,風(fēng)雅但要如此。

近世鄙人詩(shī)文,輒曰“門外漢”。安陽(yáng)張象樞云:“人能至門外漢,頗近矣,所隔止一戶限,堂中物事亦皆望見,但身未實(shí)入耳。只恐尚隔一道大域,或尚在大江大河之外。然學(xué)者每以隔江隔河之物,自以為升堂入室之事,往往而誤也。”

此外,費(fèi)經(jīng)虞還有“唯在官府之隔”“有遠(yuǎn)隔而未是者”等說法。費(fèi)經(jīng)虞的“不隔說”是什么意思?從語文角度講,指的“隔閡”即“隔開”。就運(yùn)用在詩(shī)學(xué)上講,分別表示:(1)指定山的詩(shī)還未達(dá)到杜甫的詩(shī)藝高度,與杜詩(shī)相隔。(2)指很多詩(shī)達(dá)不到“透過不透過”的詩(shī)藝狀態(tài),與“透過不透過”相隔。“透過”是指詩(shī)的鮮明,“不透過”是指詩(shī)的蘊(yùn)藉,費(fèi)經(jīng)虞認(rèn)為既鮮明又蘊(yùn)藉的詩(shī)才是好詩(shī)。(3)指宋明學(xué)杜者沒有達(dá)到杜甫的詩(shī)藝高度,與杜詩(shī)相隔。(4)指沒有達(dá)到“到家”狀態(tài),所以與“到家”相隔。(5)指即使已經(jīng)較近,但還是沒有達(dá)到詩(shī)藝所需要的狀態(tài)。從五處釋義看,費(fèi)經(jīng)虞的“不隔”是懸了一個(gè)詩(shī)藝的高度在那里,指出何種創(chuàng)作狀態(tài)沒有達(dá)到這個(gè)高度。

其中,最可注意“不隔”與“到家”的關(guān)系,理解了什么是“到家”,也就理解了什么是“不隔”。費(fèi)經(jīng)虞的“到家”概念有幾個(gè)同義詞,如“家數(shù)”,他指出:“詩(shī)體有時(shí)代不同,如漢魏不同于齊梁,初盛不同于中晚唐,不同于宋,此時(shí)代不同也。有宗派不同,如梁陳好為宮體,晚唐好為西昆,江西流涪翁之派,宋初喜才調(diào)之詩(shī),此宗派不同也。有家數(shù)不同,如曹劉備質(zhì)文之麗,靖節(jié)為沖淡之宗,太白飄逸,少陵沉雄,昌黎奇拔,子瞻靈雋,此家數(shù)不同也。詩(shī)之不同如人之面,學(xué)者能辨別其體調(diào),分其高下,始能追步前人。”“家數(shù)”實(shí)指作者的藝術(shù)風(fēng)格。又說:“詩(shī)家數(shù)甚多。清新也可,雄渾也可,古奧也可,幽細(xì)也可,只要到家句。”由“家數(shù)”說到“到家”,可見“到家”是指藝術(shù)風(fēng)格的圓滿性。藝術(shù)風(fēng)格圓滿了,就是“到家”,否則就是“不到家”。此外還有“詩(shī)文欲求傳,不在躁急成名。只要苦心做去,果然當(dāng)家,足以服才人之心,天下后世必有知己”。4“當(dāng)家”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)水準(zhǔn)達(dá)到自成一家的程度,所以也就是“到家”。又有“自家詩(shī)果是個(gè)并鐵刀劍、番玉椀楪,秦漢印章、柴哥窯器皿,即一時(shí)沒人識(shí),千百年后,必有個(gè)鑒賞家把作性命。”“自家”指的也是自我風(fēng)格的成熟。又有:“若要成家,不可隨人轉(zhuǎn)動(dòng),又不可妄自主宰。”這個(gè)“成家”還是“當(dāng)家”“自家”意思。費(fèi)經(jīng)虞談“不隔”,主要就能否“到家”而言的。“到家”既然指的是形成藝術(shù)風(fēng)格,那么,“不隔”指的就是突破種種阻擋藝術(shù)風(fēng)格形成之不利因素。費(fèi)經(jīng)虞揭示的不利因素有:(1)道學(xué)因素進(jìn)入詩(shī)中敗壞了詩(shī)質(zhì);(2)不善于保持詩(shī)的鮮明與蘊(yùn)藉的統(tǒng)一;(3)學(xué)古人還未能學(xué)到家;(4)沒有形成屬于自家的東西,即詩(shī)中雖然物象華贍,但若不代表己意,再美麗也不是自己的;(5)錯(cuò)以為在詩(shī)藝上已經(jīng)登堂入室,其實(shí)還遠(yuǎn)著呢?？傮w看來,費(fèi)經(jīng)虞的“不隔”用法主要是外在描述性的,強(qiáng)調(diào)詩(shī)與非詩(shī)的區(qū)別、風(fēng)格與非風(fēng)格的區(qū)別。由于費(fèi)經(jīng)虞受“性靈派”影響,強(qiáng)調(diào)“規(guī)模出之古人,意興直抒胸臆”,不滿于道學(xué)家的“以理入詩(shī)”與江西詩(shī)學(xué)的“無一字無來歷”,其“到家”語包含了對(duì)于藝術(shù)個(gè)性的承認(rèn)與重視,所以其“不隔說”也體現(xiàn)了對(duì)于詩(shī)藝的重視與追求。

費(fèi)經(jīng)虞與王國(guó)維之間是有區(qū)別的。二人均在“隔閡”義涵上運(yùn)用“隔”字,說過相近的話,如費(fèi)經(jīng)虞說“尚隔”“終隔一層”,王國(guó)維說“終隔一層”“稍隔”。還沒有材料證明王國(guó)維看過費(fèi)經(jīng)虞詩(shī)。若此說可以成立,倒也知道“隔”“不隔”“尚隔”“終隔一層”等是詩(shī)界曾用語,王國(guó)維接受了曾用語的影響,說明他的闡釋“不隔”來自傳統(tǒng)。不同在于:費(fèi)經(jīng)虞的“不隔”主要描述一者與另一者的狀態(tài)是否存在距離,如詩(shī)作之間、作者之間、作者與題材之間等,還缺乏詩(shī)學(xué)術(shù)語的內(nèi)涵獨(dú)特性,未能真正成為詩(shī)藝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)經(jīng)虞也提過“如在目前”“自然”等概念,但他的“如在目前”僅僅作為詩(shī)的一格而存在,“自然”也僅為某一體詩(shī)的特性,并非泛言詩(shī)的基本屬性,這導(dǎo)致他的“不隔”與“如在目前”“自然”等之間缺乏思想上的有機(jī)性。王國(guó)維則將“不隔”提煉成為詩(shī)學(xué)術(shù)語,指的是藝術(shù)表現(xiàn)的一種完美狀態(tài),并且與其整個(gè)詩(shī)學(xué)體系相統(tǒng)一。王國(guó)維提出的“如在目前”“自然”等概念,也指詩(shī)的屬性或效果,可與“不隔”互釋。所以,費(fèi)經(jīng)虞的“不隔說”是語文學(xué)的意義多于詩(shī)學(xué)的意義,僅僅在“到家”概念中涉及藝術(shù)個(gè)性的形成,可以視之為詩(shī)學(xué)批評(píng)。王國(guó)維的“不隔說”是指藝術(shù)表現(xiàn)中的情景設(shè)置與創(chuàng)作手法之間的處理是否暢達(dá),談的正是詩(shī)藝本身,故其為詩(shī)學(xué)術(shù)語。

此外,文話與曲話中也使用“隔”與“不隔”,如《惺齋論文》中有:“虛題截界處,要分寸不踰,摹吻處,要絲毫不隔,此非講之精而習(xí)之素,固非旦夕所易幾也。俗手動(dòng)于反面加翻駁之語,正面作猜度之辭,皆所謂添足而失酒者也。”此處的“絲毫不隔”指審題時(shí)要與題旨十分吻合,啟示人們?cè)谒囆g(shù)表現(xiàn)時(shí)應(yīng)與主題相映照?！豆P法論》在討論“拖筆”時(shí)指出:“凡行文前后大段,固須界畫清楚,然太隔斷,則又兩不照顧,苦無情緒矣;中間又須一二牽前搭后之語,為之脫卸,方有聯(lián)絡(luò)。蓋上文之收縮,即下文之緣起,實(shí)有草蛇灰線、蛛絲馬跡之妙;譬之畫家,所謂筆斷而意不斷者也。”此處的“隔”指上下文的關(guān)聯(lián)不強(qiáng),所以既強(qiáng)調(diào)上下文要清晰地加以區(qū)分,又要似斷實(shí)連,也是談的文章寫法。方苞討論《左傳》時(shí)也論及上下文,評(píng)“丁未,獻(xiàn)楚俘于王”后寫道:“試思若前無‘作王宮’一語,此處如何入王之不勞,晉之獻(xiàn)俘?突起闌入,氣脈必為橫隔矣。”“橫隔”指文章的氣脈斷了,缺乏前后照應(yīng)。但下面一段雖然晚出,據(jù)序知其完成于1914年,但實(shí)際寫作可能早于這個(gè)時(shí)間,講修辭與題意關(guān)系,與王國(guó)維所說的“一一風(fēng)荷舉”相類似。周祺強(qiáng)調(diào):“辭之為用,所以達(dá)題之意,而為文之光澤者也。造意既就,宣之以辭,辭不能達(dá)其意,則不成為文辭,不能稱其意,則亦不成為文詞,顧可不選哉?蓋意精而詞粗者,必與意相離;意深而詞淺者,必與意相隔;意新而詞腐者,必與意相悖;意奇而詞庸者,必與意相歧。”這里講的是“辭達(dá)而已”,追求不“與意相隔”,探討詩(shī)藝問題。只是在王國(guó)維這里,意深未必與詞淺相對(duì)立,清楚簡(jiǎn)單的明白語,往往足以表達(dá)深長(zhǎng)意味,這是他肯定陶淵明的一個(gè)理由。周祺的詞淺說還欠周全分明。

曲話中“隔”字使用極多,有“隔斷花枝”“終隔數(shù)塵”“皆隔一律”“相隔遠(yuǎn)甚”“尚隔一塵”等。其中有與王國(guó)維用法相近者,可舉兩例為證,如有:“紅友之論曰:‘曲有音,有情,有理。不通乎音,弗能歌;不通乎情,弗能作;理則貫乎音與情之間,可以意領(lǐng),不可以言宣。悟此,則如破竹、建領(lǐng),否則終隔一膜也。’今觀所著,莊而不腐,奇而不詭,艷而不淫。而且宮律諧協(xié),字義明晰,尤為慣家能事。”此處“終隔一膜”也是“終隔一層”的意思,指的是對(duì)藝術(shù)規(guī)律的認(rèn)識(shí)若不到位,也就相隔了。又有:“以上所舉換宮之處,均有引子或尾聲以隔之,于律可謂極細(xì),但不隔亦可。此法惟長(zhǎng)生殿最清晰。此外諸有名傳奇,換宮換韻之處,多不清晰,令人眩惑者甚多。若不因排場(chǎng)變動(dòng),而任意換宮換韻,均不足法也。”此處“隔”與“不隔”指的是結(jié)構(gòu)間關(guān)系,與討論文章寫法一致。許之衡是王國(guó)維同時(shí)代人,他說的“隔”與“不隔”是曲話史上的慣話,可見說“不隔說”本是曲話傳統(tǒng),王國(guó)維在詩(shī)學(xué)上也說“不隔”,本在情理之中。王國(guó)維撰《宋元戲曲史》,搜集了不少戲曲資料,接觸或熟悉到這部分內(nèi)容是可能的。推測(cè)王國(guó)維受曲話影響而對(duì)“隔”與“不隔”有相當(dāng)程度的詞語記憶,應(yīng)該是可信的。由于前人使用的“不隔”還不是完全意義上的詩(shī)學(xué)用語,故王國(guó)維用“不隔”則有“點(diǎn)鐵成金”之貢獻(xiàn),誠(chéng)如朱光潛所評(píng):“他所說的詩(shī)詞中的‘隔’與‘不隔’的分別是從前人所未道破的”。需要限定的是,這個(gè)“前人所未道破”,說的不是“不隔”無中國(guó)詞語之源,而是指王國(guó)維能夠在詩(shī)學(xué)上推陳出新,用詩(shī)學(xué)的“不隔”概括了來自傳統(tǒng)的審美經(jīng)驗(yàn)。

二

我認(rèn)為,在認(rèn)識(shí)“不隔”時(shí),發(fā)掘它的中國(guó)詞語來源固然重要,研究它在“境界說”詩(shī)學(xué)體系中的地位更重要。王國(guó)維的“不隔”雖然只是其詩(shī)學(xué)體系的一個(gè)下層概念,說明比它更上一層的概念如“自然”“真切”“神理”等,并進(jìn)而說明最高概念“境界”,但同時(shí)它又與這些上一層概念形成互釋局面,可由這個(gè)下層概念向上理解、豐富那些上一層概念,充分體現(xiàn)了“境界說”的內(nèi)在有機(jī)性。若這一解釋是可信的,再看“不隔”,也就不會(huì)認(rèn)為它是通過翻譯外來術(shù)語而形成的概念,若那樣的話,它無法沒有痕跡地融入中國(guó)詩(shī)學(xué)體系。

王國(guó)維曾提出“能感之而能寫之”(《人間詞話·附錄》)的創(chuàng)作原則,其實(shí)也可將其稱之為“不隔”原則。“能感之”指的是與生活不隔,與自己的真實(shí)感受不隔;“能寫之”指的是用語不隔,與表現(xiàn)對(duì)象即情景不隔。“不隔”不僅是語言運(yùn)用問題,也是創(chuàng)作原則與創(chuàng)作心理問題。只有達(dá)到了與生活體驗(yàn)的不隔,與抒發(fā)情感的不隔,與描寫景物的不隔,在語言運(yùn)用上仍然不隔,才能創(chuàng)造出杰出的藝術(shù)作品。下面就從語言、抒寫、主體、體驗(yàn)生活四個(gè)方面逐一說明“不隔”所體現(xiàn)的創(chuàng)作特性。

先說第一層。“不隔”指使用語言時(shí)自然親切,毫不費(fèi)力。王國(guó)維說“語語都在目前”“著一‘鬧’字而境界全出”“一一風(fēng)荷舉”等,都可以做這樣的理解。王國(guó)維反對(duì)用典也是此類主張,這就是“其辭脫口而出,無矯揉妝束之態(tài)”。王國(guó)維在評(píng)述元曲時(shí)同樣使用了語言不隔的標(biāo)準(zhǔn),如其所說:“往者讀元人雜劇而善之;以為能道人情,狀物態(tài),詞采俊拔,而出乎自然,蓋古所未有,而后人所不能仿佛也。”更有“元曲之佳處何在?一言以蔽之,曰:自然而已矣。古今之大文學(xué),無不以自然勝,而莫著于元曲。蓋元?jiǎng)≈髡?其人均非有名位學(xué)問也;其作劇也,非有藏之名山,傳之其人之意也。彼以意興之所至為之,以自?shī)蕣嗜恕ｊP(guān)目之拙劣,所不問也;思想之卑陋,所不諱也;人物之矛盾,所不顧也;彼但摹寫其胸中之感想,與時(shí)代之情狀,而真摯之理,與秀杰之氣,時(shí)流露于其間。故謂元曲為中國(guó)最自然之文學(xué),無不可也。若其文字之自然,則又為其必然之結(jié)果,抑其次也。”還有“然元?jiǎng)∽罴阎?不在其思想結(jié)構(gòu),而在其文章。其文章之妙,亦一言以蔽之,曰:有意境而已矣。何以謂之有意境?曰:寫情則沁人心脾,寫景則在人耳目,述事則如其口出是也。古詩(shī)詞之佳者,無不如是。元曲亦然。明以后其思想結(jié)構(gòu),盡有勝于前人者,唯意境則為元人所獨(dú)擅。”并用“語語明白如畫,而言外有無窮之意”“此種詞如彈丸脫手,后人無能為役”等相評(píng)。歸納可知,語言上的不隔有三個(gè)要點(diǎn):其一,源于情感思想的自然真實(shí),一旦在情感思想上有所遮掩,就失去了形成語言不隔的內(nèi)在機(jī)制。其二,能夠出色地描摹物態(tài)人情,詞采不妨俊拔,但那種毫無內(nèi)涵的明白如話卻不是不隔。其三,語言表達(dá)要像“彈丸脫手”一般,既快又好,沒有任何阻滯,一旦左支右絀,就不可能達(dá)到不隔狀態(tài)。所以,語言上的不隔是指表達(dá)上如江河奔瀉,不可遏止,卻又如同春暖花開,沁人心脾。

再說第二層。“不隔”還是一個(gè)抒寫標(biāo)準(zhǔn),此即“故能寫真景物、真感情者,謂之有境界,否則謂之無境界”(《人間詞話》六)。原因在于“以其所見者真,所知者深也”(《人間詞話》五十六),因而達(dá)到了“其言情也必沁人心脾,其寫景也必豁人耳目”(《人間詞話》五十六)。說白了,抒寫情景上的不隔就是“辭達(dá)而已”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這并不簡(jiǎn)單。蘇軾就揭示了“辭達(dá)”的奧妙,說:“夫言止于達(dá)意,即疑若不文,是大不然。求物之妙,如系風(fēng)捕影,能使物了然于心者,蓋千萬人而不一遇也。而況能使了然于口與手者乎,是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá),則文不可勝用矣。”蘇軾說的“求物之妙”固然偏重于指的描寫客觀之景,其實(shí)也可指抒寫心中之情,因?yàn)樗鼈兌际窃?shī)人所要表現(xiàn)的對(duì)象。蘇軾強(qiáng)調(diào)抒寫并非易事,這是懂得創(chuàng)作之難的行家之言。物本無方,情更虛幻,抒寫這些無方或虛幻的東西,譬如無中生有,怎么不是難于上青天呢?因此,理解好要表現(xiàn)的對(duì)象,捕捉到對(duì)象的情態(tài),做到“了然于心”并進(jìn)而“了然于手與口”,把它們準(zhǔn)確清晰地表現(xiàn)出來,最終做到“使了然于一己者,要以之了然于人人”,這就是一個(gè)極其高超的寫作狀態(tài)。至此,作品不僅可以文采斐然,而且能夠?qū)⑴c生活、主體的不隔落實(shí)到創(chuàng)作層面,從而達(dá)到與情景的不隔。

王國(guó)維提供了很多例子,如說:“‘燕燕于飛,差池其羽。’‘燕燕于飛,頡之頏之。’‘睍睆黃鳥,載好其音。’‘昔我往矣,楊柳依依。’詩(shī)人體物之妙,侔于造化,然皆出于離人孽子征夫之口,故知感情真者,其觀物亦真。”(《文學(xué)小言》八)上述詩(shī)句分別出自《詩(shī)經(jīng)》的《燕燕》《凱風(fēng)》《采薇》,一描寫燕子的上下翻飛,一描寫黃鳥的叫聲清圓宛轉(zhuǎn),一描寫楊柳的飄搖婀娜。王國(guó)維說它們的描寫“侔于造化”,就是說其不隔。王國(guó)維還揭示了達(dá)到不隔的原因,它們屬于“離人之詞”“孽子之詞”“征夫之詞”,出自個(gè)人的真情實(shí)感,所以在觀察事物時(shí)才不失去真實(shí),因而達(dá)到了不隔狀態(tài)。這表明與主體的不隔是創(chuàng)作中與客體不隔的基礎(chǔ)。

其他的例證還有:

“紅杏枝頭春意鬧”,著一“鬧”字,而境界全出。“云破月來花弄影”,著一“弄”字,而境界全出矣。(《人間詞話》七)

美成《青玉案》詞:“葉上初陽(yáng)干宿雨,水面清圓,一一風(fēng)荷舉。”此真能得荷之神理者。(《人間詞話》三十六)

白石寫景之作,如“二十四橋仍在,波心蕩、冷月無聲”“數(shù)峰清苦,商略黃昏雨”“高樹鳴蟬,說西風(fēng)消息”,雖格韻高絕,然如霧里看花,終隔一層。梅溪、夢(mèng)窗諸家寫景之病,皆在一“隔”字。北宋風(fēng)流,渡江遂絕。抑真有運(yùn)會(huì)存乎其間耶?(《人間詞話》三十九)

“池塘生春草”“空梁落燕泥”等二句,妙處唯在不隔。詞亦如是,即以一人一詞論,如歐陽(yáng)公《少年游》詠春草上半闋云:“闌干十二猶憑春,晴碧遠(yuǎn)連云。二月三月,千里萬里,行色苦愁人”,語語都在目前,便是不隔。至云:“謝家池上,江淹浦上”,則隔矣。白石《翠樓吟》:“此地宜有詞仙,擁素云黃鶴,與君游戲。玉梯凝望久,嘆芳草、萋萋千里”,便是不隔。至“酒祓清愁,花消英氣”,則隔矣。然南宋詞雖不隔處,比之前人,自有淺深厚薄之別。(《人間詞話》四十)

“采菊東籬下,悠然見南山。山氣日夕佳,飛鳥相與還。”“天似穹廬,籠罩四野。天蒼蒼,野茫茫,風(fēng)吹草低見牛羊。”寫景如此,方為不隔。(《人間詞話》四十一)

上述寫景都可以用“語語都在目前,便是不隔”一句加以概括。但要明了,“語語都在目前”也是“含不盡之意于言外”,所以,描寫上的不隔,不會(huì)降低藝術(shù)的水準(zhǔn)。

王國(guó)維曾明言:“境非獨(dú)謂景物也,喜怒哀樂,亦人心中之一境界。故能寫真感情者,謂之有境界;否則謂之無境界。”(《人間詞話》六)可見他的“境”義包含“情景”二者,并非僅為“景”義。王國(guó)維根本沒有輕視抒情而只關(guān)注寫景,為“言情也必沁人心脾”的不隔提供了很多例子。他推崇李煜“真所謂以血書者”(《人間詞話》十八),盡管這沒有直接出現(xiàn)在“不隔”的例證中,但它正是抒情不隔的典范,無論從體驗(yàn)生活、主體狀態(tài)還是抒發(fā)效果看,“一江春水向東流”都是不隔的。王國(guó)維討論“我瞻四方”“昨夜西風(fēng)”“終日驅(qū)車走”等句時(shí),或歸之于“憂生”,或歸之于“憂世”(《人間詞話》二十五),也是肯定抒情的不隔。鑒于相關(guān)例證太多,不一一列舉,下面僅舉兩個(gè)著名的例子以為證明。

“生年不滿百,常懷千歲憂。晝短苦夜長(zhǎng),何不秉燭游?”“服食求神仙,多為藥所誤。不如飲美酒,被服紈與素。”寫情如此,方為不隔。(《人間詞話》四十一)

“昔為倡家女,今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸,空床難獨(dú)守。”“何不策高足,先據(jù)要路津?無為久貧賤,轗軻長(zhǎng)苦辛。”可為淫鄙之尤。然無視為淫詞、鄙詞者,以其真也。五代、北宋之大詞人亦然。非無淫詞,讀之者但覺得其親切動(dòng)人;非無鄙詞,但覺其精力彌滿?？芍~與鄙詞之病,非淫與鄙之病,而游詞之病也。“豈不爾思,室是遠(yuǎn)爾。”而子曰:“未之思也,夫何遠(yuǎn)之有?”惡其游也。(《人間詞話》六十二)

第一例標(biāo)明“寫情如此,方為不隔”,可知“不隔”就是讓讀者直接體驗(yàn)作品中的情感而沒有什么阻滯。第二例沒有說到“不隔”,但顯然與上例同屬一個(gè)類型,讀者也是不必花費(fèi)多大心力就能感受到作品中的情緒、人物的心態(tài)與思想。王國(guó)維沒有對(duì)于上述兩詩(shī)進(jìn)行道德審判,可見他對(duì)人的正常欲望是持認(rèn)可態(tài)度的,關(guān)心作者能否把真實(shí)情感表現(xiàn)出來,除此不在評(píng)判之內(nèi)。是的,對(duì)于詩(shī)人來說,寫出真實(shí)的情感思想才是第一位的,并且是真誠(chéng)的、道德的。相反,掩飾真實(shí)想法、所見所聞,才是不真誠(chéng)、不道德的。由此看,詩(shī)人的天職就是說真話,抒真情,敘真事,哪怕這是令人恐怖的、身心不愉快的、有違某種意識(shí)形態(tài)的,詩(shī)人也得說出來。詩(shī)人不免也是科學(xué)家,見到世界與情感的真實(shí),也依循客觀化的原則把它表現(xiàn)出來。詩(shī)人與科學(xué)家的共同性就是說出萬事萬物或人心的真相,他們不服從與此相悖的原則。

對(duì)應(yīng)寫景的“語語都在目前,便是不隔”,抒情應(yīng)該是“字字沁人心脾,便是不隔”。王國(guó)維在舉證“不隔”時(shí)確實(shí)沒有直接舉出“寄托遙深”一類詩(shī)詞是如何不隔的,這應(yīng)當(dāng)視為一個(gè)不周,但不可由此認(rèn)定“不隔說”是不能成立的。王國(guó)維列舉的《詩(shī)經(jīng)》三詩(shī),朱熹曾用比、興、賦三法加以解讀,可見“不隔”所涉范圍不只是賦,同時(shí)包括比興,故將“不隔”視為“賦法”是沒有多少根據(jù)的。

第三層更進(jìn)一步,強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作應(yīng)與主體不隔,即應(yīng)該“感自己之感,言自己之言”。王國(guó)維指出:

屈子感自己之感,言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感,而言其所言;然親見屈子之境遇,與屈子之人格,故其所言亦殆與自己之言無異。賈誼、劉向其遇略與屈子同,而才則遜矣。王叔師以下,但襲其貌而無其情以濟(jì)之。此后人之所以不復(fù)為楚人之詞者也。(《文學(xué)小言》十)

屈子之后,文學(xué)上之雄者,淵明其尤也。韋、柳之視淵明,其如劉、賈之視屈子乎!彼感他人之所感,而言他人之所言,宜其不如李、杜也。(《文學(xué)小言》十一)

宋以后之能感自己之感,言自己之言者,其唯東坡乎!山谷可謂能言其言矣,未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國(guó)朝之新城,豈徒言一人之言而已哉?所謂“鶯偷百鳥聲”者也。(《文學(xué)小言》十二)

王國(guó)維以是否具有主體性評(píng)價(jià)了各類作家。在他看來,屈原是不隔的,他是感自己之感,言自己之言,他把主體放在了作品中。陶淵明、李白、杜甫與蘇東坡也如此,故他們都是極其成功的。宋玉、景差是稍隔的,不能完全感自己之感,言自己之言,但畢竟體現(xiàn)了自我。像賈誼、劉向、韋應(yīng)物、柳宗元、黃庭堅(jiān)等人,則是或有自己之感卻沒有自己之言,或是感與言都是別人,沒有把主體放在創(chuàng)作中,于是離不隔也就較遠(yuǎn)了。而如王逸、王士禎,則處于模仿狀態(tài),明顯地與主體相隔,因而就不能創(chuàng)造出色的藝術(shù)作品。王國(guó)維用“鶯偷百家聲”來評(píng)王士禎,最能說明模仿而失去自我的狀態(tài)就不能自成一家。錢鍾書注釋了這個(gè)“鶯偷百家聲”,他認(rèn)為王士禎“天賦不厚,才力頗薄,乃遁而言神韻妙悟,以自掩飾”。“妙悟云乎哉,妙手空空已耳。”特別是認(rèn)為王士禎的創(chuàng)作“乃在無人見時(shí)暗中筑就,而復(fù)掩其土木營(yíng)造之跡,使其有煙云蔽虧之觀,一若化城頓現(xiàn)。”講的是若沒有自己的獨(dú)特感受與表達(dá)方式,只憑借多方挪用,那是根本寫不出優(yōu)秀之作的。

王國(guó)維反對(duì)“羔雁之具”的文學(xué),也是基于創(chuàng)作不應(yīng)與主體相隔的看法,他說:“詩(shī)至唐中葉以后,殆為羔雁之具矣。故五代北宋之詩(shī),佳者絕少,而詞則為其極盛時(shí)代。即詩(shī)詞兼擅如永叔少游者,詞勝于詩(shī)遠(yuǎn)甚。以其寫之于詩(shī)者,不若寫之于詞者之真也。至南宋以后,詞亦為羔雁之具,而詞亦替矣。此亦文學(xué)升降之一關(guān)鍵也。”(《人間詞話·刪稿》四)“羔雁之具”的唱和應(yīng)酬只是交際而非表現(xiàn)真實(shí)情感,失去了表現(xiàn)真實(shí)生命的特性,與生命體驗(yàn)無關(guān),正典型地體現(xiàn)了與主體自身的相隔。

王國(guó)維其他的詩(shī)評(píng)也體現(xiàn)了應(yīng)與主體不隔這個(gè)命意,他指出:“東坡之詞曠,稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學(xué)其詞,猶東施之效捧心也。”(《人間詞話》四十四)表明沒有與蘇軾、辛棄疾相近的主體情懷,那是學(xué)不了的。又指出:“讀東坡、稼軒詞,須觀其雅量高致,有伯夷、柳下惠之風(fēng)。白石雖似蟬蛻塵埃,終不免局促轅下。”(《人間詞話》四十五)“蘇、辛,詞中之狂。白石,猶不失為狷。若夢(mèng)窗、梅溪、玉田、草窗、西麓輩,面目不同,同歸于鄉(xiāng)愿而已。”(《人間詞話》四十六)強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作必與詩(shī)人主體胸襟相關(guān)聯(lián)。所說的“狂者”指敢作敢為,敢想敢說,表現(xiàn)于詩(shī)時(shí)當(dāng)然有真情實(shí)感。“狷者”指清高自守,不肯同流合污,將這樣的胸襟寫于詩(shī)中,當(dāng)然也會(huì)成為好詩(shī)。但如果是“鄉(xiāng)愿”,失去自我,只知道趨炎附勢(shì),那當(dāng)然創(chuàng)造不了高尚詩(shī)品。王國(guó)維對(duì)于個(gè)別詩(shī)人的具體評(píng)價(jià)未必盡當(dāng),但他主張創(chuàng)作應(yīng)與主體不隔的觀點(diǎn)則是完全合理的。

最后是第四層,王國(guó)維要求詩(shī)人與生活不隔,確切地說,是要求詩(shī)人應(yīng)該寫其體驗(yàn)的東西,而非寫別人要求的東西,把“不隔說”推向了與生活的深刻關(guān)聯(lián):

詞人者,不失赤子之心者也。故生于深宮之中,長(zhǎng)于婦人之手,是后主為人君所短處,亦即為詞人所長(zhǎng)處。(《人間詞話》十六)

客觀之詩(shī)人,不可不多閱世。閱世愈深,則材料愈豐富,愈變化,《水滸傳》《紅樓夢(mèng)》之作者是也。主觀之詩(shī)人,不必多閱世。閱世愈淺,則性情愈真,李后主是也。(《人間詞話》十七)

這兩段話講的是創(chuàng)作與生活的關(guān)系。按主流的曾經(jīng)看法,王國(guó)維強(qiáng)調(diào)“主觀詩(shī)人不必多閱世”是唯心的,認(rèn)為“詩(shī)人無‘主觀’‘客觀’之分,都必須把‘多閱世’作為當(dāng)務(wù)之急;反對(duì)‘多閱世’,光憑‘主觀精神’作為萬應(yīng)靈符,必然會(huì)走到邪路上去的。”又認(rèn)為:“首先,他強(qiáng)分詩(shī)人為‘主觀之詩(shī)人’和‘客觀之詩(shī)人’,是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)槭窃?shī)人都應(yīng)該重視客觀現(xiàn)實(shí),又必須發(fā)揮藝術(shù)的主觀能動(dòng)性,達(dá)到主客觀的高度統(tǒng)一。其次,說‘主觀之詩(shī)人不必多閱世’等等,更是荒謬。因?yàn)樵?shī)人不閱世,哪有豐富而真實(shí)的感情?李后主恰恰因?yàn)槭峭鰢?guó)之君,閱世很深,所以有真切感受,寫出了頗‘有境界’的傳世名篇。”從創(chuàng)作離不生活的角度看,這些批評(píng)有些道理,但又是簡(jiǎn)單與淺薄的。實(shí)際上,王國(guó)維區(qū)分“多閱世”與“不必多閱世”之前,已經(jīng)肯定創(chuàng)作與生活有關(guān),如其高度評(píng)價(jià)“離人之詞”“孽子之詞”“征夫之詞”就是證明,他堅(jiān)持這種區(qū)分只是想對(duì)詩(shī)人氣質(zhì)與創(chuàng)作類型的不同進(jìn)行說明而已。王國(guó)維的真實(shí)想法是:促成創(chuàng)作成敗的關(guān)鍵不在于了解生活的多少,而在于是否擁有豐富而深刻的生活體驗(yàn)。事實(shí)也是,生活極其豐富者,未必創(chuàng)造了好作品;生活較為簡(jiǎn)單者,只要體驗(yàn)真切,卻往往創(chuàng)造出了杰作。創(chuàng)作與生活的不隔,本質(zhì)上應(yīng)該是與詩(shī)人體驗(yàn)的不隔。從創(chuàng)作心理學(xué)的角度看,了解生活,不是創(chuàng)作的開始,而唯有進(jìn)入體驗(yàn)階段,才是創(chuàng)作的啟動(dòng)。王國(guó)維區(qū)分“主觀詩(shī)人”與“客觀詩(shī)人”,立足的正是詩(shī)人的體驗(yàn)是否深刻而非生活的知識(shí)是否充分,比起那些簡(jiǎn)單地以生活多少來判斷創(chuàng)作的看法,要高明內(nèi)行很多。由此可知,偏向于主觀化的詩(shī)人,往往只需要向內(nèi)心深處尋找創(chuàng)造源泉就可成功,并不太多地依賴于拓展外在生活領(lǐng)域。偏向于客觀化的詩(shī)人,往往需要向社會(huì)生活尋找創(chuàng)造源泉,他們更依賴于拓展生活領(lǐng)域,積累相關(guān)知識(shí)。如何解釋李煜呢?他的成功不是建立在亡國(guó)之后對(duì)生活的了解增多了,而是建立在亡國(guó)之后他的內(nèi)心感受更加深刻了,所以詩(shī)藝才更加成熟。亡國(guó)之后的李煜所寫并非亡國(guó)史實(shí),而是偏向內(nèi)心體驗(yàn)的創(chuàng)作個(gè)性發(fā)揮了“基因”作用,將現(xiàn)實(shí)的殘酷、破敗放入體驗(yàn)中,于是眼界始大,感慨遂深,創(chuàng)造出了千古不巧的詞作。這告訴我們,對(duì)于客觀詩(shī)人而言,取得生活材料即可有助于創(chuàng)作;對(duì)于主觀詩(shī)人而言,取得內(nèi)心體驗(yàn)才可有助于創(chuàng)作。既然兩類不同的詩(shī)人各有創(chuàng)作路徑,也就只能平議而不應(yīng)區(qū)分高下。因此,所謂的與生活不隔,實(shí)質(zhì)上有兩層含義:一層是與生活材料不隔,以便準(zhǔn)確地寫出物貌,一層是與主體體驗(yàn)不隔,以便深刻地抒發(fā)情感,后一層比前一層更重要。

王國(guó)維反對(duì)“美刺”“投贈(zèng)”“壽詞”等創(chuàng)作傾向,就因?yàn)檫@些創(chuàng)作只是應(yīng)景而已,它們未必與實(shí)際生活相隔,但都無一例外地與主體的體驗(yàn)相隔,所以只能以失敗而告終。這也表明,將與生活的不隔提升到與體驗(yàn)的不隔,是決定創(chuàng)作成敗的關(guān)鍵之一。

由第一層的語言不隔進(jìn)入第二層的情景不隔,再進(jìn)入第三層的主體不隔,并最終進(jìn)入第四層的體驗(yàn)不隔,我發(fā)現(xiàn),王國(guó)維的詩(shī)學(xué)是建立在審美體驗(yàn)基礎(chǔ)上的,并因?yàn)閺?qiáng)調(diào)要層層落實(shí)好這個(gè)審美體驗(yàn),故其詩(shī)學(xué)在融合文學(xué)的內(nèi)部研究與外部研究中找到了審美體驗(yàn)這個(gè)結(jié)合點(diǎn),因而處處說的是詩(shī)藝本身的問題,卻又沒有脫離與生活的體驗(yàn)式關(guān)聯(lián),這是不同于文學(xué)社會(huì)學(xué)的生活第一說的,不妨把這說成是體驗(yàn)第一說的。

三

我曾以“生命之敞亮”來解讀“境界”,而由于“境界”就是“真而不隔”,故也可以用“敞亮”來釋“不隔”。這是否意味著又是思想的被殖民呢?我不這樣看。海德格爾用“敞亮”揭示存在的意義,這也是中國(guó)哲學(xué)的思想傳統(tǒng)之一,在這方面,未必非要分個(gè)先后強(qiáng)弱出來。用“敞亮”釋“境界”進(jìn)而釋“不隔”,只是詞語間的意義互發(fā),而非用“敞亮”一詞取代“不隔”一詞,從此廢了“不隔”術(shù)語。“不隔”既指“豁人耳目”“如在目前”,本義就是“敞亮”,所以用“敞亮”加以說明,只是用現(xiàn)代漢語翻譯了古代漢語,目的是為了更好地通用而已。我甚至認(rèn)為,說“生命之不隔”一點(diǎn)也不比說“生命之敞亮”要低級(jí)一些。

“生命之敞亮”是基于“存在的被遺忘”而提出的一個(gè)解決方案,這不是一種新發(fā)現(xiàn),只是一種新概括,中西哲學(xué)中一直存在著揭示存在真相的努力。我認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)中討論“去蔽”問題,其實(shí)就是對(duì)于存在的反思與揭示,而其成果是促成中國(guó)美學(xué)對(duì)于生命的呵護(hù)與敞亮,孕育了“不隔”這個(gè)概念。這一努力可概括為“去蔽致明”的中國(guó)化思路——“去蔽”的目的是追求“可見性”的清朗、闊大與深邃,消除“可見性”的日常性匱乏。詩(shī)中的“去蔽”為恢復(fù)存在的真實(shí)面目而努力,詩(shī)學(xué)的“不隔”為確認(rèn)存在的“可見性”而努力。

先看道家。老莊以出世著稱,出世就是跳出三界外,這是擺脫,然后追求主體生命的自由逍遙。因此,擺在他們面前的阻礙當(dāng)然就是重重的社會(huì)關(guān)系,故在克服與逃脫社會(huì)關(guān)系之后,由于強(qiáng)調(diào)與自然的結(jié)合,所以形成審美生命的自由。老子說“五色令人目盲,五音令人耳聾”(《老子》十二),是說人的耳目被禮樂文化遮蔽了,回到無色無音的狀態(tài),才是回到人的本來狀態(tài)。這也是在講去蔽。他另一處講:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作,兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。”(《老子》十六)其起始講主體的“虛靜”,可追求“虛靜”的目的是達(dá)到對(duì)于“天”“道”的把握,并稱這個(gè)把握到的是“明”,可見去除習(xí)慣加之于人的種種遮蔽以后,人才能達(dá)到自身生命的敞亮,才能達(dá)到對(duì)于存在認(rèn)識(shí)的敞亮。故去蔽是敞亮的前提,敞亮是去蔽的結(jié)果,敞亮不是無目的的,因而也是有價(jià)值的。

莊子講“坐忘”“心齋”“喪我”,也是講去除遮蔽的意思。“仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。’”(《莊子·大宗師》)“子綦曰:‘偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟;汝聞地籟而未聞天籟夫!’子游曰:‘敢問其方。’子綦曰:‘夫大塊噫氣,其名為風(fēng)。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎?山林之畏隹,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者。前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和,飄風(fēng)則大和,厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎?’子游曰:‘地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問天籟。’子綦曰:‘夫天籟者,吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!’”(《莊子·齊物論》)“古之所謂得志者,非軒冕之謂也,謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者,軒冕之謂也。軒冕在身,非性命也,物之儻來,寄者也。寄之,其來不可圉,其去不可止。故不為軒冕肆志,不為窮約趨俗,其樂彼與此同,故無憂而已矣。今寄去則不樂,由是觀之,雖樂,未嘗不荒也。故曰:喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民。”(《莊子·繕性》)莊子所講分別為三事:“坐忘”講“離形去知,同于大通”,即超離生理的物欲、摒除心智的偽詐這兩重遮蔽,通向大道的光明燦爛。“‘喪我’即去除‘成心’(成見)、揚(yáng)棄我執(zhí)、打破自我中心。”這是對(duì)“自我中心”的去蔽,“自我中心”往往限制了人去認(rèn)識(shí)自然萬物的規(guī)律。莊子提出了“人籟”“地籟”“天籟”的區(qū)別問題,他贊成“天簌”的“咸其自取”,即強(qiáng)調(diào)各以本性發(fā)出自己的聲音,不相互干擾,才是最佳狀態(tài),這時(shí)候,每個(gè)人才能處于敞亮中。“得志”講人只有不受制于外在的榮華富貴而能平淡處之,才會(huì)沒有憂慮。如果在物欲面前喪失自我,在世俗面前迷失本性,那是本末倒置。莊子指出:“繕性于俗學(xué),以求復(fù)其初;滑欲于俗思,以求致其明;謂之蔽蒙之民。”(《莊子·繕性》)莊子認(rèn)為,從“俗學(xué)”“俗思”尋求修養(yǎng)本性是錯(cuò)誤的,正確的方式應(yīng)當(dāng)是“以怡養(yǎng)知”“以知養(yǎng)怡”(《莊子·繕性》),即強(qiáng)調(diào)用怡靜的方式養(yǎng)智慧,以智慧的方式養(yǎng)怡靜,和順就從本性中自然流露出來,這樣才能夠找到人的本性并保持本性。從莊子這里可以看出,去蔽達(dá)到的是對(duì)于生命的“致明”即敞亮。

儒家以入世著稱,不像道家那般斬?cái)嗌鐣?huì)關(guān)系,卻也同樣希望通過去蔽獲得生命的敞亮,追求主體的自主與自由。如果說道家的去蔽追求的是審美自由,儒家的去蔽追求的是倫理自由,但因?yàn)閷徝雷杂膳c倫理自由是高度融合的,他們的去蔽都作用于主體,同樣有利于對(duì)萬事萬物的觀照。

孔子講立志進(jìn)取,因而與世俗權(quán)力、欲望、利益等糾纏不清,但儒家自有去蔽方法?？鬃釉f:“‘由也!女聞六言六蔽矣乎?’對(duì)曰:‘未也。’‘居!吾語女。好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。’”(《論語·陽(yáng)貨》)指出“不好學(xué)”可能帶來六種弊端,雖然偏向于講學(xué),卻也表明去蔽的重要性。在儒家,學(xué)習(xí)是第一位的,將其作為去蔽的方式,可見學(xué)習(xí)的重要性,表明獲得知識(shí)才能真正地認(rèn)識(shí)人生與世界。

荀子專門撰《解蔽》篇,說:“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理。”(《荀子·解蔽》)“蔽于一曲”就是只知一事一物而不能關(guān)聯(lián)性地理解其他事物,所以失去理解天下事物整體性的能力,必然帶來種種危害。荀子列出了十種“蔽于一曲”的例子,如“欲為蔽,惡為蔽,始為蔽,終為蔽,遠(yuǎn)為蔽,近為蔽,博為蔽,淺為蔽,古為蔽,今為蔽。”(《荀子·解蔽》)即只要執(zhí)于一端而不明了其他,只以一端為價(jià)值而不知其他價(jià)值,都會(huì)產(chǎn)生遮蔽。以荀子所舉“始終”為例來看,只知“始”而不知“終”,或反之只知“終”而不知“始”,都是對(duì)自我的遮蔽。在荀子看來,“故以貪鄙、背叛、爭(zhēng)權(quán)而不危辱滅亡者,自古及今,未嘗有之也。”(《荀子·解蔽》)那么,如何去蔽呢?用心。如何用心呢?知道。如何知道呢?虛壹而靜。

虛壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不滿也,然而有所謂一;心未嘗不動(dòng)也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志。志也者,臧也,然而有所謂虛,不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異,異也者,同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹。心,臥則夢(mèng),偷則自行,使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也,然而有所謂靜,不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。……虛壹而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。坐于室而見四海,處于今而論久遠(yuǎn),疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經(jīng)緯天地而材官萬物,制割大理,而宇宙里矣?；只謴V廣,孰知其極!睪睪廣廣,孰知其德!涫涫紛紛,孰知其形!明參日月,大滿八極,夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉!(《荀子·解蔽》)

荀子解釋了“虛壹而靜”,強(qiáng)調(diào)有“虛”才不會(huì)因?yàn)閮?nèi)心已有包藏就停止接受新事物,有“壹”才不會(huì)因?yàn)榻邮芨嗟氖挛锒ソy(tǒng)一,有“靜”才不會(huì)因?yàn)楦鞣N思想上的躁動(dòng)而失去評(píng)判的分寸。結(jié)果是什么呢?是自我思慮達(dá)到“大清明”狀態(tài),把握萬事萬物時(shí)“莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位”,即從一隅看到四海,從今天看到古代,了解萬事萬物的特性,洞悉事物的發(fā)展規(guī)律,掌握社會(huì)治理的藝術(shù)。荀子說,如此則“明參日月,大滿八極”,成為這樣的“大人”怎么可能被蒙蔽呢。通過“虛壹而靜”獲得的那個(gè)“莫不見”“莫不論”“莫失位”所達(dá)到的去蔽,揭示的正是不隔狀態(tài)。

與儒道不同,禪宗也提供了去蔽的理由與路徑,它把世間一切都視為蔽而要掃除之,因此提出了“色相是空”的概念,以“空”來覺悟人,希望人們不再迷戀現(xiàn)世色相,方可過好現(xiàn)世生活。它與道家、儒家一起形成了去蔽的三種方式:道家以多智為蔽,故力主去除社會(huì)中的倫理道德,恢復(fù)人的自然本性,把皈依自然視為敞亮;儒家以多欲為蔽,故力主去除人性中的欲望部分,追求人的倫理建構(gòu),把皈依理智視為敞亮;禪宗以多有為蔽,故力主去除人生的一切色相,想象無色相的真如,把皈依般若視為敞亮。

禪宗四世祖司馬道信說:

夫百千法門,同歸方寸;河沙妙德,總在心源。一切戒門、定門、慧門,神通變化,悉自具足,不離汝心。一切煩惱業(yè)障,本來空寂。一切因果,皆如夢(mèng)幻。無三界可出,無菩提可求。人與非人,性相平等。大道虛曠,絕思絕慮。如是之法,汝今已得,更無闕少,與佛何殊?更無別法,汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪嗔,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫;不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用?？鞓窡o憂,故名為佛。(《五燈會(huì)元》卷二《牛頭山法融禪師》)

在禪宗看來,煩惱業(yè)障源于自家之心,消除這個(gè)煩惱業(yè)障,也在于自家之心。那么,自家之心如何才能去除煩惱業(yè)障呢?在于它的覺悟,即能夠看空心中種種色相,達(dá)至真如的境界。這極似審美的“境界說”,超越現(xiàn)世的束縛而達(dá)到自由自主的狀態(tài)。禪宗的說服力在哪里呢?在于它告訴人們“凡有所相,皆是虛妄”(《金剛經(jīng)》),認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),皈依佛門也就成為必然的歸宿。禪宗追求的也是去蔽后的敞亮,去的是人心中的色相,敞亮的是人自身所潛藏的佛性。“觸目遇緣,總是佛之妙用”一句就含有此種意思,強(qiáng)調(diào)在眼睛看到的、隨緣的情況下,人就能頓悟而具佛性。道家曾有“目擊道存”之說,強(qiáng)調(diào)目擊里就有大道的存在,這是表明達(dá)成大道,并非要到什么遙遠(yuǎn)的地方去尋找,而是從觸眼處就能獲得,這與“觸目隨緣”句相通。儒家有“孔顏樂處”的說法,認(rèn)為住在陋巷,用瓢飲水,過極簡(jiǎn)單的生活,也照樣能夠成為圣人,說明在自己眼下的生活里就能得道,這與“目擊道存”“觸目遇緣”講的都是同一樣道理。

王國(guó)維講“赤子之心”“自然之眼”“自然之舌”等等,與此相一致,最能體現(xiàn)去蔽的意圖。他反對(duì)“壽詞”“美刺”“雁羔之具”等等,也是強(qiáng)調(diào)去蔽。他講“主觀詩(shī)人不可多閱世”與“客觀詩(shī)人不可不多閱世”,其實(shí)也是講的去蔽。對(duì)于“主觀詩(shī)人”,擔(dān)心他們會(huì)受世俗污染,故以“不閱世”來去蔽以保持赤子之心。對(duì)于“客觀詩(shī)人”,不擔(dān)心他們受到世俗的污染,所以主張他們多閱世,因?yàn)樗麄冇兄浞值闹R(shí)去防止世俗的污染。王國(guó)維講詩(shī)詞的“自然”“真切”“神理”“生香真色”等品質(zhì),并且用“不隔”加以解釋,也是去蔽,不過,這時(shí)候所講更多的是指去蔽以后所獲得的審美效果。

總之,王國(guó)維的詩(shī)學(xué)精神也是建立在去蔽的思想基礎(chǔ)之上的,這具有鮮明的中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)思想的特色。將王國(guó)維的詩(shī)學(xué)話語放在中國(guó)文化思想中去理解時(shí),就關(guān)系言,伏脈千年,秘響旁通;就狀態(tài)言,天衣無縫,水乳交融;就效果言,詩(shī)藝哲思,共生互榮。“不隔說”是中國(guó)文化開出的一朵詩(shī)學(xué)小花,即使用他家之水澆灌過,但種子是自家的,長(zhǎng)在自家的土地上,滿滿的都是自家風(fēng)貌。

刊于《文藝爭(zhēng)鳴》2020年第3期。

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